II. — RELIGIONS PRIMITIVES EN GÉNÉRAL Par M. MAUSS

BRINTON (Daniel G.). Religions of primitive peoples. —

Religion des peuples primitifs. {Ànier. Lect. on the History of Relig.) — Londres, New- York, Putnam^s sons, 1897, p. xvi-264, in-8^ 1 $ 50.

Ce livre est une des meilleures études d'ensemble que nous ayons sur les religions des peuples primitifs (tels que Tauteur les définit). Le caractère en est absolument encyclopédique; aucune délimitation historique ou géographique ne restreint le champ des comparaisons ; c'est comme le premier chapitre d'une science complète des religions. L'entreprise était vaste et hasardeuse. Mais la pensée claire, originale, quelquefois

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singulière et déconcertante de Fauteur Ta mené à des résultats intéressants.

Au point de vue de la méthode, M. B. (p. 5 et 6) montre aisément comment s'opposent et se concilient à la fois la méthode historique, la méthode comparative et la méthode psychologique. Sans interdire remploi ni de Tune ni de l'autre, il accorde la prépondérance à la dernière. La pensée religieuse est un des cas de la pensée en général. L'uniiormité des manifestations religieuses à travers toute Thumauité est un des principes qu'ont le mieux établi et Tanthropologie et la jeune science des religions. Ces similitudes prouvent qu'il y a des lois de psychologie religieuse, déterminées et déterminables. Elles peuvent donc faire Tobjet d'une science qui, pour ce qui concerne les peuples non civilisés, sera Tethnologie religieuse. Celle-ci, comme toute science, s'interdira tout sentiment préconçu. Pour elle, il n'y a pas de superstitions (p. 13, 28), pas de religion inférieure, grossière ou immorale. Toutes les religions sont également fondées dans la nature de l'esprit humain; toutes ont leur valeur éthique, esthétique, sociale et religieuse.

Le caractère du primitif, la forme de sa mentalité, son extrême suggestibililé, la vivacité et la variété de ses émotions (p. 15) vont servir à expliquer et le sentiment religieux et la manière dont il s'est primitivement exprimé dans les faits, c'est-à-dire le contenu des religions primitives.

A l'origine des croyances religieuses, nous trouvons avant tout l'idée de force. Comme le primitif conçoit toute force sur le modèle de celle qu'il sent en lui, il peuple le monde de forces animées et volontaires avec lesquelles il peut entrer en relations de la même manière qu'avec ses semblables (p. 47, 49). Tout objet qui vit ou se meut se trouve ainsi doté d'un esprit. Cette idée est comme le centre logique autour duquel viennent s'agréger celles qui se rapportent aux rêves, aux états de suggestion et d'auto-suggestion, à l'extase, à la mort et à la vie, aux combats que se livrent les puissances du jour et de la nuit, la sensation de l'infini. Puis vient le cortège d'impressions et d'émotions que ces spectacles soulèvent dans le cœur du primitif. C'est ainsi que les forces, dont son imagination anime les choses, prennent un aspect fantastique, mystique, supérieur, lui apparaissent comme bonnes et terribles à la fois; ce qui est tout l'essentiel de l'idée du divin (p. 85).

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Une fois suscités, ces idées et ces senlimeuts s'expriment par des attitudes extérieures, des gestes et des paroles. M. B. répartit en trois groupes les diverses expressions religieuses : le mot, l'objet, le rite. La classification est bien factice. C'est par un abus de langage qu'on parle de l'objet comme d'un moyen d'exprimer le sentiment religieux. L'objet, c'est-à-dire la chose adorée, ce n'est pas ce qui traduit ce sentiment, mais ce à quoi il s'adresse. Ce n'en est pas la forme extérieure; c'en est un élément intégrant. C'est par une vue arbitraire et un peu théologique qu'on arrive à séparer le ressort du phénomène religieux et les choses vers lesquelles il tend, la religion et les choses religieuses. — Ceci posé, rompons le plan de M. B. et voyons ce qu'il dit de l'objet avant d'étudier avec lui le mot et le rite.

Primitivement, selon M. B., l'objet est adoré comme tel : c'est à la chose elle-même, non à un esprit distinct d'elle, que s'adresse le culte. Le Dieu et les choses se confondent. La manifestation extrême de cet état mental est le fétichisme où le Dieu, étant créé parThomme, est en son pouvoir (p. 133). Mais ces phénomènes sont rares. En réalité, les religions primitives croient plutôt à Texistence d'une âme du monde, d'un principe universel de la vie, qui se réalise dans les objets les plus variés. Ces objets, qui revêtent ainsi un caractère divin, ce sont, selon les circonstances, les corps célestes, le feu, l'air, Teau, la terre, les arbres, les plantes, les animaux-totems (dont il ne faudrait pas s'exagérer l'importance et dont le caractère est nettement symbolique (p. 160).

Le mot est, pour la pensée religieuse comme pour toute pensée, le moyen d'expression naturel. M. B. divise les mots religieux en quatre grands groupes, un peu verbalement constitués. 1° Le mot en lui-môme, le nom du dieu (p. 89). M. B. étudie à ce propos la nature du nom, son caractère sacré, pourquoi il est interdit de le prononcer. — â° Le mot aux dieux. C'est la prière qui existe dès les religions les plus primitives et dont M. B. distingue trois formes différentes : prière d'actions de grâces, de pétition, de pénitence. — 3' Le mot de dieu, qui est, dune part, la loi .religieuse, le tabou (car la loi religieuse a originairement un caractère prohibitoire) et, de l'autre, la paroledu Dieu lui-même, dans l'inspiration prophétique ou la divination sacerdotale. — 4** Le mot à propos des dieux : c'est le mythe, auquel M. B. reconnaît la plus haute importance. Ce n'est pas que la religion en résulte,

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mais il est un produit immédiat de la religion (p. 117). Il exprime la cosmologie religieuse, décrit le drame de Tunivers, les conflits de Thomme avec la mort, le combat des ténèbres et de la lumière. Aussi est-il surtout naturaliste. C'est ainsi que le mythe du retour du sauveur est évidemment un mythe solaire (p. 123).

L'acte, le rite est la dernière expression religieuse et la plus matérielle. Au lieu d'en laire le tout de la religion avec Gruppeet R. Smith, M. B. y voit un phénomène secondaire; à la base de tout rite, il y a un mythe (p. 173). C'est le plus souvent une imitation mimique des actes des dieux; plus rarement, un moyen d'approcher le dieu, plus rarement encore un moyen de contraindre le dieu. — M. B propose de classer les rites primitifs en deux groupes: 1° les rites de la communauté qui réunissent « rassemblée », et où la suggestion collective produit ses effets spéciaux; c'est la fête, le sacrifice offert en commun, la communion, etc. ; 2° les rites personnels, dominés par l'idée du démon protecteur (rites de la naissance, de l'imposition du nom, de la puberté, etc.).

M. B. examine ensuite ce qu'il appelle assez improprement les lignes de développement des religions primitives ; il s'agit en réalité d'une double étude sur la fonction et l'évolution de ces religions. 11 est amené ainsi à déterminer l'influence qu'elles ont eue sur le lien social, soit que, par le totémisme, elles fondent l'unité religieuse, soit que, par les prêtres, elles main tiennent les formes traditionnelles, soit qu'elles donnent des fondements religieux à la loi ; — sur la famille, en affectant le caractère religieux des sexes, en élevant la situation de la femme (p. 221) ; — sur la jurisprudence, en lui fournissant les ordalies, le serment, les sanctions divines; — sur la science, l'art, les arts mécaniques ; — sur la morale, en apprenant à l'individu le sacrifice, le respect de la loi (p. 246). Toutefois, cette fonction éthique indirecte des religions primitives ne doit pas être confondue avec la nature morale intrinsèque des grandes religions.

On voit tout ce que le livre de M. B. renferme de choses et d'idées; il présente, en outre, une grande richesse de faits. Mais le lecteur doit se mettre en garde contre les interprétations qu'il propose. Ainsi, s'il est vrai que les qualifications religieuses ont varié pour les deux sexes, il ne semble pas que la femme ait profité de cette différenciation. Les interdictions rituelles qui pèsent sur elle l'ont même mise dans

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un état d'infériorité morale et juridique. — Une autre théorie bien contestable est celle qui fait du rite une reproduction du mythe. Sans doute, c*est ainsi que les théologiens sauvages interprètent leurs rites, mais il n'y a aucune raison pour accorder à leur explication une valeur scientifique et M. B. tourne bien court dans son analyse. Il est plus naturel de supposer que le rite et la croyance qu'il exprime sont inséparables, comme la parole et la pensée. Il n'y a pas d'antériorité de Tacte sur la pensée, ni de la pensée sur Tacte.

Enfin et surtout, tout en reconnaissant le très grand intérêt des remarques que fait Tauteur sur le caractère social et la fonction socialedes religions primitives, il est impossible de ne pas trouver bien simpliste la méthode psychologique qu'il préconise. Cette reconstruction psychologique de l'idée de Dieu, que tente M. B., peut bien rendre compte de certains éléments qui entrent dans la matière des notions religieuses, par exemple du caractère spirituel qu elles attribuent aux êtres divins. Mais on ne peut pas expliquer ainsi la forme de ces notions. La religion est en dehors de l'individu et lui apparaît comme telle. Le sauvage, même quand il se crée luimême son fétiche, se sert pour cela de rites qu'il n'a pas créés. Il les a trouvés tout faits et il a été obligé de s'y conformer. La religion s'impose à lui et c'est la société qui la lui impose. Elle est avant tout et spécifiquement un phénomène social, et qui veut l'étudier en elle-même doit l'étudier sociologiquement.

J. G. FRAZER. — Le Totémisme. — (Trad. en fr. par A. Dirr et J. Van Gennep), Paris, Schleicher, 1898. — in-i8. 2 fr.

On sait quelle importance a pris dans la science des religions, et dans la science sociale en général, tout ce qui concerne le totémisme. R. Smith l'a mis à la base de l'organisation familiale chez les Arabes ; M. Lang en a fait le principe de la mythologie; enfin Smith, puis M. Frazer y ont vu l'origine des rites sacrificiels et, presque, des rites agraires : et quoique ces hypothèses soient évidemment destinées à se transformer, elles ont fait faire un grand progrès à la science. U était donc très utile que le petit livre de M. F., qui est devenu classique, lût traduit en français.

Ce livre est trop connu pour qu'il y ait lieu d'en faire une

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analyse étendue. On y trouve une importante définition du totémisme, une division des totems en totems de clans, de sexes, d'individus. La partie centrale du travail comprend deux études. Dans Tune, le totémisme est considéré comme fait religieux (interdictions qui le concernent, comme la défense de tuer et de manger l'animal totémique; cérémonies positives qui s'y adressent, comme Fassimilation au totem par rinitiation, les danses, etc.) Dans la seconde partie, est étudié le côté social du totémisme (correspondance du totem avec le clan et son organisation) ; quelques considérations sur l'extension du totémisme et son origine terminent Touvrage.

Si utile que soit ce livre, quelques réserves doivent être faites par ceux qui doivent s'en servir journellement. Certaines des sources que cite M. F. sont de peu de valeur (comme Reclus sur les Aïnos, Folk-lore Record sur Madagascar). D'autres demandent à être soigneusement comparées et discutées (Fison et Howitt); d'autres doivent être analysées de plus près. Cette analyse empêcherait de voir dans toute espèce d'interdictions alimentaires et de rites thériomorphiques des survivances du totémisme. La distinction doit surtout être faite dans les cas où le culte d'une espèce animale est pratiqué, non par un clan, mais par une confédération tribale de clans ou par des sociétés secrètes. — Au point de vue de la doctrine, les faits demanderaient à être mieux sériés. L'extension donnée à des termes spéciaux comme tabou, totem, déroute le savant et il en résulte souvent des erreurs. Le tabou n'est qu'un cas particulier d'un système plus général, celui des interdictions rituelles. Le totémisme un cas des cultes thériomorphiques, ou un cas des religions du clan. Il faut éviter de donner au genre le nom d'une espèce. Ce sont là querelles de mots, dira-t-on ; mais le progrès d'une science ne consiste-t-il pas dans le progrès de sa nomenclature et la hiérarchie de ses notions ?

L. MARILLIER. — La place du Totémisme dans révolution religieuse. — Revue de l'his. des religions XXXVI, p. 208-253, 320-369, XXXVII, p. 204-233, 34S-404.

C'est à propos du livre de M. Jevons, analysé ici l'an dernier, que M. M. étudie la place du totémisme dans l'évolution religieuse. Suivant lui, le totémisme n'est pas un point de départ, mais plutôt un aboutissement et une sorte d'impasse

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des concepts religieux. Sous sa iorme achevée, il est rebelle à tout progrès et c'est pourquoi on n'en trouve que des traces dans les religions avancées. De plus, il importe de distinguer mieux que ne Tout fait les premiers chercheurs, les cultes thériomorphiques et les cultes totémiques. Le totem du clan, M. Frazer Ta à quelque degré senti, est un cas particulier parmi les totems individuels, sexuels et surtout parmi les cultes d'animaux et de plantes qu'adore la tribu. Non seulement le totémisme du clan n*épuise pas les formes du totémisme, mais il n'épuise à aucun degré les formes des religions dites primitives. Partout il coexiste avec des rites magiques, des prières, des offrandes, des mythologies. Quoi qu en ait dit Smith, il ne peut rendre compte du sacrifice. Si le sacrifice communie] semble bien totémique, il n'en est pas de même du sacrifice expiatoire et du sacrifice alimentaire et on ne voit pas pourquoi ceux-ci seraient xiérivés de celui-là. De plus, le totémisme, môme là ou il est le plus pur, comme en Australie, n'aboutit nullement à des sacrifices totémiques : il n'en est donc pas le principe nécessaire et suffisant. Les vertus de Taspersion sanglante ne reposent immédiatement que sur la croyance aux vertus magiques du sang (p. 21 1, 223).

C'est donc à d'autres principes qu'il faut rattacher nombre des éléments de l'évolution religieuse. En premier lieu, ce sont les cultes individuels. Ceux-ci ne sont nullement dérivés du totémisme du clan; car ils sont aussi anciens que les cultes officiels et publics et les principes sur lesquels ils s'appuient sont, non pas le totémisme, mais les principes sur lesquels le totémisme lui-môme s'appuie : vertu de Taspersion sanglante, valeur du rite magique, etc. En second lieu, ce sont les cultes ancestraux, qui coexistent avec tous les cas connus de totémisme (p. 366-7, n. 4). Puis, ce sont les cultes agraires et de la végétation qui sont inexplicables par le totémisme. Sans doute, il y a des espèces végétales qui ont été parfois considérées comme totémiques ; mais ce n'était pas par un effet du totémisme. Certaines céréales étaient des totems à cause de leur valeur alimentaire. Tous les rites de la végétation sont aussi primitifs ou plus primitifs que les pratiques totémiques ; ce sont des rites de la consommation, de la fécondation, déterminés par le respect de la chose divine, animée, qui contient un esprit. Enfin, les cultes des êtres célestes ne sont pas moins irréductibles au totémisme.

Cette critique des théories courantes du totémisme est fort

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utile; elle était urgente et la grande érudition de l'auteur lui donne une haute autorité. 11 était nécessaire de montrer que les formes primitives de la religion ne se réduisent pas à uu seul élément et d'en faire sentir la complexité. Mais peut-être la critique a-t-elle dépassé le but. 11 est difficile d'admettre que, de toutes ces théories sur le totémisme, qui ont été le point de départ d'un véritable renouveau dans la science des religions, il ne reste rien ou presque rien. Le véritable tort des savants anglais est de n'avoir pas assez défini la notion du totémisme. Ils ont entendu indifféremment par ce mot un culte déterminé du clan et aussi tous les cultes thériomorphiques et sylvestres où le dieu et ses adorateurs sont rejçardés comme parents. Le vrai service que pourrait rendre la critique serait d'aider à mieux déterminer ce concept. De plus, si, comme le fait M. M., il est bon de mettre en relief la complexité des concepts religieux primitifs, il ne faut pas les résoudre en éléments distincts et incohérents. Us ont leur unité, mais cette unité est confuse.

tr/-

H. SEIDEL. — System der Fetischverbote în Togo. Ein Beitrag zur Volkskunde der Evhe [Système des interdictions ritudks dans le culte des fétiches du Togo), Glob,, 1898, vol. LXXIII, n«21, p. 3;0- 44 ; n« 22, p. 355-59.

Etude importante sur les interdictions rituelles du Togo allemand ; 1<* Concernant les blancs. Les fétiches ue souffrent pas le culte chrétien, défendent, sous peine de confiscation, que l'on porte des vêtements de blancs; le dieu de la guerre, dieu cavalier, ne permet pas qu'on passe devant lui à cheval; 2*^ Concernant les animaux, Ceiiains fétiches écartent d'eux les chèvres. Si Tune de ces bétes est prise dans le champ d'influence du dieu, elle est tuée et mangée devant le dieu par les prêtres. D'autres dieux, au contraire, protègent les mômes animaux. ^"^Concemant lesaliments. Ces interdictions sont liées aux précédentes. Elles dépendent du fétiche protecteur que, lors de son initiation, l'Evhe s'est choisi ; car chaque fétiche interdit ou protège quelque chose. Mais, dans la pratique, les interdictions et le fétiche protecteur sont héréditaires. Le père lègue les siens à ses fils, la mère à ses filles (c'est le sy&tènie bien connu de la succession sur la côte de Guinée). Quant à l'origine de ces défenses, peut-être estce une survivance d'interdictions toléniiques. M. Seidel n'est pas très affirmatif sur ce point. Les interdictions alimentaires peuvent aussi varier avec la société secrète dont on fait partie, avec le rang occupé dans la société sacerdotale, avec les moments de la vie, enfance, puberté, deuil, etc, (p. 337, à noter l'interdiction des pois pour

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