ANALYSES. — SOCIOLOGIE RELIGIEUSE

purent devenir des êtres moraux et supérieurs; Tidéal, la beauté put pénétrer la religion elle-même.

Mais quelle que fût leur élévation morale, ces religions ont eu un développement limité : entre elles et les religions éthiques, il existe des différences irréductibles. Ainsi, la religion hébraïque se détache nettement sur le fond des religions syriennes, phéniciennes, assyriennes, babyloniennes qui l'entouraient, qui rinfluençaient et que professaient des peuples de môme race. Ainsi, la religion iranienne s'oppose au védisme, le confucianisme au taoisme. C'est qu'une figuration mythique du dieu est toujours distincte d'une pure représentation éthique ; un immense cortège de mythes souvent obscènes, de rites souvent incompris et absurdes accompagne les croyances les plus élevées. Aussi l'épuration à laquelle les religions éthiques soumirent le concept religieux, a-t-elle la valeur d'une véritable création (éd. bol., p. 107). — Mais ces religions éthiques sont encore nationales. Reprenant les divisions de Kuenen, M. T. leur oppose les religions universelles. Celles-ci (Bouddhisme, Christianisme, Islamisme) furent les plus puissantes manifestations de l'esprit religieux dans l'humanité . Elles sont le point culminant où viennent aboutir et s'épanouir tous les germes que contenaient les religions inférieures ; car celles-ci avalent déjà un caractère moral et rationnel, mais enveloppé et à demilatent.

De ce point de vue, l'évolution religieuse apparaît donc comme parfaitement continue. Mais si réelle que soit cette continuité, elle n'exclut pas une très grande variété. A chacun des moments de cette évolution, on rencontre une pluralité de courants. Chaque groupe ethnique ou historique de peuples s'est attaché de préférence à un point particulier de la pensée religieuse. Ainsi les religions aryennes ont développé le principe de l'immanence divine ; les religions sémitiques, celui de la transcendance. Les unes ont accentué le caractère humain de la divinité, elles sont théanthropiques (p. 141); les autres, le caractère surhumain, elles sont théocratiques. Elles aboutissent, celles-là au panthéisme indou, celles-ci au transcendantalisme juif, au Dieu fait homme des chrétiens, à l'homme fait Dieu des bouddhistes. On verrait de même les religions particulières s'expliquer et se préciser à la lumière de ce classement. M. T. voudrait montrer comment, d'un même rameau, du rameau aryen par exemple, le mora-

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lisme avestique et le naturisme védique se sont détachés et déterminés.

On voit quelle est Timportance des hypothèses émises par M. T. Nous ne mentionnerons que pour mémoire une multitude de passages ingénieux, notamment ceux où il traite du rôle de Tindividu dans les créations religieuses. 11 montre comment Tinvention religieuse, même celle des prophètes ou des Moïse et des Zoroastre, suppose toujours la continuité et la fatalité du développement historique (8® leçon). A signaler également le développement sur la nécessité où se trouvent les religions éthiques de s'organiser matériellement, de se référer à des livres saints, à Tautorité dogmatique d'une Église. Enfin, nous n'insisterons pas davantage sur la conclusion qui se dégage de l'ensemble de cette étude et d'après laquelle la religion se retire de plus en plus de la vie sociale et matérielle pour se réfugier dans la conscience individuelle. Malgré sa simplicité voulue, son absence de tout appareil critique, ce petit livre est donc très nourri d'idées et de faits.

C'est surtout un grand mérite que d'avoir traité logiquement la question de la méthode qui convient à la science des religions et d'en avoir tenté une application. Il y a dans tout cela un vigoureux effort; mais cet effort est tout philosophique. La science des religions, pour M. T., ne se distingue pas de la philosophie des religions (et de la religion). Elle en est, pourtant, très différente. Une science est définie parce qu'elle étudie un ordre de faits définis à l'aide d'une méthode définie. Or, nous chercherions vainement dans l'œuvre de M. T. une définition rationnelle, provisoire ou définitive, de la religion. De même, sa méthode consiste en une spéculation très générale portant immédiatement sur l'ensemble des faits et des religions. Sans doute, cette classification générale des religions a son utilité; elle sert de guide à la recherche ; mais elle est loin d'être un acquit pour la science. On peut même penser que semblable tentative restera longtemps infructueuse. Il semble que l'École anglaise de la Comparative religion a eu une plus exacte notion des difficultés. Ces savants ont tout de suite évité ces questions trop vastes et se sont contentés de comparer les différentes formes d'institutions religieuses dans les diverses religions; et encore pourrait-on reprocher même à leurs recherches de n'être pas renfermées dans des limites assez précises. L'avenir semble être aux monographies comparatives et approfondies.

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Si M. T. a donné ce caractère philosophique à sa recherche^ s'il a tenté, chose impossible, une science de la religion, s'il ai abouti trop rite à des résultats trop généraux, c'est qu'il n'a pas aperçu le biais par lequel, en ce qui concerne les phénomèues religieux, on peut satisfaire à la fois aux exigences historiques et philologiques et aux nécessités d'une explication scientifique : c'est la méthode sociologique. Grâce à elle, les faits de l'ordre religieux apparaissent comme choses objectives et naturelles ; ils ont une existence en dehors des instants fugaces où l'individu les agit et les pense ; ils font partie d'un tout réel, c'est celui que forment les choses sociales, et ils j ont une fonction utile à remplir. Grâce à la sociologie, on peut les étudier comparativement tout en poussant aussi loin que possible les analyses de détail qui gardent toute leur valeur- Tout reste ainsi à sa place et pourtant tout rentre, ou peut rentrer, dans un système indéfiniment perfectible ; ce qui est le caractère même de toute science.

GRANT ALLEN. — The Evolution of the Idea of God. An

inquiry into the origins of Religions. {L'écolutton de Vidée de Dieu. Recherche sur les origines des religions). Londres, Grant Richards, 1897, p. 447, in-8.

Ce livre prête plus à la critique qu'à l'analyse. 11 a pour objet de faire rentrer la théorie de Frazer dans la sociologie religieuse de Spencer et de faire aboutir le tout à une explication du christianisme (p. 436 et suiv.}. Ni la théorie n'est originale, ni les faits ne sont nouveaux.

Le christianisme est essentiellement le culte d'un homme déifié, d'un mort (p. 3,lo). Commentée culte a-t-il été possible? Comment s'est formée cette notion du Dieu-Homme? Suivant M. Gr A., deux voies différentes, l'une naturelle, l'autre mystique, ont conduit l'humanité à ce résultat; et ces deux voies qui convergent ainsi au même point ont également une même origine : les idées et le culte concernant les morts. Le culte des morts a abouti, d'une part, par un processus naturel, à la notion du dieu hébreu, de l'autre, par l'intervention des facultés mystiques de l'esprit humain, à la conception proprement chrétienne de la divinité.

La base de la religion est non le mythe, mais le culte ; et le premier et le plus fondamental de tous les cultes est le cuJte des morts. Le mort a été le premier être spirituel redouté, et

E. Dlhkheim. — Année sociol., 1898. 13

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194 l'année SOCIOLOGlQrK. 1898

c'est pour cela qu'il fut enterré (p. 58) ; le premier dont la présence fut désirée, et c'est pour cela qu'on en conserva la momie ou le squelette, ou qu'on le mangea (p. 71). La momie fut donc ridole primitive ; le cercle de pierres qui entourait la tombe, la forme première du temple ; la pierre tombale est l'origine de l'autel et de toutes les pierres sacrées en général. Autour du tombeau se trouvaient généralement des arbres, des sources, dont le mort devint l'esprit, et c'est ainsi que, dans presque tous les lieux sacrés, sont réunis la source, l'arbre, la pierre à sacrifier. En même temps que le matériel du culte dérivait ainsi du matériel funéraire, les idées religieuses se constituaient parallèlement. La plupart des morts déifiés furent des chefs, des rois, des prêtres, de là une multitude de dieux locaux. Pour expliquer comment, de ce polythéisme infini, naquit le monothéisme, M. G. A. n'est pas embarrassé. L'exemple d'Osiris lui sert de transition. Il voit en Osiris un produit du syncrétisme égyptien. On avait divinisé d'anciens che!s, aux momies multiples et aux multiples tombes; les fidèles finirent par les identifier les uns avec les autres, puis avec les forces fertilisantes de la terre, puis avec les forces solaires (ch. vm). C'est par un processus de ce genre que lahveh émergea de la multitude d'esprits qu'adoraient les anciens Hébreux et se singularisa. La captivité, en rompant les attaches de lahveh avec Tantique pierre tombale du premier temple, acheva de le mettre tout à fait à part, et c'est ainsi que l'idée monothéiste se dégagea dans toute sa pureté.

Reste à expliquer l'élément que le Christianisme ajouta à cette conception. Par une mystique naturelle, les hommes, sachant la puissance des esprits des morts, voulurent en créer; mais pour en créer, il fallait tuer. D'où l'usage de sacrifier des victimes pour en dégager le dieu qu'elles contenaient. L'agriculture rendit ces sacrifices périodiques (nous laissons de côté la manière par trop fantaisiste dont l'auteur rattache l'agriculture elle-même au culte des morts). Toujours est-il qu'on s'aperçut vite qu'il y avait intérêt à créer chaque année, à l'un des grands moments de la vie agraire, un dieu qui fît pousser les plantes. Mais alors, quand avait lieu ce sacrifice annuel qui immolait un dieu pour eu faire un, le dieu produit par le sacrifice de l'année précédente existait déjà ; et, les deux dieux étant au fond identiques, il parut que le dieu était offert en holocauste à lui-même. Or

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c'est bien là le fond mystique du Christianisme qui, par conséquent, sort, lui aussi, du culte des morts.

Nous ne nous arrêterons pas à relever les nombreuses erreurs matérielles que contient ce livre ni à critiquer dans le détail les interprétations trop manifestement arbitraires qui nous sont proposées. Nous nous contenterons de signaler le grave défaut qui est à la base de tout ce travail. M. G. A. met au défi de prouver qu'il y ait une difïérence essentielle entre Tesprit du mort et le dieu, et entre les deux cultes correspondants. On pourrait lui retourner Targument et dire .{^^ que les esprits des morts n'ont pas de caractères religieux | qui n'aient été ceux des dieux. On pourrait même essayer de -j prouver que le culte des morts — qu'il ne faut pas confondre f^ avec les pratiques funéraires — est relativement secondaire N^ dans révolution religieuse. En eflet, le culte des dieux était \*** persistant, continu, général dans le clan ou la tribu, tandis que les rites de Tenterrement étaient originairement momentanés et restreints au cercle des parents immédiats. Ils prenaient fin avec le deuil. — Pourquoi, d'ailleurs, vouloir tout déduire d'un môme principe? Les cultes de la famille, de la société, de l'individu sont probablement aussi anciens les uns que les autres.

J.-G.-R. FORLONG. — Short Studies in the science of the comparative Religions, embracing ail the Religions of the Asia

[Courtes éludes sur la science comparée des reh't^ionSy embrassanl toutes les 7'elig ions de CAsie). Londres, Quaritoli, 1897, p. \.\vh-662, gr. 8^

M. F. est uu autodidacte. Son livre est une compilation fort vaste, acharnée môme, puisqu'il entend nous y oflVir une liisloiie « de toutes les religions de l'Asie », y connjris les religions de peuples et de races hypothétiques, des Dravido-Turaniens par exemple. De chacune de ces religions M. F. essaie de nous donner le schème le plus complet possible, en appuyant son opinion sur l'élude des textes que la traduction lui permet d'atteindre. Puis, il veut en faire l'histoire, dresse môme, entreprise qui eût fait reculer tout autre, des tables chronologiques d'histoire générale et d'histoire religieuse pour l'Asie, l'Europe, voire l'Amérique, depuis ies temps les plus reculés jusqu'au xi\^ siècle. C'est ainsi qu'il parvient à nous exposer ses idées sur l'histoire religieuse de l'Asie, nous décrivant les multiples courants d'idées qui ont parcouru ce continent de l'Assyrie à l'Inde, de la Chine à l'Egypte. Ces indications donnent à peine une idée de ce que contient ce livre qui fourmille de faits, de choses,

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1% L*AXXKE iKKIOLOGIQUE. \9&è

ii'errenrs, de rapprochements chronologiques fanlastiqaes, où les opinions les plus diverses et les plus contradictoires se mêlent et se heurtent. Ajoutez à cela un système de transcription extraordinaire Elohim qui devient Alé-im.y p. 33*7-338).

Malgré tout, il s'y trouve certaines choses à retenir. C'est même peut-être cette incompétence, contre laquelle on ne saurait trop se metfre en garde, qui, donnant à M. F. une une très grande liberté vis-à-vis de la science acquise, lui a permis de soulever quelques problèmes intéressants. Le Jaînisme, son importance, la façon dont il se rattache au même mouvement que le Bouddhisme, l'extension que ces religions prirent dans l'Asie centrale à partir du v" siècle, sont l'objet d'études ingénieuses. M. F. fait d'intéressantes hypothèses sur rinlluence du mazdéisme sur les autres religions de l'Asie ; il la croit plus grande qu'on ne pense généralement. Enfin, si le rapprochement que fait M. F. entre le mot Elohim et Ehn (chêne) est inouï, s'il est impossible de voir exclusivement dans laliveh uu dieu des arbres, certaines idées que l'auteur expose sur le culte des arbres chez les Sémites sont fort curieuses et méritent d'être notées (VII, p. 347 suiv., p. 304 suiv.V

Le livre se termine par des traductions de textes religieux empruntés à toutes sortes de religions.

HARDY. — Was ist Religionswissenschaft (Qu est-ce que la science de la religion ^). Archiv. f. Religionsw., 1898, I, p. 8-42.

L'auteur se propose d'exposer le but, la méthode et les principes de la science de la religion. C'est avant tout une science morale. Gomme telle, elle doit faire appel à la psychologie scientifique (p. 19). C'est, en effet, dans la conscience individuelle que la religion a sa source. Mais, en même temps, elle ne jK'Ut se passer de l'histoire. Quoiqu'on ait souvent opposé ces deux ordres de connaissance et que cette opposition ne soit pas sans fondement à (luehjues égards, ils sont pourtant indissolubles (p. 11). La science de la religion se confond avec l'histoire comparée de la religion ; c'est une synthèse constructive de l'histoire (p. 12, 25, 40). — Ainsi conçue, elle aboutira à une chronologie comparative et à un tableau général des actions religieuses de l'humanité ; elle emploiera pour cela des comparaisons historiques entre les différentes religions afin de déterminer quelles ont été leurs influences réciproques, et des comparaisons logiques entre des peuples de même race, de même langue, afin de retrouver le fond commun de leurs croyances et de leurs pratiques. Elle appliquera le principe de l'évolution suivant lequel tout se développe en vertu d'énergies internes, le principe de la persistance de la force, enfin le principe de la liberté créatrice ; l'auteur entend par là le pouvoir qu'aïu'ait l'homme, tout en étant conditionné par l'état religieux de la société où il vit, de s'en

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ANALYSES. — BELMHOKS PWMITIVES ES GÉNÉRAL 197

affranchir partiellement. L'esprit philosophique de ce travail est en somme assez médiocre.

Tb. ACHELIS. — Zut Einfillirung (Introduction à VArchiv fur Beligiotis wistenschaft, I, 1). Fribourg-en-B. Mohr.

M. A. met en tête de la revue qu'il vient de fonder quelques pages assez remarquables sur l'état actuel de la science des religions. Son Archiv semble dès maintenant être un recueil important. Nous devons, cependant, remarquer que la revue n'est pas encore comparative ; la plupart des articles pai-us sont des monographies de phénomènes religieux empruntes à des religions déterminées.

Th. ACHELIS. — Der Ursprung der Religion, als socialpsychologisches Problem (Origine de la religion considérée comme un problème de psychologie sociale). Ibid., p. 188-19i.

Discute certaines théories de L. Stein [Sociale Frage) sur la religion. Maintient que la religion a sa source dans la conscience personnelle.

F.-J. GOULD. — A Concise history of religion (Brève histoire de la religion), t. IIÏ, Londres, Watts, 1897, p. 292, in-i2.

M. G. achève son histoire des religions conçues d'un point de vue agnostique. Compilation consciencieuse d'ouvrages de seconde main. Prenant la chronologie pour guide, l'auteur traite de saint Paul avant de parler de Jésus.