PILLON. — REVUE

Telles sont les principales questi Il est clair que, dans les quelques il ne pouvait les traiter complet»

aurions des réserves à faire, notai reconnaître au surnaturel physique insuffisante. Il aurait dû peut-être les opinions qu*il réfute sur Fantag de la science, de la religion et de h elles ne se justifient, par la concep piété et par la place énorme que monde religieux.

BONET-MAURY (G.). — Doellini sujet des Décrets de Vatic

En ce volume sont réunies deu grand intérêt, traduits de Tallem déclarations faites par Doellinger i avant les décrets qui ont érigé cel lettres qui lui furent adressées aj der instamment de s'y soumettre quelles il repoussa ces sollicitatio d'une introduction où M. Bonet-Ma du célèbre théologien allemand.

€ Doellinger, lisons-nous dans ce historien qui remonte aux origines plus vrai. C'est sa conscience d'hisi aux décrets. On voit p&r ses le dogme était en contradiction avec 1 et qu'il fallait donc le rejeter si l'c certain en histoire. Mais, disait-il être sacrifiée ; car les preuves de h toriques ; et, s'il n'y a rien de certs et le christianisme avec elles. Est-i] science qui nous assure des faits ch de ma raison sur une question qui l'historien, il n'y aurait plus auci pour moi. Il me faudrait alors adr dans un monde d'illusion et de v incapable, en fait d'histoire, de dis mensonge. C'est comme si le sol se point de vue religieux ; car notre re faits historiques. Il faut d'abord q essentielle des principaux événem apostolique et cette persuasion doi seur, être produite par la science, c'

238 h'èXaSttlù PHILOSOPHIQUE. 1893

travail intellectuel et garantie par de soigneuses recherches. En effet, tout ce qu'on allègue de TEglise et de son autorité suppose ces faits historiques (p. 228). »

BOUVIER (AuG.). — La conscience modene et la doctrine du péché

(in-12, Fischbacher).

Montrer que l'enseignement réel de Jésus est très différent de la doctrine traditionnelle et orthodoxe du péché ; que celte doctrine ne peut satisfaire la conscience moderne, avec laquellCi au contraire, l'enseignement réel de Jésus est en parfaite harmonie : tel est l'objet de ce mémoire,

Sous le nom de conscience moderne^ l'auteur réunit les principales expériences de notre époque : la démocratie, le règne de la science, la foi au progrès, la foi à la vie. « La conscience moderne, dit-il, a besoin de croire à la dignité actuelle de l'homme, à sa perfectibilité, à la bonté de la nature, h l'énergie victorieuse du bien dans le monde. Tel est le grand sous-en^endu de tout le travail du siècle (p. 106). » La doctrine traditionnelle du péché comprend les dogmes suivants : la chute et le péché origiixel, la corruption totale et l'impuissance radicale de l'humanité déchue, Satan, l'enfer, le salut entièrement surnaturel. M. Bouvier fait ressortir la contradiction qui existe entre ces dogmes et les éléments de la conscience moderne. Mais ces dogmes ne se trouvent pas dans l'enseignement de Jésus. Voici ce qu'on y trouve : « confiance en Dieu, donc aussi dans l'homme, demeuré fils de Dieu ; — le péché, une altération accidentelle et par conséquent corrigible de sa vraie nature ; — l'amour toujours et partout présent de Celui qu'il a appelé le Bon, visible déjà dans le beau symbolisme de la nature, mais éclatant dans la miséricorde et la tendresse prévenantes montrées aux pécheurs ; — amour tel que, par sa vertu persuasive et régénératrice, il restaure enfin la vie divine (p. 35). »

La conclusion est que le vrai christianisme, celui de Jésus-Christ, possède tout ce que peuvent avoir de vrai les philosophies qui combattent aujourd'hui la tradition : < respect des faits comme le positivisme, affirmation du devenir comme l'évolution, aveu de la vanité de tout ce qui passe comme le pessimisme (p. 101). »

Il nous parait qu'en son désir de concilier le christianisme et la doctrine du péché avec ce qu'il appelle les expériences de notre époque, M. Bouvier s'est contenté d'analyses et de critiques superficielles. Il aurait dû s'appliquer tout d'abord à déterminer. exactement la signification, la valeur et l'autorité de ces expériences. La doctrine traditionneUe veut être jugée et revisée d'après des principes plus clairs et plus sûrs que la foi au progrès et la foi à la vie.

BOUVIER (AuG.)* — La religion de Henri-Frédéric Amiel . (broch. in- 12, Fischbacher).

On prononce ordinairement les mots de pessimisme et de bouddhisme pour caractériser les sentiments et les idées de Frédéric Amiel. C'est l'impression qu'en a donnée Schérer dans la préface où il a présenté au public les Fragments du Journal intime. Et il est certain qu'on peut citer de ce livre tels passages qui témoignent incontestablement d'un profond sentiment bouddhique. Mais à côté de ces pas" sages, — les seuls auxquels Schérer ait, semble-t-il, voulu faire attention, — il y en a d'autres d'un esprit fort différent. La vérité est que la personnalité intellectuelle et morale d' Amiel est très complexe. S'il y a en lui des parties de bouddhiste, il y en a de criticiste et surtout de chrétien. Tel qu'il se présente à nous, il n'est en aucune façon l'homme d'un système. Il est indépendant des écoles, indépendant de ses propres tendances mentales.

M, Bouvier soutient et établit, — c'est l'objet de son intéressante et curieuse brochure, — que l'auteur du Journal intime était « chrétien de cœur et de conscience », et qu'il était « bien près de l'être de profession (p. 9) ». Il montre dans le Journal a la puissance et la persistance de deux sentiments qui ont non seulement soutenu son cœur, mais illuminé et dirigé sa pensée: le sentiment religieux et le sentiment moral, c'est-à-dire, d'un côté, la vision et la passion du divin, et, de l'autre, la conviction de la réalité positive de la liberté et de l'obligation (p. 25) >». Il y trouve même < les éléments, les membra disjecta. d'une philosophie chrétienne d'autant plus digne d'attention que sa critique comme ses aspirations dessinent quelques-uns des hnéamenls dç cette réforme religieuse qu'appellent plus ou moins distinctement tous les esprits élevés de la jeune génération (p. 40) ».

GHAPUIS (Paul). — La transformation du dogme christologique an sein de la théologie moderne (in-8^, Lausanne, imprimerie Georges Bridel).

En celte étude, d'abord publiée par la Revue de théologie et de philosophie de Lausanne, nous avons une critique remarquable, selon nous décisive, du dogme christologique traditionnel. On sait que, d'après ce dogme, les deux natures divine et humaine sont réunies dans l'unique personne de Jésus-Christ. Cette personne est en même temps un vrai Dieu et un vrai homme. Le Dieu est éternel ; l'homme a commencé. En Jésus-Christ, donc, il y a un Dieu qui a préexisté à l'homme auquel il est venu s'unir. Vrai Dieu, Jésus-Christ devait avoir des attributs divins, et il devait avoir conscience de ces attributs. Il devait donc avoir conscience de sa perfection de nature qui lui enlevait la liberté de pécher^ Mais s'il en était ainsi, il jouait un rôle d'homme ;

NNÉE PHILOSOPHIQUE. 1893

e réel ; « ses victoires sur le mal, comme ses ient que de simples apparences, des scénarios 15). » De savants théologiens pensèrent qu'on ier l'humanité réelle du Christ à sa divinité îs concilier ils imaginèrent l'hypothèse de la et enseignèrent que la seconde personne de la rnant, renoncé momentanément à ses attributs

(toute-puissance, toute-présence) et moraux 3t sainteté) ; qu'elle avait échangé « l'état divin lisi dans toute sa réalité (p. 12) ». Grâce à cette ivine pouvait subsister en Jésus^ mais réduite à laissait son humanité se développer librement : îsme.

rès bien les impossibilités logiques et morales ilités logiques : « Voilà Paschase Radberl qui itance pure et indépendante de ses attributs. iCrlà, on a légitimé, textes bibliques en main, le la transsubstantiation... Mais ne saurions-nous [i, de science certaine, que, nous les humains, îhoses que par leurs attributs, que pour nos sens iv la totalité des attributs, c'est changer l'être mpossibilités morales : « Que peuvent signifier 5 : renoncer à la sainteté, se dépouiller de ce ne de la personnalité divine ? Autant dire : je suis. pas, c'est-à-dire je veux ne pas être (p. 23). » ïuement et moralement impossible, il faut, pour ce qui est le vrai postulat de la piété, — la perd'un homme réel, une perfection et une sainau sérieux ; il faut rejeter sa préexistence et sa

et les deux mystères de l'Incarnation et de la ont donné naissance. Ainsi conclut M. Chapuis, lussi brillante que solide.

3tte conclusion et nous applaudissons à la sin- \e est énoncée. Il nous parait clair, à nous qui ubstance à celle de loi, que l'on ne saurait >as plus que la coexistence de deux substances 1 une seule et même personne, pas plus que rsonnes en une seule et même substance divine, ubstantiation du pain et du vin eucharistiques; i préexistence du Christ doit être décidément anité réelle, comme en théodicée les attributs îu, résumés dans le mot infinité, doivent l'être IX, résumés dans le . mot perfection ; que la i besoin d'être renouvelée, parce qu'elle a été Iligible et contradictoire en ses dogmes, par les 3t de substance.

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DESPLÀNDS (J.). — Evangile et choses humaines, sept discours

(in- 12, Fischbacher).

Les sujets de ces discours sont : Jésus et le succès ; L'esprit et la lettre ; U infaillibilité religieuse ; Le chrétien dans la société ; Le caractère; L'admiration; L'amitié. Ils sont bien composés, d'un style clair et ferme, semés de réflexions morales très justes et quelquefois frappantes. Nous y trouvons quelques-unes des qualités qui caractérisent ceux de Vinet. Comme Vinet, dont il se déclare Télève, M. Desplands s'applique à montrer l'originalité de la morale chrétienne et le lien qui l'unit à la foi chrétienne. Comme Vinet, il attache la plus grande importance à la séparation de l'Eglise et de l'Etat. C'est, selon lui, une vérité qui est un principe dans l'Evangile, qui a pu être méconnue pendant des siècles, mais qui s'impose aujourd'hui clairement et nécessairement à la conscience chrétienne (p. 77). Il tient que les Eglises nationales auraient « un rayonnement spirituel bien plus efficace, si elles n'étaient pas solidaires du pouvoir civil et politique >, et que « toute aUiance de la société religieuse avec ce pouvoir est un compromis fâcheux, une cause d'affaiblissement (p. 182) ».

Parmi les discours réunis dans l'ouvrage, nous signalerons celui qui traite de rinfaillibihté religieuse. M. Desplands n'accorde l'infaillibilité religieuse à aucune Église, à aucun collège de docteurs. Il la met dans la Bible, mais en ajoutant que, < si elle réside dans le Livre, elle ne le remplit pas tout entier», attendu qu'il y a là des imperfections diverses auxquelles « l'infaillibilité n'est décidément pas applicable ». « S'il y a dans l'Écriture, dit-il, des parties qui, en vertu de la vérité dont elles sont saturées, présentent le caractère de l'infaillibilité, il en est d'autres qui l'ont moins ou qui ne l'ont pas. L'infaillibilité ne peut y couvrir de sa protection que ce qui est digne d'elle et qui est son œuvre ; c'est-à-dire toutes les portions du Livre sacré qui, de près ou de loin, se rattachent à la personne et à l'œuvre rédemptrice du Christ; le reste est un champ ouvert aux investigations de la science et à la discussion (p. 143). >

Mais, dirons-nous, qui discernera dans la Bible les parties infaillibles d'avec celles qui ne le sont pas ? Qui peut être sûr d'opérer ce triage sans erreur ? Aucune Église, répond notre auteur. S'il en est ainsi, il faut bien que chaque conscience s'estime chargée, sous sa responsabilité, d'opérer ce triage pour elle-même. Nous revenons donc, quoi qu'on fasse pour l'écarter, à l'autorité de la conscience, auquel est corrélatif le devoir d'examen.

PILLON. — Année philos. 1893. 16

242 l'année PnCLOSOPHIOUE. 1893

DOMBREA (RoCER). — En nous et aatonrde nous. Pensées (in- 18, FischbçLcher).

L'auteur de ce petit volume a de la distinction et de la finesse. Les pensées qu'il y a réunies sont presque toutes intéressantes ; et il y en a de suggestives. Nous en citerons quelques-unes :

€ Un Dieu indifférent au mal vaudrait assurément moins que rhomme que le mal révolte ; et pourtant, que de gens ne demandent à la divinité* que cette indifférence (p. i). »

< Les sectaires politiques et religieux, possédés qu'ils sont par une idée exclusive, ne peuvent n'en avoir ni en comprendre d'autres : ils sont toujours incomplets et intolérants (p. 32) ! »

« Tout comprendre, dit-on, c'est tout excuser. N'est-ce pas bien plutôt ne plus avoir le droit d'excuser, car comprendre le mal, c'est être déjà familiarisé avec lui (p. 52). >

c Que la prodigalité soit sœur de la générosité! Peut-être t Mais une sœur ennemie qui la dépouille sans miséricorde, et qui finira par la tuer (p. 60). >

< L'hypertrophie du moi est la maladie des sceptiques de talent, à l'esprit philosophique et observateur. Ils ne croient ni en Dieu ni au devoir. L'humanité leur inspire une pitié qui serait dédaigneuse, s'il ne s'y mêlait un grain de compassion pour eux-mêmes ; ils font partie de cette humanité, bien qu'ils en soient l'élite, et ils s'en souviennent (p. 91). »

DUMAS (Paul). — Le fondement de la certitude chrétienne chez l'apôtre Paul (broch. in-8<>, imprimerie Charles Noblet).

Examiner sur quel fondement reposait la certitude chrétienne de saint Paul, d'après les témoignages qu'il en donnés ; tel est le sujet de cette thèse de baccalauréat en théologie. M. Dumas l'a fort bien traité. Son effort pour faire revivre, comme il dit, c la foi vivante de l'apôtre », a été aussi heureux que possible. La conclusion qui sort de ses analyses ne semble pas contestable.

Quelle est cette conclusion ? C'est que la certitude chrétienne de l'apôtre a des sources diverses : < le témoignage de l'Ancien Testament, que Paul interprète parfois selon l'exégèse de son temps, celui des premiers disciples de Jésus, peut-être même ses propres souvenirs sur la vie et les paroles du Sauveur, l'apparition du Christ ressuscité, la conscience de son union avec Christ scellée par le témoignage de l'Esprit de Dieu (p. 66). » Ces divers éléments étaient, dans la pensée de saint Paul, solidaires les uns des autres ; mais ce serait mal comprendre sa pensée que de les mettre sur la même ligne, c II en est un, le témoignage du Saint-Esprit, dont dépendait pour lui la valeur de tous les autres (p. 67). » C'était la base ultime de sa foi. « Pour parler

PILLON. — REVUE BIBUOGRAPfflQUE

le langage moderne, c'est du subjectivisme que professa affirme Tamour rédempteur de Dieu, parce que cette s'impose à sa conscience de la manière la plus absolue, et qu'il ne puisse douter que Dieu lui-même l'ait gravée da (p. 34). » Et M. Dumas déclare que là est l'autorité religieu c'est du subjectivisme qu'à son tour il professe hardime: lité, que l'homme a soif de saisir, reste voilée pour lui, < ses persuasions subjectives. Aucun ordre, aucune mei nous arracher une affirmation qui ne puisse en appelei de nos convictions intérieures et personnelles (p. 35). >

On ne saurait, croyons-nous, mieux comprendre la fo ment mystique de saint Paul. Cette foi se lie à l'interprétî extérieurs ; elle cherche à se communiquer par des ra sur ces faits ; mais elle résulte avant tout d'une expérienc Aussi le grand apôtre, en la prédication de son EvangiL il relever, non du collège des Douze institué par Jésus, i ment et uniquement du Christ ressuscité dont il sentait ] même. C'est très justement que Luther l'a appelé < le pi des hérétiques ». •

DUPERRUT (Charles). — Le christianisme de l'a

(in-12, Fischbacher).

M. Duperrut a réuni en ce volume un certain nombr( où il exprime ce que doit être selon lui, le christianisai transformation profonde qu'il parait être appelé à sub pire des idées, des circonstances et des nécessités nou^

Le nouveau christianisme, tel que le conçoit l'auteur, le cœur et la raison : le cœur, que désespère le rationalisi que choque le traditionnalisme. Il doit avoir la foi de l'c la science du libéralisme. Il doit placer son critère, n confession de foi, mais uniquement dans la conduite. 11 rejeter le surnaturel magique et matérialiste, mais cons naturel spiritualiste et moral, «r II y a un sens où il ne 1 senter le christianisme comme naturel, dans l'acception ce mot ; c'est celui de la conversion, de la nouvelle nais régénération par le Saint-Esprit. Cela est absolument sur son essence et dans sa source, qui est Dieu (p. 97). »

Même lorsqu'elles ne semblent pas bien originales, le M. Duperrut retiennent l'attention par l'intérêt qu'elle sent qu'elles sont liées les unes aux autres et qu'elles soi forte méditation personnelle. Il en est de profondes et conséquences. En voici une qui est, selon nous, très ii psychologie et très féconde en morale :

« Le rôle de Vargueil dans le maintien et la défense personnelles est considérable, et c'est un des plus grai

aux progrès de la vérité. Cet orgueil s'explique par le mode de génération de là croyance. Chaque croyance, en effet, est un acte de volonté. Elle est le produit d'un choix personnel fait par l'individu entre plusieurs opinions possibles, après uij examen plus ou moins approfondi. Dans ce choix, le moi tout entier est impliqué, car la volonté est l'essence de l'individu, et plus l'examen a été sérieux, plus aussi le degré d'intelligence et de moralité du sujet est engagé dans la détermination prise... La croyance de quelqu'un, et l'on peut comprendre ici sa croyance philosophique ou scientifique, aussi bien que politique et religieuse, loin d'être pour lui quelque chose d'extérieur et d'impersonnel comme l'objet auquel elle s'applique, tient donc aux sources vives de sa personnalité, aux racines même de son être. Par conséquent, attaquer sa croyance, c'est l'attaquer lui-même ; il se sent en cas de légitime défense, et il se défend, on sait avec quelle énergie fp. l27). » On voit que l'auteur admet la théorie néo-cri ticiste de la croyance volontaire. Cette théorie explique l'obstination des préjugés et l'intolérance ; elle fait comprendre^la force que prennent, par l'orgueil collectif, cette obstination et cette intolérance, dans les partis et dans les sectes. En même temps, elle fonde le devoir de tolérance et le devoir d'examen, lesquels se ramènent l'un et l'autre à l'obligation de surmonter un injuste orgueil.

FERRIÊRE (Emile). — Les mythes de la Bible (in-12, Félix Alcan).

L'objet de ce livre est de montrer que la Bible, en ses parties les plus anciennes, n'a rien d'historique ; que les patriarches de la Genèse ne sont pas des individus, mais des personnifications de peuples, de contrées, de villes, en un mot, des mythes; que ces mythes sont, les uns des créations spontanées de l'imagination populaire, les autres des procédés d'exposition chez les écrivains réfléchis ; que le plus beau de ces mythes, celui d'Adam et d'Eve, relève de la philosophie morale.

Il n'y a rien d'original en tout cela. L'interprétation mythique des récits de la Genèse est depuis longtemps admise parla critique biblique. M. Perrière l'a trouvée dans la Bible de Reuss (L'histoire sainte et la loi, t. I, p. 98 et suiv., 294 et suiv.). Cette thèse qu'Abraham, Jacob, Joseph ne sont pas des personnages historiques, que le récit de la tentation et de la chute d'Adam et d'Eve symbolise une vérité psychologique universelle ; cette thèse, empruntée à Reuss par notre auteur, ne détruit nullement la valeur morale et religieuse de la Bible. Elle ne peut être opposée qu'aux théologiens qui soutiennent que la Bible est pleinement inspirée de Dieu, inspirée dans tous les écrits dont elle se compose et dans toutes les parties de ces écrits. Il est certain que le catholicisme ne peut s'accommoder de cette exégèse. Mais pourquoi ne serait-elle pas admise dans le protestantisme, où l'étude de l'Ecriture n'a pas à compter, pour la méthode à suivre et pour les résultats à atteindre, avec une autorité réputée infaillible ?

FONTANÈS (Ernest). — Un apôtre du christianisme moderne. Le pasteur Pellissier (broch. in-18, Fischbacher).

Nous ne dirons que quelques mots de cette éloquente conférence faite à Bordeaux à Toccasion de la restauration de la tombe de Pellisier. On sait que Pellissier, auquel M . Paris a consacré un ouvrage fort intéressant, s'était attaché à défendre et à répandre cette conception du christianime qu'on appelle oràina.iTemeni protestantisme libéral et que M. Fontanès préfère désigner par le nom de christianisme modeime. Quels sont les caractères de ce christianisme moderne, dont Pellissier a été l'apôtre ? Il y en a quatre. D'abord, c'est un mouvement critique : il tient pour légitime et bienfaisant l'événement de la critique dans la théologie et dans l'Eglise, et il accepte Je changement qu'elle Impose à nos idées sur l'inspiration de l'Ecriture. En second lieu, c'est un mouvement moral. Les Réformateurs du XVI® siècle ont, selon le mot de Vinet, réintégré l'élément moral dans la religion chrétienne. Le christianisme entend poursuivre et développer cette réintégration, en faisant une plus large place au sentiment de la solidarité sociale : « il se rappelle que l'Evangile n'est pas la bonne nouvelle du salut de Tindividu, mais la bonne nouvelle du royaume de Dieu, d'une transformation de la société par le repentir des individus (p. 37) ». Troisième caractère : ce mouvement est chrétien. Il ne vient pas du dehors ; c'est bien au sein de l'Eglise qu'il s'est produit. «Le christianisme moderne revient aux origines du christianisme, et il veut ramener l'Eglise aux principes d'où elle est née (p. 45). B Enfin, le christianisme moderne est essentiellement laïque : il maintient et pousse à toutes ses conséquences le principe du sacerdoce universel qu'il a reçu des Réformateurs du xvi® siècle.

FULLIQUET (Georges). — La pensée religieuse dans le Nouveau Testament. Etude de théologie biblique (grand in-S^, Fischbacher).

Cet ipaportant ouvrage de théologie, que nous regrettons de ne pouvoir analyser en cette notice, est divisé en quatre livres : I. Le Christ ; IL La conception historique du christianisme; III. La conception psychologique du christianisme; IV. La conception mystique du christianisme. Dans une introduction fort intéressante, l'auteur expose sa méthode, qui consiste à rattacher la pensée religieuse contenue dans le Nouveau Testament aux expériences psychologiques et morales qui l'ont déterminée.

En suivant cette méthode, M. FuUiquet distingue trois phases dans le développement de la pensée chrétienne. Dans la première domine la préoccupation historique ; dans la seconde, la préoccupation psychologique, représentée par l'apôtre Paul ; dans la troisième, la préoccupation mystique, représentée par l'apôtre Jean. Il s'éloigne

ainsi et se sépare nettement, et du c point de vue traditionnel, qui voit sous la plume des auteurs sacrés une harmonie parfaite de vues, de préoccupations, de conditions, en sorte que chacun écrit un chapitre d'un livre commun dont l'auteur général et responsable est le Saint-Esprit >, et du « point de vue critique, qui met en relief Tantajgonisme du judéo-christianisme et du paulinisme, couronné par celte réconciliation qui dépasse les deux conceptions hostiles, le johanhisme (p. 47) ».

M. Fulliquet rejette, et selon nous avec toute raison, l'idée que Se fait M. Ernest Naville du témoignage de Jésus-Christ. Il n'admet pas que < Jésus parle de la maison de son père, parce qu'il y a vécu, parce qu'il en possède ce genre d'expérience que nous appelons sensible >, mais c parce qu'il en a la certitude morale en raison des relations intimes qu'il soutient avec le Père (p.21) ». Mais il tient que cette certitude morale a suffi pour conduire Jésus à celle de sa préexistence réelle. € De cette existence antérieure à sa naissance, Jésus n'a aucune espèce de souvenir, autrement il échapperait par là à la nature humaine et nous deviendrait absolument incompréhensible... Mais il ne trouve l'explication complète de lui-même et de sa position historique qu'en prolongeant en avant de son apparition sur la terre les traits parfaitement clairs de ses relations terrestres avec Dieu (p. 77). >

La position que prend notre auteur dans la question des miracles est à noter. D'une part, il veut que l'on « renonce complètement à regarder et à présenter le miracle comme une preuve (p. 35) ». En quoi nous l'approuvons fort ; car le miracle, où Ton chercherait une preuve, a grand besoin aujourd'hui d'être prouvé lui-même, ne le paraissant pas et ne l'étant pas assez par l'espèce de témoignage qui l'affirme. D'autre part, il croit à la réalité de miracles positifs, d'interventions de Dieu dans l'ordre des faits physiques et physiologiques, et il déclare ne pas pouvoir accepter cette opinion de Harnack, que l'historien ne pourrait voir dans un miracle un événement historique assuré, sans renoncer par là au point de vue qui domine toute recherche historique.

GOUNELLE (Paul). — Etude comparée de la notion de liberté d'après les morales criticiste et utilitaire et renseignement de Jésus (broch. in-8<^, Montauban, imprimerie Grariié).

Excellente thèse de baccalauréat en théologie. Nous y remarquons une critique très solide, très concluante de la liberté nouménale de Kant. M. Gounelle montre très bien que, puisque nous sommes soumis au devoir dans le monde sensible, il faut que la liberté agisse dans le monde sensible pour remplir le devoir, et, par conséquent, qu'elle « puisse être un de nos attributs, à nous, phénomènes (p. 17) ». Est-il possible, dans la théorie de la liberté nouménale, d'expliquer le

fait indéniable de la conversion (p. i9) ? Est-il possible de conc € rhomme comme déterminé dans les phénomènes de sa vie et cependant dans le noumène de sa volonté (p. 20) » ?

Mais pourquoi Fauteur, après avoir dit que, « s'il est une m qui implique en l'homme la liberté, c'est bien celle du devoir (p. reproche^t-il à Kant de .déduire l'idée du libre pouvoir de cell l'impératif moral ? Si Kant a fait de la liberté un postulat, c'est pas plu3 que Stuart Mill, il n'a pu y voir un réel fait de consci C'est la conscience morale qui rend témoignage à la liberté ; c'es qui nous assure que nous sommes libres, ou que nous l'avons é que nous pouvons Fêtre encore, c'estrà-dire que le déterminisme rieur, résultant de Fhabitude n'est pas invincible, si nous voulons chercher là ou ils sont les moyens de le surmonter.

GRETILLAT (A.). — Exposé de théologie systématique, tome Âpologéticpie, Canonique (in-8®, Neuchatel, Attinger frères).

Des quatre volumes de ÏExposé de théologie systémattqt M. Gretillat, deux, les tomes III et IV, sont consacrés à la dogmat les deux aqtres, les tomes I et II, renferment la ptopédeutique est Fintroduction à la théologie. La propédeu tique se divise en sections : la méthodologie, objet du tome premier ; l'apologétiq la canonique, réunies dans le tome II. Ce second volume, le de que Fauteur ait publié, est le seul qui ait droit, par sa date, i place dans notre bibliographie de l'année 1893.

L'apologétique est la partie de la théologie qui traite de la dé du christianisme. L'apologétique est extet'ne, si elle prétend étah vérité du christianisme par les faits miraculeux de l'histoire év< lique ; elle est interne, si elle réduit la preuve décisive de cette ^ à la constatation de Faccord entre les besoins de Fâme humaim postulats de la conscience ou Fexpérience du fidèle, d'une part, et parition du Christ sur la terre, le caractère de sa personne, de <Buvre et de ses paroles, deFautre. Tout en reconnaissant que ] logétique externe est insuffisante, M. Gretillat tient qu'il faut la server en Funissant à Fapologé tique interne. Sur ce point, il ] nous semble- t-il, beaucoup trop attaché à la tradition. Est-il po! <ie ne pas voir que le miracle, envisagé comme argument, est dément invalidé, perdu pour l'apologétique, qu'elle ne peut pluî servir auprès des esprits cultivés, que ceux qui sont aujour 4ittirés à la foi, conquis par la foi, vont delà doctrine aux miracl non des miracles à la doctrine ?

La canonique traite de Fautorité de l'Ecriture . M. Gretillat n'a pas Finspiration plénière de la Bible. Elle n'est, dit-il, infaillibl dans les limites de la révélation ; et la révélation c n'a dû porte sur un objet, le fait du salut de Fhumanité, laissant en dehors d( rayon ou de son horizon toute vérité n'intéressant pas dircctemi

248 l'année PfllLOSOPfllOUE. 1893

fait rédempteur (p. 559). > Ainsi les erreurs d'histoire naturelle, d'histoire générale et de philologie que Ton peut relever dans les livres saints n'en atteignent pas l'autorité, parce qu'elles portent sur des matières où l'inspiration n'avait pas de raison d'être, où, par suite, les écrivains n'étaient pas < soulevés au-dessus du monde et d'euxmêmes », où ils restaient c livrés aux chancçs d'erreurs communes », où ils redevenaient, en un mot, c les enfants de leur peuple et de leur temps (p. 567) ».

Mais l'auteur soutient que, si la perfection morale n'implique pas la toute-science, elle est incompatible avec l'erreur. Il répugne, dit-il, à la notion de la parfaite sainteté que l'homme en qui elle se trouve puisse émettre sur un objet quelconque un jugement faillible ; car l'erreur de ce jugement € serait déjà, de quelques circonstances atténuantes qu'elle fût entourée, une faute morale (p. 560) ». Cette proposition nous parait psychologiquement contestable. La sainteté parfaite implique parfaite sincérité, non immunité d'erreur ; le saint étant un homme, sa certitude est humaine, donc relative à des facultés humaines. La présence du péché en l'homme exclut l'infaillibilité, à cause du rôle de la passion et de la volonté dans la croyance ; l'absence du péché n'implique pas l'infaillibilité, parce que la croyance a d'autres facteurs que la passion et la volonté.

HARNAGK (Adolphe). — Précis de l'histoire des dogmes, traduit de l'allemand, par Eugène Choisy (in-S^, Fischbacher).

M. Harnack a résumé en ce livre le grand ouvrage qu'il avait antérieurement publié sur l'histoire des dogmes. Il fait remarquer qu'un précis a l'avantage c de faire ressortir les grands traits du développement historique et l'enchaînement des parties plus clairement qu'un manuel très détaillé ». C'est ce qui l'a engagé, dit-il, < à faire suivre la publication de son Manuel de celle d'un Précis (Préface, p. VI) ».

Ce Précis renferme deux parties : !<> Formation du dogme ecclésiastique; 2^ Développement du dogme ecclésiastique.

Les chapitres qui nous paraissent les plus intéressants sont, dans la première partie, le chapitre iv du livre I, sur les gnostiques ; et, dans la seconde partie, les chapitres m et iv du livre II, consacrés à saint Augustin, considéré comme réformateur de la piété chrétienne et, comme docteur de l'Eglise. Nous citerons quelques passages où M. Harnack montre le rôle du gnosticisme dans la première période de l'histoire de la théologie chrétienne :

« Dans le gnosticisme nous voyons s'accuser le progrès d'un travail qui avait commencé déjà auparavant dans l'Église et qui a trouvé dans le système catholique la limite de son lent développement. Les gnostiques ont été les théologiens du premier siècle ; ils ont été les premiers à faire du christianisme un système de dogmes (p. 19). »

« On peut dire que les gnos tiques sont les chrétiens qui tentèrent de procéder à une rapide conquête du christianisme au bénéfice de la culture hellénique et vice versa. Pour rendre plus facile la conclusion de Talliance entre ces deux puissances, ils ont ensuite abandonné r Ancien Testament (p. 20). »

c Les différences entre le christianisme gnostique, le christianisme ordinaire et la théologie ecclésiastique nous apparaissent plus ou moins flottantes, car les trois mettaient Faccent surtout sur la connaissance : ils faisaient de l'Évangile la connaissance parfaite qui doit transformer le monde. La foi était supplantée par la gnose, on faisait à la philosophie des emprunts toujours plus importants, on restreignait Feschatologie, on donnait une place à des opinions empreintes de docétisme, et on estimait très fort un ascétisme très rigoureux (p. 2b). »

< La christologie du gnosticisme, sa doctrine de la rédemption, son culte magique, sa doctrine des sacrements, sa littérature scientifique, tout montre combien il est un catholicisme anticipé (p. 28). >

HAUTIÉRE (E. de la). -- Cours élémentaire de philosophie morale (in-12, Garnier frères).

Nous n'avons guère que des éloges à donner à ce cours de philosophie morale. Les questions y sont traitées avec tous les développements que comporte un livre élémentaire et le plus souvent dans un esprit rationnellement irréprochable. Nous remarquons d'abord quelques pages très satisfaisantes sur la distinction de la conscience psychologique et de la conscience morale, sur l'analyse de la conscience morale, sur ses attributions, sur ses rapports avec la raison. Mais il nous parait que, dans la distribution des matières, le chapitre sur le devoir aurait dû précéder et non suivre ceux qui sont consacrés à la liberté morale et à la responsabilité morale. L'auteur aurait dû comprendre que le libre arbitre consistant dans le choix entre alternatives différentes, il serait illusoire, si les alternatives dont il s'agit n'étaient pas réellement possibles ; que la possibilité réelle de ces alternatives découle évidemment de l'impératif moral, pris au sérieux ; que, par conséquent, il n'est pas de considération qui puisse mieux que celle de l'impératif moral mettre en lumière la réalité des possibles offerts au choix de l'agent; qu'il convient donc et qu'il est naturel de lier, comme l'a fait Kant, l'idée de liberté à celle d'obligation qui se détermine plus nettement, qui s'impose plus clairement, et qUe la conscience morale est, par sa nature même, impuissante à rejeter.

Dans un autre chapitre, M. de la Hautière examine la question des rapports des idées de devoir et de bien. Il se prononce, comme le sens commun et comme l'école spiritualiste, contre la solution de Kant. < Où se trouve, répète-t-il après bien d'autres, la raison de l'obligation, n'est-ce pas dans le bien ? Le devoir n'est pasr un ordre arbitraire.

Tilé vient de ce que la loi est bonne (p. 174). > j que le bien où n'entre pas l'idée de devoir se ent à l'attrait ou à l'intérêt, et que, par consédée de devoir de celle de bien revient à la tirer d'intérêt, c'est-à-dire à supprimer l'impératif

lans le chapitre où il parle de la morale indéjorts du sentiment moral et du sentiment relims parait pas aller au fond de cette question examen critique superficiel, il conclut que Tauson origine et son fondement dans la volonté landement divin (p. 227), comme si le devoir, it Malebranche, ne s'imposait pas à toute volonté, mme à toute autre, comme si la perfection moeu, un attribut distinct de la puissance. Ce qui morale qui ne se reconnaît de rapport, de lien ^sique, ne peut guère être qu'une morale de )rale rationnelle qui ne postule une métaphy-

r). — L'homme, la vie, la science, l'art,

lie édition (in-i2, Perrin et C'«).

»raliste catholique, d'un catholicisme violent ; il lire, à l'école de Joseph de Maistre, dont il par- ; mépris et de haine contre le xviii® siècle et sur lit à renchérir. L'ouvrage est un recueil d'arti- «ment en des journaux et des revues, mais qui ui-même dans une préface^ l'unité organique, but et l'unité d'inspiration. Il est divisé en trois -.a science; 111. L'art. Parmi les morceaux qu'il emier livre nous paraissent offrir le plus d'inis particulièrement : Le veau dCor ; Les (usocta- *ct humain; Le rire et les larmes; L'honneur ; a passion du malheur,

us détacherons quelques pensées qui font coni'apprécier la philosophie de l'auteur :

î rationalisme et le panthéisme portent en eux le nait le scepticisme. La mythologie grecque, m et Schelling, portent en eux Pyrrhon, qui naît 135). .

l'erreur '^ il l'a systématisée , il l'a proférée si je . entière, et tout entière en un mot... Satan s'est Lule hégélienne, il l'a admirée comme une chose atan et Hegel poussent le même cri : l'Etre et le

PIUON. — REVUE BIBUOGRAPHIQUB

« La tendance du moyen âge fut de sentir partout la vie, rien isoler, et d'assister au travail de la création. L'antiquité été singulièrement privée du sens de la vie. L'élément, ou les élé dont elle supposait le monde foi^mé ressemblaient au ressort montre qui joue mécaniquement... La science de moyen âge ar dit : Les êtres en général ont deux constitutifs métaphysiqt Puissance et TActe. Les composés en général et les corps en p£ lier ont deux éléments physiques, la matière et la forme (p. i

L'admiration de Fauteur pour le moyen âge est ici étrang appliquée. Il ignore évidemment que le moyen âge n'a pas in mais emprunté à Aristote, c'est-à-dire à la science et à la philoi anciennes, la distinction de la puissance et de l'acte, de la matj de la forme.

HOLLARD tRoGER). — Foi et devoir (in-12, Fischbacher

Sous ce titre sont réunis quatre discours traitant des rappo la religion et de la morale chrétiennes. L'auteur a voulu y établ « la morale de l'Evangile ne doit pas être séparée de la relig l'Evangile et cela sous peine de perdre son caractère essentiel vertu (p. 23) >. Pour marquer le rapport qui lui paraît unir le à la foi, il invoque trois témoignages : celui de V Evangile, et si de la parole du Christ ; celui de Vhistoire; enfîn, celui de la i humaine.

M. HoUard montre très bien que, dans l'Evangile, la mora liée étroitement et indissolublement à la religion, par les moti lesquels s'y fonde la prescription du devoir (volonté de Dieu, nité divine), par le but assigné au devoir (établissement du ro^ de Dieu), par la condition imposée à celui qui veut accom] devoir (se repentir, se convertir, devenir un homme nouveau) dition qui ne peut être remplie sans une force divine. Mais il confondre avec la raison et le fondement même du devoir les i religieux qui peuvent nous exciter à le remplir en nous le re plus sensible. Et c'est là une erreur philosophique qu'il non relever.

Des devoirs particuliers ont leur raison , leur fondement l'idée générale du devoir, dont ils sont les applications. Mais h idée générale du devoir on cherche vainement une raison : il a pas et ne peut pas y en avoir, parce que c'est une idée premi irréductible. Nous constatons qu'elle est inhérente à notre nature nous ne l'expliquons pas par notre nature : nous ne l'en déd qu'après l'y avoir introduite. On ne peut expliquer le devoir volonté de Dieu, sans supposer le devoir d'obéir à Dieu, leque pose en Dieu une volonté parfaite, c'est-à-dire parfaitement so au devoir. On ne peut dire que notre devoir est d'être parfaits, que nous sommes les enfants d'un être parfait, sans supposer

voir d'imiter cet être parfait. On ne peut dire que nos devoirs envers Dieu et envers les hommes, viennent de ce que Dieu est notre père et les hommes nos frères, sans supposer qu'il existe des devoirs de fils et de frères. Par Taffirmation de la paternité divine et de la fraternité humaine, FEvangile n'a évidemment fait qu'étendre et généraliser une idée préexistante de devoir, la notion populaire des devoirs de famille : devoirs des enfants envers le père et des frères entre eux. Cela ne veut pas dire que cette belle généralisation, due au christianisme, ne soit pas d'une très grande importance, et qu'elle n'élève point, par les motifs et mobiles dont elle l'inspire, la charité chrétienne bien audessus de la charité païenne et de la charité bouddhique. Nous n'avons, certes, aucune objection à faire à cette remarque de M. Hollard, que « deux morales peuvent être à la fois très semblables par leurs préceptes, très dissemblables par. leur inspiration, et par conséquent, par leurs effets dans la vie (p. 52) >. Nous l'avons faite nousmême autrefois, en comparant la morale bouddhique et la morale chrétienne (1).

HUXLEY (Th). — Science et religion (in-l2, Bibliothèque scientifique contemporaine, J.-B. Baillière).

Les Essais compris dans ce volume ont été écrits, au cours des six ou sept dernières années, en réponse à des attaques «contre des doctrines que l'auteur tient pour bien établies >. lis portent, — c'est M. Huxley lui-même qui le dit, — « la marque de leur origine dans le ton de polémique qui les imprègne ». Ils mettent en vive lumière l'opposition qui existe entre la doctrine de l'évolution et le surnaturalisme biblique.

Pour M. Huxley, la doctrine de l'évolution est, non une spéculation, mais la généralisation des faits < que les biologistes classent sous les chefs del'embryologieet delà paléontologie et qui peuvent être observés par quiconque prendra la peine nécessaire (p. 38) ».Plus la science progresse, plus s'étend et se confirme la doctrine de l'évolution; plus celle-ci gagne de terrain, plus le surnaturel en perd ; il est ainsi éliminé de plus en plus « de sa place primitivement si grande dans la pensée de l'homme (p. 6) ».

L'auteur avertit que la doctrine de l'évolution, telle qu'il l'envisage, c'est-à-dire comme généralisation scientifique, ne doit pas être confondue avec une philosophie générale de l'évolution, telle que celle de Spencer, ni même avec une théorie de l'origine des espèces, telle que celle de Darwin. A ses yeux, les tentatives pour construire une philosophie de l'évolution peuvent être «utiles et même admirables», mais elles sont < prématurées » (p. 37). Quant à la théorie darwinienne

(i) Voyez Année philosophique, année 1868, in-12, Fischbacher, p. 411 ei suivantes.

de la sélection naturelle, il est très vrai qu'elle présuppose l'évolution, mais il ne l'est pas que l'évolution l'implique nécessairement. Renfermée dans ses limites scientifiques, la doctrine de l'évolution consiste à admettre que les' formes d'un même type ne sont pas nées « indépendamment les unes des autres, par intervalles, durant des milliers d'années », mais que t les formes récentes sont des descendants modifiés des premières (p. 39) > ; que l'homme a < pour origine des formes qui ont le même rapport avec VHomo sapiens que YHipparion avec VEquus (p. 46) » ; qu'il s'est séparé de ces formes voisines et s'est élevé d'un état inférieur à un état supérieur, par un lent progrès naturel, « de petites différences primitives d'un certain ordre ayant amené à la longue une divergence considérable entre la race humaine et les autres (p. 47) » ; que l'innocence primitive de l'humanité n'est que celle < du singe et du tigre dont il serait absurde de blâmer les actes, quand ils seraient le plus contraires aux principes de la moralité (p. 48) » ; que les règles de la moralité sont nées de l'observation et de l'expérience relatives aux phénomènes sociaux, et qu'elles ont progressé avec l'organisation sociale.

Il est clair que la doctrine de l'évolution, ainsi comprise, est en contradiction avec l'infaillibilité que tels théologiens et telles Eglises attribuent à la Bible. M. Huxley le montre sans peine et avec des développements où son talent et sa verve de polémiste se donnent carrière. Il tient d'ailleurs que la valeur morale et pédagogique des Ecritures < n'a aucun rapport nécessaire avec les cosmogonies, les démonologies et les interventions miraculeuses (p. 54) ». On peut, croyons-nous, tout en niant, comme lui, l'infaillibilité de la Bible, contester la valeur scientifique de quelques-unes au moins des inductions qu'il réunit sous le nom à' évolution^ par exemple de celles qui se rapportent à l'origine des caractères intellectuels et moraux de l'espèce humaine.

LEENHARDT (F.). — Le péché d'après l'Ethique de Rothe

(in-8®, Toulouse, imprimerie Chauvin).

Cette belle et savante étude est la thèse de doctorat en théologie soutenue par l'auteur devant la Faculté de théologie de Montauban. Elle est divisée en deux parties : la première est consacrée à l'exposition de la doctrine de Rothe ; la seconde à la critique de cette doctrine.

Dans la théologie de Rothe, la notion du péché dépend de celles de Dieu et de la création. M. Leenhardt montre très bien comment se lient étroitement les unes aux autres toutes les parties de système du théologien allemand. Mais, dans ce système, c'est la théorie du péché qui est l'objet spécial de son étude et sur laquelle porte directement sa critique. La métaphysique de Rothe n'en est qu'indirectement atteinte. Il y a pourtant contre cette métaphysique, telle que la résume

2S4 l'année philosophique. 1893

fort bien notre auteur, d'autres objections encore à élever que Tinévitabilité du péché, à laquelle elle aboutit et que ne peut souffrir, sous aucune forme, la conscience morale et religieuse.

Ainsi, nous ne voyons, quant à nous, rien qui résiste à l'examen dans les spéculatioiis de Rothe sur la causalité où n'entre aucune idée de succession ; sur la distinction en Dieu de l'absolu cause et de l'esprit personnel causé ; sur le Dieu esprit, le Dieu personne, qui existe hors du temps, pense et veut hors du temps, agit, crée et pose son non-moi hors du temps ; sur la création moralement nécessaire et, par suite, éternelle, qui rappelle le déterminisme, l'infmitisme et l'optimisme de Lebniz ; sur la nécessité du développement créateur et de ses différents stades, qui paraît venir de Schelling; sur l'espace et la matière, présentés comme existence réelle et objective, comme première forme du non-moi de Dieu, comme point de départ nécessaire du développement créateur; sur l'esprit-créature, qu'on ne doit pas, comme les idéalistes, définir uniquement par la conscience, parce que la conscience n'en est qu'une détermination consécutive.

Dans le système de Rothe apparaît, d'une manière frappante, la contradiction du panthéisme et de l'anthropomorphisme, posés l'un à côté de l'autre, celui-ci par la psychologie religieuse, celui-là par la cosmogonie métaphysique. De la psychologie religieuse vient l'affirmation d'une sérieuse et vraie liberté humaine, qui exclut la prédestination comme incompatible avec la prière, et qui limite la prescience divine en la réduisant à la conjecture ; de la cosmogonie métaphysique, la négation de ce que Rothe appelle l'arbitraire divin et qui est la liberté divine, et la place nécessaire du péché dans le plan de la création. M. Leenhardt a bien vu cette contradiction : il faut lire, au chapitre XH, les excellentes pages où il la met en lumière dans la question du péché.

Le mal moral n'a pu avoir place dans l'idée du développement créateur, que comme possibilité résultant du libre arbitre, voilà ce que dit la conscience morale et religieuse. Mais une autre question se pose : le mal physique n'a-t-il pu y entrer avec un autre sens, un autre caractère que celui de châtiment ? M Leenhardt admet qu'on peut répondre affirmativement à cette question, en considérant le mal physique comme moyen et condition du bien moral, qui est le but ultime de la création, comme moyen et condition de l'évolution biologique d'où est sorti l'agent libre et, comme tel, capable de réaliser le bien moral. Cette solution n'est peut-être pas absolument satisfaisante ; mais les hypothèses de préexistence que produisent ceux qui la repoussent et qui veulent que tout mal physique soit la conséquence d'un mal moral, soulèvent les plus graves objections, sous quelque forme qu'elles se présentent.

Digitiz(

MARTENSEN. — Théorie de la morale, trad. par G. Duc (grand in-S®, Fischbacher).

Il faut remercier et féliciter M. Ducros d'avoir traduit cet du théologien danois, et souhaiter que tous ceux qui s'ocçi philosophie morale et religieuse lui donnent toute l'attent mérite. Ils trouveront certainement plaisir et profit à lire Vi tion et les quatre livres dont il est composé. En nombre d ils admireront la riche érudition, les vues larges, la sûreté ment, l'originalité et la force de pensée de l'auteur. Nous lei lerons particulièrement : le chapitre ii de l'introduction sur ports de la religion et de la morale ; le chapitre m du livr l'optimisme et le pessimisme ; le chapitre v du même livre socialisme et l'individualisme ; le chapitre xi du livre III, sur pur et le quiétisme ; les chapitres vi et ix du livre IV, sur tisme, le probabilisme et la casuistique.

Nous tenons à citer ici le passage suivant, très caractéristi Martensen montre que la morale indépendante ne peut se i elle-même :

< La foi vivante au devoir implique la foi inconsciente en moral, au gouvernement moral de ce monde, en d'autres ter une providence divine, réservant à la bonne cause la victoin tive... Il n'est pas d'acte moral digne de ce nom qui ne soit de foi. Aussi Kant et Fichte, tout en affirmant la morale i daute, sont obligés de confesser la morale religieuse. La diction qu'implique la morale indépendante apparaît bien p dente encore, lorsqu'au lieu de regarder à l'action qu'elle conr nous regardons à la douleur que forcément elle impose. Que alors que nous voyons notre activité contredit(e ou brisé( maladie ou d'autres épreuves plus dures encore ? Dans ces tances, la morale indépendante ne peut nous conseiller que gnation absolue. Mais la résignation ne peut supprimer la car se résigner, c'est abdiquer au profit de la nécessité. I nécessité n'est autre chose que la puissance d'une nature ciente, ne nous impose-t-on pas la plus abaissée et la plus en toutes les servitudes?... Mais ce n'est pas seulement en prése injustices et des violences de la nature et du monde du deh notre impuissance s'accuse le plus douloureusement... Il peut que, tout à coup, mis en présence de la loi de Dieu, telle s'impose dans sa juste rigueur, nous sentions notre volonté et rebelle contredire à ce qu'elle sait être notre service raison A cette contradiction la plus amère que connaisse la conscience ] quel remède peut nous apporter la morale indépendante prèchera-t-elle la repentance? Mais le repentir, que peutnous ? Il ne sait que faire revivre le mal que nous avons ace

256 l'année PHILOSOPHIOOE. 1893

mais il ne peut ni le supprimer, ni nous donner la force nécessaire à notre relèvement (p. 30). >

Il est inutile de dire qu'en ce passage, Mortensen entend par morale indépendante la morale indifférente à toute foi métaphysique et théologique ; et il montre très bien ce qui manque à la morale ainsi comprise, c'est-à-dire séparée des postulats qui en rendent la pratique possible, en affranchissant la volonté de tout déterminisme intérieur, et qui lui donnent une signification et une portée cosmologiques, en assurant au bien la victoire finale sur le déterminisme de la nature. Reniarquons, en passant, qu'au postulat philosophique de la liberté se lie naturellement le postulat religieux de la grâce, envisagée comme condition d'un libre arbitre efficace, comme contrepoids aux passions, à l'habitude et à l'hérédité psychique. On n'a peut-être pas assez réfléchi au rapport qui unit les trois postulats criticistes aux trois vertus dites théologales du christianisme. Contre le pessimisme radical, il faut à la conscience foi, espérance et amour; amour qui anime, élève et soutienne le bon vouloir; espérance. d'une vie future; foi en une puissance justicière.

MOLINARI (G. D£) . — Précis d'économie politique et de morale (in-12, Guillaumin).

Montrer les lois de l'économique liées par un rapport de dépendance aux lois de la biologie, et les lois de la morale liées à celles de l'économique : tel est l'objet de ce volume.

Toutes les espèces animales se conservent et se multiplient sous l'impulsion du mobile de la peine et de la jouissance. La peine et la jouissance sont déterminées, la première par la déperdition, la seconde par l'acquisition des matériaux et des forces nécessaires à la conservation de la vitalité. L'individu, quelle que soit l'espèce à laquelle il appartient, est obligé de faire préalablement une dépense de ses forces vitales pour les conserver ou les renouveler et les accroître : il est obligé de travailler. Cette dépense s'impose plus ou moins grande, et le travail qu'elle exige est plus ou moins ardu et compliqué, selon la nature des forces qu'il s'agit d'entretenir, et, par suite, selon l'élévation de l'espèce. Parla concurrence vitale, la nature conserve dans chaque espèce les individus les plus forts et règle la reproduction de l'espèce dans la proportion utile. Ce mécanisme de conservation et d'ordre a pour moteurs des instincts, dont les principaux sont l'instinct de l'appropriation et l'instinct de la reproduction auquel se joint le sentiment de la paternité.

De ces lois biologiques, qui régissent l'espèce humaine comme les espèces animales, dérivent les lois économiques. Celles-ci sont liées à la faculté de produire, qui caractérise l'espèce humaine. Les espèces animales n'ont que la faculté de détruire ; et l'homme, tant qu'il vit de la chasse et des fruits naturels du sol se "rapproche beaucoup

des animaux par ses instincts. La distance qui l'en sépare augmente, devient énorme, par la substitution de l'industrie productive du sol aux industries destructives des temps primitifs. C'est la naissance des notions morales, c'est-à-dire des idées de droit et de devoir, qui rend possible cet immense progrès; et ces notions morales, nécessaires pour établir et maintenir la propriété individuelle, la division du travail et l'échange, sont dues au sentiment religieux . Sans l'établissement du droit et du devoir, c'est-à-dire de l'ordre moral, l'ordre économique le plus favorable à la production n'aurait pu être réalisé. Sans la religion, sans la crainte des dieux qui a discipliné les mstincts, les règles morales qui permettent à l'individu d'atteindre aux fins de l'économie politique n'auraient pu être établies. Ces règles étaient fondées sur l'expérience. Une élite intelligente reconnut qu'elles étaient d'intérêt général et, par la religion, qui en fit des commandements divins, en imposa le respect et en assura l'observation.

Ainsi, selon M. de Molinari, l'origine du droit et du devoir serait empirique et utilitaire, et la morale dépendrait à la fois de l'économie politique et de la croyance religieuse ; de l'économie politique, pour sa matière; de la croyance religieuse, pour sa forme. Il est inutile de dire que nous sommes fort éloigné de ces vues.

MONNIER (Henri). — La notion catholique de la foi, d'après saint Thomas d'Âquin et le Concile de Trente (broch. in-8°, Paris, imprimerie J. Lepetit).

Cette thèse de baccalauréat en théologie fait honneur à M. Henri Monnier. C'est un travail fort distingué. Le chapitre ii, où l'auteur analyse et expose la notion de la foi chez saint Thomas, nous a paru très remarquable. Mais nous regrettons que le sujet n'ait pas été traité avec plus de développements. Rien de plus intéressant que de suivre l'évolution de l'idée de foi dans l'histoire du christianisme. Cette idée présente, à l'origine, une richesse et une complexité d'où naîtront plus tard des diversités et des contradictions. Elle renferme, il nous semble, trois éléments, organiquement unis, que M. Monnier a bien vus, mais qu'il aurait dû peut-être distinguer plus nettement. Le premier, celui qui domine les autres, est l'affection, l'amour : c'est celui que saint Paul a mis en lumière ; celui que les mystiques ont conservé à travers les siècles ; celui auquel est revenue et s'est attachée la Réforme du xvi® siècle. Foi signifie avant tout confiance du cœur religieux en la bonne nouvelle du pardon, de la rédemption, dvL salut par Jésus-Christ. Mais cette foi-confiance enveloppe la croyance, l'adhésion intellectuelle aux vérités religieuses enseignées par Jésus-Christ et ses apôtres. La foi-croyance, à son tour, enveloppe l'obéissance de l'esprit à l'autorité enseignante de Jésus-Christ et des apôtres, puis à celle du Livre qui conserve leurs enseignements, puis PILLON. — Année philos. 1893. 17

à celle de l'Eglise, quand l'Eglise est considérée comme l'interprète infaillible de ce livre, finalement à celle du pape, lorsque dans le pape s'est concentrée toute l'autorité de l'Eglise. On voit sans peine pourquoi le premier élément (foi-confiance) n'était pas susceptible de développement, et pourquoi il a dû être laissé dans l'ombre, puis entièrement sacrifié par suite du développement des deux autres. On comprend aussi très bien comment la foi-croyance s'est enrichie par la formation des dogmes, due au génie grec ; et comment sous l'influence du génie latin, la foi-obéissance, par une évolution corrélative à celle de l'autorité ecclésiastique, est devenue de moins en moins explicite et personnelle, de plus en plus étrangère à l'intelligence du croyant. Ainsi la notion de la foi a été s'appauvrissant : elle s'est vidée peu à peu, d'abord de son contenu moral, pour devenir un simple mode de connaissance métaphysique ; puis de son contenu intellectuel, pour n'être plus guère qu'un principe de discipline.

Mais comment M. Monnier, après l'étude qu'il a faite de la notion catholique de la foi, peut-il admettre que, le système catholique étant € l'œuvre des lois de l'histoire », il y a c du divin » dans ce système, comme t dans la métaphysique grecque et dans les ordonnances légalistes des Juifs (p. 52) > ? L'optimisme historique cesse-t-il d'être immoral lorsqu'il s'applique à l'histoire de la théologie ?

NAYILLE (Ernest). —Le témoignage du Christ et l'unité du monde chrétien. Etudes philosophiques et religieuses (grand in-8<>, Fischbacher).

Les parties de ce livre qui nous paraissent les plus intéressantes sont le chapitre i^^ et l'appendice I, consacrés au rôle du témoignage dans la connaissance. M. Naville montre très bien l'importance, souvent méconnue, de ce rôle. Il tient que le témoignage doit prendre place à côté de l'expérience personnelle et de la raison, comme une troisième source de la connaissance, distincte des deux autres, irréductible aux deux autres. Dans ce que l'on désigne sous le nom général à^expérience, le témoignage a une part considérable dont on ne se rend pas toujours compte. Qu'est-ce que le témoignage ? C'est le moyen par lequel l'expérience d'autrui vient se joindre à l'expérience personnelle pour l'étendre, l'éclairer, la contrôler, la rectifier. Des exemples concluants mettent en lumière les divers offices du témoignage.

Ce qui est, selon nous, contestable en cette analyse, c'est l'irréductibilité du témoignage à la raison. Il nous est impossible de ne pas voir l'application instinctive ou réfléchie de principes rationnels dans la confiance accordée aux témoins et dans le passage de cette confiance à l'admission du fait affirmé par eux. C'est, en réalité, la raison qui nous permet de sortir des étroites limites de l'expérience personnelle, en nous appropriant, par le témoignage, l'expérience

d*autruî. La foi au témoignage n'est qu*un emploi spécial de la raison.

De l'étude logique du témoignage, considéré en général, M. Naville passe à l'étude théologique du témoignage de Jésus-Christ. Ce témoignage se résume dans < l'afOrmation d'une réalité que le Christ dit connaître et qu'il appelle la maison de son père (p. 27) » ; par où il exprime le lieu spirituel de la vie future, de la future société à laquelle Dieu, le Père céleste, appelle les hommes. < La réalité de cette demeure sainte est l'article fondamental de l'enseignement de Jésus, et il affirme cette réalité en vertu de cette union intime avec Dieu par laquelle il possède la connaissance directe du monde divin (p . 31) . » De l'idée de témoignage dérivent les idées corrélatives d'autorité et de .foi. « Si Jésus de Nazareth est reconnu pour le témoin des choses divines (c'est la qualité qu'il s'attribue), son témoignage fait autorité pour le croyant (p. 71). > C'est méconnaître, selon notre auteur, le rôle du témoignage dans la connaissance, celui du témoignage de Jésus-Christ dans la religion chrétienne, que de vouloir faire rentrer l'autorité, sans laquelle il n'y a pas de foi, dans la raison, dans l'expérience, dans la conscience, que de prétendre ainsi remplacer la foi par la vue.

Nous nous bornerons ici à faire remarquer que le mot témoignage ne doit pas toujours être pris au sens littéral ; qu'il ne peut l'être, par exemple, lorsqu'on parle du témoignage inténeur du Saint-Esprit; qu'il ne peut l'être davantage, lorsqu'il s'agit de l'enseignement évangélique ; que la vive et sûre conviction désignée par ce mot s'explique assez bien, nous semble-t-il, par l'inspiration morale et reli gieuse où elle a sa source ; que la révélation des choses divines par Jésus ne saurait être assimilée sérieusement à l'affirmation précise d'un fait par celui qui se souvient de l'avoir observé ; que cette con ception traditionnelle, où la foi est liée à l'autorité du témoignage divin garantie par le miracle physique, ne peut plus se maintenir inébranlée que dans le catholicisme ; que de là vient peut-être l'étrange besoin éprouvé par M. Naville d'affaiblir chez ses coreligionnaires l'esprit protestant en ce qu'il a de spécifique, et d'abaisser la barrière qui les sépare de l'Eglise romaine, en attribuant à cette Eglise un esprit de tolérance et de libéralisme dont elle a toujours été et dont elle n'a pas cessé d'être fort éloignée.

OLDENBERG (H.). — Le ^onddha, sa vie, sa doctrine, sa communauté, traduit de l'allemand par A. Foucher (in-8<», bibliothèque de philosophie contemporaine, Félix Alcan) .

Une introduction sur la caste brahmanique, le panthéisme, le pessimisme et l'ascétisme dans l'Inde avant le bouddhisme; une première partie, sur la vie du Bouddha ; une seconde, sur les doctrines bouddhiques ; une troisième et dernière, sur la communauté des dis-

ciplés du Bouddha : telles sont les divisions de cet ouvrage, qui est du plus haut intérêt par les textes cités et par les conclusions tirées de ces textes.

M. Oldenberg y modifie en quelques points importants, d'après une connaissance approfondie des Ecritures pâlies, les idées que la critique avait données jusqu'ici de l'histoire et des caractères du bouddhisme primitif. Il se prononce contre Tinterprétation purement mythique du récit des luttes intérieures du Bouddha, ne voyant rien d'invraisemblable à ce que le descendant des Sakyas t ait connu ces luttes, ces combats entre l'espérance et le désespoir dont est remplie l'histoire de tous les grands initiateurs religieux de l'humanité (p. 116) », et il professe que nous possédons dans ce récit < un véritable fragment d'histoire (p. 117) ».

Le Bouddha a-t-il joué le rôle de réformateur de la société ? Doit-on considérer comme vraie la conception historique qui fait de lui c le champion victorieux des humbles contre une orgueilleuse aristocratie de naissance {p. 157) » ? L'auteur ne l'admet pas. » On peut, dit-il, parler de l'élément démocratique du bouddhisme, mais avec des restrictions qu'il faut avoir toujours présentes à l'esprit : jamais le Bouddha n*a songé à une réformation quelconque de l'état social; jamais il n'a rêvé de fonder sur la terre quelque royaume idéal, de réaliser quelque pieuse utopie (p. 156). »

L'origine de la révolution bouddhique est, selon M. Oldenberg, toute spéculative; en quoi elle lui parait différer profondément de la révolution chrétienne. Il fait remarquer que la pensée du Bouddha c tirait son aliment du long développement antérieur de la spéculation métaphysique », et qu'on peut, à ce point de vue, « le rapprocher bien moins du fondateur que des représentants théologiqueà du christianisme, par exemple d'un Origène (p. 184) ». Il insiste sur les diflférences fondamentales qui séparent les idées des premiers chrétiens de celles des premiers bouddhistes. « Chez les uns, on ne met rien au-dessus du sentiment, dans sa pureté native, de la simplicité du cœur, de la foi. Ce sont des enfants à qui leur Père qui est dans les cieux a accordé son royaume : qui est-ce qui fera dès lors vibrer les cordes de l'âme ? Une simple et courte parole, jaillie du fond d'une âme pure, en aura le privilège, bien mieux que l'exposition strictement logique d'un système philosophique abstrait. Mais le monde au sein duquel vivait le Bouddha avait une tout autre manière de concevoir les choses : pour lui le salut ou la perdition dépend de la science ou de l'ignorance ; l'ignorance est la racine dernière de tout mal, et la seule puissance qui puisse détruire le mal dans sa racine est la science. La délivrance est donc avant tout une question de savoir, et la prédication de la Délivrance ne peut être autre chose que l'exposé de ce savoir, c'est-à-dire un enchaînement continu de notions et de propositions abstraites (p. 183). »

M. Oldenberg établit très bien, — - et c'est ce qui nous paraît capi-

lai en son beau livre, — que la compassion, la charité du Bouddha est essentiellement philosophique et par là se distingue de celle du Christ. Elle s'applique uniquement à < la grande douleur commune de Tinstabilité des choses » ; eUe ne se préoccupe en rien des humbles, de ceux qui souffrent et qui traînent d'autres douleurs encore que cette douleur commune (p. 165). c Ce n'était pas pour le bas peuple, pour ceux qui avaient grandi, en travaillant de leurs mains, dans des occupations serviles, qu'était faite la prédication sur le mal de l'existence (p. 159). »

C'est précisément parce qu'elle n'a pas le caractère métaphysique de la charité du Bouddha et de ses disciples, que la charité chrétienne s'élève, par sa valeur et sa beauté morales, bien au-dessus de la charité bouddhique (i).

SABATIER (A). ^ Essai d'une thôerie critique de la connaissance religieuse (broch. in-S^, extrait de la Revue de théologie et de philosophie de Lausanne, juin 1893).

M. Sabatier s'applique^ en cette intéressante brochure, à déterminer les caractères qui distinguent l'une de l'autre la connaissance du monde physique ou science proprement dite et la connaissance morale et religieuse. Il remarque d'abord que la première est objective et la seconde subjective. < Par la sensation réceptive se révèle à notre conscience le monde physique ; par l'action subjective se révèle le monde moral. De là deux ordres de connaissances qui se développent parallèlement : l'ordre des connaissances physiques, tout objectif, et celui, tout subjectif, des connaissances morales; la science de la nature et la science ou mieux la conscience de l'esprit (p. 16). »

Seconde différence : la connaissance physique ou science propremen t dite enchaîne, organise les phénomènes dans le temps et dans l'espace par le principe de la causalité nécessaire ; elle est essentiellement déterministe et mécanique, La connaissance religieuse est essentiellement téléologique.

Troisième différence : les théories de la science proprement dite sont adéquates à leur objet ; elles le représentent exactement, elles en sont l'équivalent dans l'esprit. Il n'en est pas de même des notions religieuses : quelque raffinées ou sublimes qu'on les obtienne, elles ne sont et ne seront jamais que symboliques. C'est que, pour exprimer l'objet de la religion, qui est transcendant, t notre imagination ne dispose que d'images phénoménales et notre entendement que de catégories logiques, lesquelles n'ont de portée que dans l'espace et dans le temps (p. 30) ».

Nous nous bornerons à indiquer brièvement les réserves que nous aurions à faire sur cette étude comparative des deux espèces de con-

(1) Voyez Année philosophique, année 1868, in-12, p. 413. Fischbacher.

naissance. Elles portent sur la première et la troisième différence . G*est la connaissance physique qui, selon nous, est subjective, comme les sensations et comme Tidée générale de Tespace, d^où elle procède. C'est Texplication mécanique de Tuniyers qui, selon nous, est symbolique, parce qu'elle ne représente pas, qu'elle ne peut pas représenter la réalité vraie et profonde des choses, à cause de la contradiction et de l'illusion inhérentes au continu. D'autre part, si l'on peut appeler objective la connaissance qui atteint les réalités indépendantes du sujet connaissant, c'est-à-dire dont le sujet connaissant n'est point luimême un facteur, ce nom convient et doit être donné à la connaissance métaphysique, qui, sous le visible, le tangible, le matériel, dépendant de notre sensibilité et de sa forme spatiale, saisit par induction des consciences de différents degrés et fait consister le monde extérieur dans l'ensemble de ces consciences plus ou moins obscures. Objective est également, en ce sens très naturel, la connaissance religieuse qui s'élève par induction à la conscience souveraine et parfaite, créatrice de toutes les autres. La connaissance métaphysique et religieuse ne diffère pas en nature de celle que nous avons des consciences de nos semblables. Le mot syràbolique ne peut s'y appliquer, car ce n'est pas le signe d'une réalité cachée, inaccessible, qu'elle nous donne, c'est bien la représentation de la réalité ou substance ultime : quelle est l'existence sous laquelle et au delà de laquelle il n'y a rien à chercher, rien à concevoir, si ce n'est l'esprit ou la conscience? Nous ne saurions comme M. Sabatier, voir dans les dogmes les symboles du transcendant, de l'infini, disons le mot, de l'inconnaissable. C'est, pour l'homme religieux, une connaissance adéquate à son objet que celle de la personnalité ou conscience divine, des attributs moraux de la divinité, de la création, c'est-à-dire du commencement de toutes choses par la libre volonté divine.

SABATIER (Paul). — Vie de saint Françoig d'Assise

(in-8«, Fischbacher).

< Que ceux qui veulent parler d'Assise ne lui donnent pas ce nom qui dirait trop peu de chose, mais qu'ils l'appellent Orient, s'ils veulent employer le mot propre. — Là naquit au monde un soleil, qui n'était pas encore très loin de son lever, lorsqu'il commença à faire sentir à la terre quelque bon effet de sa grande vertu. — Car, tout jeune, il se mit en guerre avec son père par attachement pour cette femme à qui, comme à la mort, nul n'ouvre la porte avec plaisir. — Et devant sa cour spirituelle, et coram pâtre, il s'unit à elle ; ensuite de jour en jour il l'aima plus fortement. — Elle, veuve de son premier mari, depuis mille et cent ans et plus, obscure et méprisée, était restée jusqu'à celui-ci sans être recherchée par aucun autre. »

C'est ainsi que Dante résume la vie de saint François d'Assise au

chant XI du ParadU, On ne saurait mieux la caractériser. Cette femme à laquelle s'unit le saint est la Pauvreté. Le mari dont elle était veuve depuis plus de onze cents ans est Jésus-Christ. Cela veut dire que, par son mépris absolu de la propriété, saint François d'Assise a été Tunique et véritable imitateur du Christ, le seul disciple qi^i ait pris au sérieux et à la lettre, et qui ait voulu observer et qui ait observé réellement, entièrement ces préceptes du Maître : « Si tu veux être parfait, va, vends tout ce que tu as et le donne aux pauvres... Ne prenez rien pour la route, ni bâton, ni sac, ni argent, ni deux tuniques. > Il est certain que son originalité, ce qui le distingue entre tous les fondateurs d'ordres religieux, est d'avoir mis dans la pauvreté la condition de la perfection et du bonheur, l'essence du christianisme. Saint François est le type moral et religieux le plus exquis qu'ait produit le moyen âge ; et l'on doit remercier M. P. Sabatier d'avoir ressuscité, en son beau livre, cette attrayante et poétique jfîgure.

L'idée générale qui se dégage de cette intéressante biographie et qui nous semble parfaitement juste est qu'entre l'homme d'Eglise et le prophète, il y a une opposition secrète ou déclarée. A François d'Assise, « apôtre par l'ordre intérieur de l'Esprit, témoin de la liberté contre l'autorité », s'applique très bien le nom de prophète. < Ne devant rien à l'Église, ni à l'Ecole, il fut véritablement théodidacte, et s'il ne vit peut-être pas la portée révolutionnaire de ses prédications, il refusa du moins toujours d'être ordonné prêtre. Il devinait la supériorité du sacerdoce spirituel. » Mais l'autorité ecclésiastique, qu'inquiétait son libre mysticisme, finit par lui arracher des concessions ; et ce fut là sa grande douleur. < Lorsque le prêtre se voit vaincu par le prophète, il change brusquement d'allures, il le prend sous sa protection ; il introduit ses harangues dans le canon sacré ; il jette sur ses épaules la chasuble sacerdotale. Les jours s'écoulent, les années passent, et le moment vient où la foule distraite ne distingue plus entre eux et finit par voir dans les prophètes une émanation du clergé. C'est là une des ironies les plus amères de l'histoire {Introduction, p. viii). »

En lisant l'ouvrage de M. Sabatier, on trouve au christianisme de saint François d'Assise un caractère qui le rapproche du bouddhisme (i) : c'est la conception d'une charité où le droit personnel ne semble pas avoir de place et qui est étendue même aux animaux. Mais combien il en diffère par l'inspiration optimiste et profondément théiste de cette charité, qui procède, non de la compassion pour la douleur métaphysiquement inhérente à toute existence, mais de la reconnaissance joyeuse pour la bonté du Créateur, souverainement aimable en ses œuvres !

(t) Il y a un entretien du saint avec le frère Léon sur la joie parfaite qui rappelle celui du Bouddha avec Pouroa.

Un moment, on put croire, au xiii« siècle, que l'idéal franciscain, nous allions dire tolstoïste, révolutionnerait FEglise et la société chrétiennes. Il fut vaincu par Tesprit scolastique, par l'esprit conser* vateur et par le bon sens d'une société laïque qui commençait à naître. Cet esprit scolastique, cet esprit conservateur et ce bon sens n'avaient, certes, rien de bien élevé. Mais, au fond, ils représentaient le droit, dont ne peut se passer la vraie morale.

SCHOEN (Henri). — Les origines historiques de la théologie de Ritschl (in-S®^ Fischbacher) .

Montrer comment la théologie de Ritschl se rattache aux systèmes antérieurs : tel est l'objet, de cette excellente thèse de licence en théologie. M. Schoen distingue, dans le système de Ritschl, la théorie de la connaissance, la méthode théologique, l'idée de Dieu, la christologie, la doctrine du royaume de Dieu, celle du royaume du péché, celle de la justification et de la réconciliation. Il expose brièvement les antécédents de ces différentes parties du système.

Ritschl porcède de Kant et de Lotze, par sa théorie de la connaissance; de Kant, deTieftrunk, de Schleiermacher, de Biedermann, par sa méthode théologique; de Kant et de Schleiermacher, par sa critique des preuves de l'existence de Dieu ; de Schleiermacher, de Mônken, de Diestel, par sa critique de la notion traditionnelle de la colère divine et par sa doctrine des attributs divins ; de Kant, de De Wette, de Schleiermacher, de Theremin, par sa critique des attributs métaphysiques du Christ et par sa doctrine du royaume de Dieu; des sociniens et des arminiens, de Kant et de Schleiermacher par sa critique du péché héréditaire et par sa conception du royaume du péché; des sociniens et des arminiens, de Tœilner, de Kant, de Tieftrunk, de De Wette, de Schleiermacher, de Hoffmann, par sa critique de la satis» faction vicaire et par sa doctrine de la justiiication. La conclusion de M. Schoen est que Ritschl est c un génie essentiellement éclectique, réunissant, dans une vaste synthèse, la plupart des résultats lentement acquis par plusieurs générations de philosophes et de dogmaticiens (p. 143) >.

Cette esquisse de l'évolution historique de la théologie allemande» de Kant à Ritschl, est fort instructive. Elle fait désirer une étude plus développée, plus complète du même sujet. L'auteur remontant au delà de Kant, dans ses recherches, on s'étonne qu'il n'ait pas nommé Abélard et (^astellion parmi ceux qui, sur deux points fondamentaux, le péché héréditaire et la satisfaction vicaire, ont été les précurseurs de Ritschl. On peut, il nous semble, lui faire un reproche plus grave : c'est de mettre à peu près sur le même plan les divers philosophes et dogmaticiens dont les travaux ont inspiré et préparé la théologie ritschlienne ; c'est de ne pas donner à Kant la place qui lui appartient dans cette histoire. Le criticisme de Kant est le point

de départ de toute l'évolution théologique dont il s'agit, la grande source d*où viennent, directement ou indirectement, les doctrines de Ritschl. Est-ce que les prédécesseurs de Ritschl^ dont parle M. Schoen, n'avaient pas eux-mêmes subi l'influence de Kant? C'est la philosophie spéculative de Kant qui a appris à Ritschl à désespérer de la métaphysique, à refuser tout caractère scientifique à la religion naturelle, et, par suite, à fonder toute la théologie sur la Bible. Et c'est la philosophie morale de Kant^ dont il était pénétré^ qui l'a empêché, sans doute bien plus que la critique des textes, de trouver dans la Bible les dogmes augustiniens avec lesquels cette philosophie ne s'accorde pas.

SPENCER (Herbert). — Justice, trad. par E. Castelot (in-8^, Guillaumin).

En cet ouvrage important, M. Spencer expose les principes fondamentaux de sa morale. Ces principes sont tirés des lois de la biologie, des lois qui régissent la conservation des espèces animales. Quelles sont ces lois ? Il y en a deux : « Durant l'enfance des animaux, les avantages leur sont accordés en raison inverse de leur aptitude à s'aider eux-mêmes. Dans le groupe familial, le membre le mieux partagé est celui qui mériterait le moins de l'être, si son mérite se mesurait à l'échelle des services rendus. Au contraire, à l'âge adulte, la part d'avantages est en raison directe du mérite, celui-ci étant déterminé par l'adaptation aux conditions de l'existence... Telles sont les deux lois auxquelles une espèce doit se conformer pour durer (ch.i). >

La conservation de l'espèce humaine est soumise, comme celle de toute autre espèce animale, à ces deux lois biologiques que l'observation nous fait connaître. Or, la morale n'a d'autre fin que la conservation de l'espèce humaine. Elle nous prescrit donc de nous conformer, en nos actes, à ces deux lois biologiques. Il en résulte que la morale qui s'applique aux rapports des parents avec les enfants et celle qui règle les relations des adultes, la morale de la famille et celle de l'Etat, ont des principes absolument différents, parce que la biologie assigne à la famille et à l'Etat, dans l'intérêt de l'espèce humaine^ des offices absolument différents ; que, si la générosité doit être le principe essentiel de la famille, la justice doit être le principe essentiel de l'Etat; qu'il faut maintenir rigoureusement cette distinction et se garder de transporter dans l'Etat la morale et le régime de la famille.

En quoi consiste le principe de justice, qui est celui de la morale de l'Etat? Comment se formule-t-il ? Ce principe renferme deux éléments, un élément positif et un élément négatif. L'élément positif est la liberté, condition préalable de la vie en général. L'élément négatif vient modifier cette condition préalable, lorsque, au lieu d'une vie isolée, plusieurs vies sont vécues côte à côte : c'est l'égalité. De là la

formule suivante : Tout homme est libre d'agir à son gré, pourvu •qu'il n'enfreigne pas la liberté égaie de n'importe quel autre homme. Justice, c'est égale liberté.

En ce principe de l'égale liberté se retrouve tout ce qu'il y a d'essentiel dans l'ancienne théorie du droit naturel, de la loi naturelle. Gomme cette théorie, il se présente avec le caractère d'une intuition ou croyance a priorù Mais on a grand tort, remarque M. Spencer, de rejeter dédaigneusement les intuitions à priori. Elles s'imposent même à l'utilitarisme le plus empirique. S'il est impossible de nier les intuitions mathématiqu.es, on ne voit pas pourquoi les intuitions morales ne seraient pas parfaitement admissibles. L'évolutionnisme ■assigne la même origine à celles-ci qu'à celles-là, les explique, aussi bien les unes que les autres, par l'hérédité, c'est-à-dire par l'expérience de la race. D'aillettrs, le principe de l'égale liberté ne se fonde pas uniquement sur l'intuition. C'est une notion a priori qui est •confirmée, vérifiée, par l'expérience biologique et spciologiq,ue. . Du principe de l'égale liberté découlent les diverses libertés particulières auxquelles peut et doit s'appliquer le nom de droits. De ce mot droit on fait quelquefois un emploi illégitime et abusif. Il y a de faux droits, par exemple ceux qu'invoquent les communistes. Ce qui caractérise les vrais droits, c'est qu'ils sont des « corollaires » de la formule de l'égale liberté, d'où ne se peuvent déduire les faux droits. M. Spencer expose et étudie ces < corollaires » en une suite de chapitres intéressants, parmi lesquels nous signalerons ceux où il traite la question de la propriété du sol (ch. xi) et la question des droits des femmes (ch. xx et xxiv). Il admet, au point de vue théorique, le droit suprême de la communauté, de la nation, de l'Etat sur la propriété foncière, attendu que la terre fait partie des milieux naturels auxquels les hommes ont les mêmes droits. Mais il montre que ce droit théorique est pratiquement sans valeur pour les non-propriétaires, parce que les revendications qui s'y appuieraient ne peuvent être justes qu'à la condition d'être illusoires. Il tient qu'il faut refuser aux femmes les droits politiques, d'abord parce qu'elles ne sont pas assujetties aux mêmes obligations civiques que les hommes; et ensuite parce que, d'après leur nature passionnelle et intellectuelle, l'attribution qui leur serait faite du suffrage aurait une infiuence funeste sur la défense des vrais droits, parce qu'elle ne pourrait qu'augmenter dans le corps électoral la tendance déjà trop forte à méconnaître les limites où la justice et l'intérêt général renferment l'action législative» Il est à remarquer que, sur ces deux questions de la propriété fon' cière et des droits de la femme, M. Spencer professe aujourd'hui des opinions absolument contraires à celles qu'il avait émises en son premier ouvrage, la Statique sociale.

Le principe de l'égale liberté n'est autre que celui de la philosophie du droit de Kant. C'est le principe qui a inspiré la déclaration des droits et dont l'application systématique a été l'objet delà Révolution

PILLON. — REVUE BIBLIOGRAPHIQU

française. Ce n'est pas contre ce principe que nous ; tions à élever; c'est contre la manière dont l'évolul çoit et en explique la nature et l'origine ; c'est coni l'acquisition primitive, tout empirique et utilitaii morales.

SPENCER (Herbert). •— La morale des diffôren morale personnelle, traduit par MM. E. Castelot Saint-Léon (in-ô^, Guillaumin).

Ce volume contient les deuxième et troisième pai de morale de Spencer (la première partie se trouv intitulé Justice). La deuxième partie est consacréi différents peuples ; la troisième, à la morale personi

Morale des différents peuples. — L'auteur const et contradictions que présentent les idées mora peuples sur Tagression, le vol, la vengeance, la just l'humanité, la véracité, l'obéissance, le travail, la ter teté. Il fait remarquer que ces variations et contradic très bien dans le système de révolution. Elles l'ont ment, dit-il, à abandonner la doctrine des moralis avait soutenue dans son premier ouvrage, la S < reconnaître que les restriction^ nécessaires finissent doctrine, telle qu'elle a été énoncée >. Il y a sans ments moraux tels que ceux qui sont décrits pai mais ces sentiments ont été « engendrés par la disci sociales internes ou externes » ; aussi voit-on qi diffèrent en raison de la diversité des activités so< que leur autorité, en vertu même de leur mode d coordonne aux inductions de l'utilité (p. 29) >.

Il ne serait pas, croyons-nous, difficile de défenc de l'innéité morale, et de montrer que, bien coi en rien atteinte par les faits qui lui sont opposés cette doctrine ne saurait être étonïjé des variatioi et qui existent encore sur l'idée du bien et du i explique très simplement par les altérations di en son cours la source première d'où vient cette quoique innée ou naturelle, c'est-à-dire essentielle à mentale, cette idée ne peut se dégager qu'à l'o» conçus ou réalisés auxquels elle s'applique ; que, p avec précision, il faut qu'elle se distingue ei se sép voisines avec lesquelles elle a des rapports naturels du nuisible et celle du beau et, du laid ; ((ue, si de les actes et les habitudes, les actes et les habitudes idées; qu'il y a ainsi un rapport de mutuelle déf mœurs et les règles morales ; que la conscience moi

être plus ou moins modifiée par d'autres tendances inhérentes à la nature humaine : par les facultés d'imitation et d'idéalisation, par la passion et l'intérêt qui, devenant collectifs, prennent facilement, dans l'esprit de l'individu, le caractère de maximes impératives.

Morale personnelle. — C'est sur l'hygiène que M. Spencer fonde les devoirs envers soi-même. Il applique à la plupart des cas de la vie privée ordinaire « l'ancienne doctrine du moyen terme, doctrine exprimée par Gonfucius d'une façon généralement vague, mais parfois avec clarté, et qu'Aristote a exposée avec précision (p. 378) ». Il est certain que la biologie seule peut nous éclairer dans les applications particulières de la morale personnelle ; mais elle ne donne pas le principe de cette morale, lequel consiste dans le respect de soi-même, c'est-à-dire dans la subordination des fonctions inférieures à celles qui constituent la personne, envisagée comme fin en soi,

THIRION (E.), — Morale et religion (in-12, Fischbacher).

M. Thirion nous présente lui-même son livre comme un résumé des réflexions qu'il a faites sur les < questions abstraites de la destinée humaine >• Ces réflexions Font amené à se convaincre que la morale est d'origine purement humaine, l'homme ayant pu c trouver en lui-même le germe de tout ce qu'il a appelé vices et vertus, et même éprouver le besoin de s'interdire les uns et de s'imposer les autres (p. 6) ..

Il n'y a, selon lui, qu'un sentiment dont on puisse dire qu'il est inné: c'est le sentiment de la conservation personnelle. C'est de ce sentiment que, c par un développement successif, parallèle à celui de la société et de la civilisation, l'homme a tiré ce que l'on nomme la loi morale (p. 76) >. D'où viennent les vices ? Des diverses passions, orgueil, envie, concupiscence, haine, amour même. Or, il est aisé de voir dans les passions l'expansion du sens de la conservation personnelle : < on désire posséder tout ce qui peut être utile ; on est fier de l'avoir acquis ; on hait celui qui vous l'a dérobé ; on aime celui qui vous le communique (p. 89) ». Le devoir consiste dans la résistance à ces passions ; et cette résistance est née de l'intérêt qu'a eu la société à les réprimer et à les réprouver pour la sécurité commune.

< L'homme, dit notre auteur, constate qu'un intérêt, médiat ou immédiat, l'oblige à tenir compte des droits d'autrui ; et il s'efforce d'être juste;

« Que la compassion envers les autres lui méritera, le cas échéant, la compassion des autres envers lui-même ; et il sent la nécessité d'être bon;

« Que, grâce à cette conviction acquise, il est tourmenté et mécontent de lui-même quand il a agi contrairement à ces lois internes : et il reconnaît l'existence du devoir {p. 448). »

Voilà comment la morale sort de l'homme lui-même sans inter-

yention extérieure et supérieure ; et M. Thirion déclare qu'ainsi comprise, elle est une véritable religion, < la religion qui convient à l'homme éclairé, coopérant au progrès (p. 449) ».

Il nous paraît inutile de discuter cette explication simpliste de l'origine des notions morales. Elle n'a d'ailleurs aucune originalité.

WAGNER (C). — VaiUance (in-12, Fischbacher) .

Dans ce livre, qu'il adresse à la jeunesse française, M. Wagner bat le rappel moral. « Je voudrais, dit-il, te faire entendre une sonnerie de clairon qui te mît la poitrine en feu. » Ce qui nous frappe, ce que nous goûtons surtout, en cette belle et virile prédication de l'énergie, c'est la grande place qu'il y a faite au sentiment et à l'idée de justice; c'est l'accent de foi profonde avec lequel il en parle. Voilà donc un moraliste qui sent et fait sentir le respect du droit, qui prend au sérieux la défense du droit ! Voilà, certes, une morale plus saine que la charité bouddhique du tolstoïsme ! Voilà la morale qui convient à notre démocratie ! Qu'on en juge :

« On a beau avoir de la conscience, distinguer scrupuleusement le bien d'avec le mal : sans énergie nous laissons la terre aux méchants, le pouvoir à l'injustice, et toute notre conscience ne sert qu'à nous faire gémir sur des maux que uous sommes incapables d'attaquer et de terrasser (p. 18). »

< Les choses humaines trouvent leur point culminant dans la justice, qui en est l'accord suprême. On peut dire que le but de V homme est de devenir une puissance pour la justice. Croire à la vie, c'est croire qu'elle est un combat dans lequel la victoire appartiendra à la Justice (p. 34). »

« Ce qui m'affecte péniblement dans les polémiques ordinaires contre la guerre, c'est leur arrière-pensée utilitaire ; c'est aussi la description effrayante des souffrances de tout genre que la guerre traîne après elle. Ce n'est pas le sang, ce ne sont pas les blessures, les morts, l'effroi et les calamités indicibles, qui font d'une guerre un mal. Car lorsque tout cela est enduré pour la justice, la liberté de conscience, l'intégrité nationale, qui donc oserait reculer (p. 324) ? »

< Le premier caractère de la vraie défense est l'iihpersonnalité. Elle n'est pas une entreprise au compte privé de qui que ce soit. C'est une action pour la justice. Qu'il vous soit fait une injure quelconque, qu'on ait pratiqué vis-à-vis de vous la calomnie, le vol, l'agression violente, ce n'est pas votre affaire avant tout. Vous n'avez ni à vous venger ni à passer l'éponge sur ce qui s'est fait. Mais l'humanité et la justice ayant été lésées en votre personne, vous avez à prendre des mesures contre l'action hostile qui s'est exercée là. En vous vengeant, vous augmentez l'injustice. En vous laissant maltraiter impunément, vous vous associez à elle, et vous l'encouragez (p. 242). >