B. DURKHEIU. — DEFINITION DES PHÉNOMÈNES RELIGIEUX

d'entre toutes les autres, c'est la manière^dont elles sont représentées dans les esprits : nous ne sommes pas libres d'y croire ou de n'y pas croire; les états mentaux qui nous les donnent s'imposent à nous obligatoirement. La physionomie des pratiques correspondantes se trouve par cela même déterminée. Ce qui empêche de les confondre avec les autres pratiques obligatoires, c'est que les êtres, sur lesquels elles agissent ou sont censées agir, ne sont connus de nous qu'à travers ces représentations collectives très particulières qu'on appelle des mythes et^s dogmes et dont nous avons dit plus haut la caractéristiquqTjll en est autrement de Télhique. Dans la mesure où elle n'a pas de caractère religieux, elle n"a à sa base ni mythologie ni cosmogonie d'aucune sorte*. Ici, le système de règles qui prédéterminent la conduite n'est pas! lié à un système de règles qui prédéterminent la pensée. Puisque donc les pratiques religieuses sont à ce point solidaires des croyances religieuses,' elles n'en peuvent être séparées par la science et doivent ressortir à une même étude. Les unes et les autres ne sont que deux aspects différents d'une même réalité. Les pratiques traduisent les croyances en mouvements et les croyances ne sont souvent qu'une interprétation des pratiques. C'est pourquoi, les réunissant dans une même définition, nous dirons :^n appelle phénomènes religieux les croyances obligatoires ainsi que les pratiques relatives aux objets donnés dans ces croyances^ f II y a pourtant un caractère des phénomènes religieux que celte formule ne met pas assez en évidence. Elle montre bien comment les pratiques sont solidaires des croyances; elle ne fait pas ressortir assez la solidarité inverse qui n'est pas

(1) Mais dans la mesure où la morale repose encore sur quelque dogme, par exemple sur celte idée que la personnalité humeiine est chose sacrée parce qu'elle a été créée par Dieu, la morale cesse d'être laïque, d'être la morale à proprement parler, pour devenir une partie du culte.

(2) Cette définition permet de distinguer les rites proprement religieux des rites proprement magiques. Une distinction radicale est impossible en ce sens qu'il y a des rites religieux qui sont magiques, et en grand nombre. 11 arrive très souvent qu'on sollicite d'un dieu l'événement qu'on désire au moyen d'une cérémonie qui imite cet événement : les fêtes symboliques n'ont peut-être pas d'autre origine. Mais il y a des riles qui ne sont que magiques : ce sont ceux qui ne portent ni sur des dieux ni sur des choses sacrées, c'est-à-dire qui ne sont solidaires d'aucune croyance obligatoire. Tel est l'envoûtement. Ni la statuette ni le malheureux qu'on veut atteindre n'ont de caractère sacré, et, très généralement, le^ sorcier, ne fait intervenir ni divinité ni démon. Le semblable est censé 'susciter) | de lui-même le semblable, mécaniquement.

"^i l'année sociologique. 1898

moins réelle. On peut se demander, en effet, si des croyances qui n*aboutissent pas à des pratiques sont vraiment religieuses. La religion n'est exclusivement ni une philosophie obligatoire ni une discipline pratique : elle est Tune et l'autre à la fois. La pensée et l'action y sont étroitement unies, au point d'être inséparables. Elle correspond à un stade du développement social où ces deux fonctions ne se sont pas encore dissociées et constituées à part l'une de l'autre, mais se trouvent encore tellement confondues l'une dans Tautrequ'il est impossible de marquer entre elles une ligne de démarcation très tranchée. Les dogmes ne sont pas de purs états spéculatifs, de simples phénomènes d'idéation. Ils se relient toujours et directement à des pratiques définies : le dogme de la transsubstantiation à la communion chrétienne, celui de la Trinité aux fêles et aux prières qui s'adressent au Dieu triple et un, etc. Voilà par où ils se distinguent des croyances communes d'ordre laïque, comme la foi au progrès, en la démocratie, etc. j C'est que ces croyances, tout en exerçant une action très géné- ; raie sur la conduite, ne sont pas liées à des jnanières d'agir déû- ' nies, qui les expriment. Sans doute, on ne peut croire fortement ^au progrès sans que la façon dont on se comporte dans la vie s'en ressente; cependant, il n'y a pas de pratiques précises attachées à cette idée. C'est une foi à laquelle ne correspond pas de culte. Nous trouvons ici un phénomène inverse de celui que nous observions tout à l'heure, à propos de l'éthique. Les préceptes du droit et de la morale sont identiques à ceux de la religion, sauf qu'ils ne reposent pas sur un système de teroyances obligatoires. Les croyances collectives, qui -ne sont /pas religieuses, sont de tous points semblables aux dogmes Iproprement dits, sauf qu'elles ne se traduisent pas avec la même nécessité en un système de pratiques déterminées. Nous proposerons donc finalement la définition suivante : Les phénomènes dits religietix consistent en croyances obligatoires^ connexes de pratiques définies qui se rapportent à des objets donnés dans ces croyances^, — Quanta la religion, c'est un ensemble,

(1) Cette défiDition se tient à égale distance des deux théories contraires qui se partagent actuellement la science des religions. D'après les uns, c'est le mythe qui serait le phénomène religieux essentiel; d'après les autres, ce serait le rite. Mais il est clair qu'il ne peut y avoir de rite sans mythe ; car un rite suppose nécessairement que des choses sont représenées comme sacrées et cette représentation ne peut être que mythique. Mais, d'un autre côté, il faut reconnaître que, dans les religions inférieures, les rites sont déjà développés et déterminés alors que les mythes sont