ANALYSES. — CROYANCES ET HITES FUNÉUAIRES

développement des idées morales et des représentations qui y correspondent s'accomplit dans des associations semblables à celles des mystères d'Eleusis, qui perfectionnèrent et compliquèrent le sj'stèmedes purifications qui devaient assurer à rame la félicité future.

Rohde croyait et a dit au début de son deuxième volume que les idées populaires sur la^u/y,, sa persistance et son sort, ne contenaient pas le germe du développement de la croyance à la vie éternelle. Il fallait qu'un élément étranger s'y ajoutât. Ce fut, selon lui , l'introduction en Grèce du culte du Dionysos thracequi l'apporta. Lesorgies etles extases que ce culte comportait firent comprendre l'idée de l'autonomie, de l'existence substantielle et de la divinisation de l'àme. L'implantation de ce culte nous fournit encore un excellent exemple de l'adoption d'un culte étranger par un ancien sacerdoce; M. Rohde montre comment les prêtres de Delphes se sont faits les apôtres de Dionysos (t. II, p. 59).

Après les communautés bacchiques, ce fut l'orphisme qui contribua le plus à fixer la croyance. M. R. en trouve des preuves dans l'exégèse des mythes et en particulier de celui du meurtre et de la résurrection de Zagreus (t. 11, p. 112). Les orphiques introduisirent en Grèce le rite de la prière pour les morts ; ils croyaient que les âmes des défunts bénéficiaient des pratiques des vivants (p. 128).

Rohde, après être parti de l'exposé d'une idée populaire et primitive de la survie, est revenu à la fin de son livre sur les conceptions populaires, telles qu'on peut se les représenter au temps de la floraison de l'orphisme et de la philosophie. Il y retrouve la conciliation, dans la survivance des rites anciens, des deux conceptions contradictoires de la présence et de l'éloignement des âmes. Il montre comment les rites ont gardé l'empreinte des idées primitives.

La deuxième édition comporte un certain nombre de suppléments et d'additions , dans les notes particulièrement.

KUNO MEYER et A. NUTT. — The voyage of Bran, Sonof Febal, to the Land of the Living (Le voyage de Bran au pays des timnts). — Sect. 1.1895. Grimm library, n*' 4, p. xvii-331. — Sect. II, Ib., n*^ 6, p. 352, in-12. - Lond., Nutt, 1897. 18shll.

M. K. M. a édité l'un des plus anciens, peut-être le plus

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ancien texte mythologique irlandais, celui où sont racontées les aventures de Bran, fils de Fébal, au pays des bienheureux et comment lui fut annoncée la naissance future du héros Mongan lequel sera (d'autres textes publiés en appendice Tindiqueut)sa réincarnation, M. Nutty a ajouté un essai étendu qui porte à fond sur les deux points les plus intéressants, sinon les plus centraux, de cette légende : la description de l'Elysée et la doctrine de la métempsycose.

Nous passerons rapidement sur toute une partie de ce travail qui concerne révolution littéraire. M. N. y attache pourtant une grande importance. 11 dit à maintes reprises que son livre a pour objet l'étude « d'une histoii^e, de son origine, de son développement dans la littérature ». Quoiqu'on ne puisse établir que des distinctions assez flottantes entre la mythologie, la poésie héroïque et le roman celtique (que M. N. considère comme l'une des origines de la romantique européenne), cependant, le texte édité a un caractère manifestement héroïque, et non pas mythique. Mongan, M. N. a fort bien réussi à le montrer, est un de ces nombi^ux héros civilisateurs dont il est question dans uue multitude de traditions appartenant aux nations les plus diverses ; tels Taliessin, Arthur, etc., dans les pays gaéliques et bretons. Or M. N. voit dans ces personnages des êtres mythiques ; ce qui lui permet de rattacher la poésie héroïque à la mythologie. Mais n'est-ce pas employer un langage assez impropre? Peut-on appeler mythes les légendes relatives aux héros civilisateurs et ne doit-on pas plutôt y voir des traditions étiologiques, presque des contes (V. t. II, p. IGj ? Ni Mongan, ni Bran ne sont des dieux, non plus qu'Ulysse; or, à parler rigoureusement, peutil y avoir des mythes sans dieux? Sans doute, les textes qui nous sont rapportés ont une origine très ancienne, mais ils n'ont pas un caractère expressément religieux. Aussi sont-ils l'occasion, plutôt que la base, des théories mythologiques que M. N. nous propose et que nous allons maintenant résumer.

L'Elysée irlandais, où Bran aborde en son voyage d'outremer, où il séjourne et d'où il revient, porte les caractères les plus primitifs. Il présente des particularités trop spéciales pour que, dans la description qui nous en est donnée, on puisse soupçonner aucune influence des œuvres classiques ou des idées chrétiennes (p. 281). 11 est situé au pays du soleil couchant, dans une éternelle lumière, au sein d'une radieuse abondance, ou bien, suivant d'autres traditions, dans des îles

ANALYSES. — CBOYANCKS ET RITES FUNÉUAIUES 219

de daines amoureuses (I, p. 264, 282). On n'en revient que rarement; ceux qui, au retour, goûtent à la nourriture des hommes, tombent morts (p. 32, 34, 151j. M. N. trouve dans cette peinture des raisons pour identifier ce pays des Bienheureux au pays des fées, au sid doat l'idée est encore vivante en Irlande. La colline ou une lie de la mer ont également servi à localiser les fées, les héros et les dieux. L'Elysée celtique est, d'ailleurs, un endroit où la mort ne conduit pas, où le mérite ne faitpas entrer, mais où pénètrent seuls les hommes doués de vertus divines. — Or, ce mythe des Iles Fortunées n'est pas, suivant M. N., propre au Nord de l'Irlande ; il est celtique et même, en dernière analyse, aryen. M. N. reprend, en eflet, les théories de Rohde sur l'origine des idées grecques relativement à la vie future ; d'autre part, avec Rydberg, et contre M. Bugge, il maintient l'originalité des mythes de l'Elysée Scandinave (p. 304 et suiv.). Enfin, rapprochant de tous ces faits le mythe avestique du royaume de Yima et un certain nombre d'expressions védiques, il trouve dans cet accord la preuve que cette conception d'un Elysée est essentiellement aryenne. Il finit par dresser, avec toutes lesréserves nécessaires, un tableau chronologique du développement de ridée d'Elysée dans les difiérenles nations indo-européennes. Le champ du second mythe est moins étendu. La doctrine de la réincarnation ne se rencontre que dans le bouddhisme, le pythagorisme, et les religions celtiques. Sous sa forme celtique, elle s'éloigne, par un trait important, de la doctrine hindoue ; celle-ci fait, en efifet, place à l'idée de mérite, de démérite et de rétribution qui est, au contraire, absente de la conception celtique. Mais, par cela même, cette dernière se rapproche de la couception grecque qui présente la même particularité. Ayant même caractère, elle doit avoir même origine (H, p. 122) ; car M. N., n'a pas de mal à montrer qu'elle n'est pas dérivée du pythagorisme par voie d'emprunt. Or, il semble bien établi depuis Rohde, que le pythagorisme a travaillé sur les données immédiates du culte orphique et dionysiaque. Mais, tandis que Rohde admet l'origine étrangère de l'orphisme et même du culte, M. N.,dans une discussiou intéressante (U, p. 157), refuse toute valeur historique aux mythes qui attribuent à une importation l'institutiou, en Grèce, du culte diouysiaque. Suivant lui, les idées orphiques ont tout au moins trouvé dans les rites agraires, grecs et même, plus généralement, aryens, que pratiquait l'antiquité,

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un support suffisant pour avoir pu se développer par ellesmêmes. Le culte dionysiaque est agraire ; les sacrifices du dieu de la végétation, le mythe des morts et des renaissances du dieu, tout cela fait partie du fond d'idées qu'on retrouve partout à la base de ce culte. Or, justement, nous connaissons dans les anciens cultes celtiques nombre de sacrifices qui ont un caractère agraire (sacrifices des prêtresses de Tlle de Sein, ceux dont parle la légende rimée de l'idole de Cromm- Cruaich, etc.) ; les morts et les renaissances deTesprit de la végétation sont également un des thèmes fondamentaux de la mythologie celtique. C'est donc de la doctrine aryenne du sacrifice qu'est né le mythe de la réincarnation (II, p. 146). Ce sont les métamorphoses infinies des esprits de la végétation, leur réincarnation annuelle qui fournit la matière de la doctrine.

Il y a plus ; le mythe de l'Elysée a, lui aussi, la même origine. Les cultes agraires de Dionysos fournissaient, en effet, l'idée de Textase ; l'Elysée, c'est le lieu où le dieu transportait ses fidèles au moment des mystères (II, p. 143), et c'est le sacrifice qui les élevait ainsi dans cet autre monde, source supérieure de la vie. Poussant son analyse jusqu'à ses dernières limites, M. N. en est arrivé à dériver le culte primitif, non pas d'une idée de la communion, mais d'une religion de la vie. L'adoration des pouvoirs de la vie et de la croissance (II, p. 244 282), d'abord conçus d'une manière générale et vague, puis précisés sous forme d'esprits, tel est le fond dernier qu'il nous est possible d'atteindre. Les idées de la vie et de la mort, l'échange de « la vie pour la vie », suivant l'ancienne formule celtique, voilà la racine des doctrines élaborées dans cette mythologie (II, p. 252), doctrines qui, après s'être transformées en légendes héroïques, sont finalement tombées à l'état de contes et de fables dont les bribes survivent dans le folklore de l'Irlande.

Il y a assez d'analogies entre les idées que M. N. expose et celles que nous exposons ailleurs pour que nous nous dispensions d'une longue critique. Peut-être y a-t-il une certaine disproportion entre les théories émises et le matériel de preuves sur lesquelles elles reposent. Mais l'idée générale est certainement d'un grand intérêt.

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ANALYSES. — CUOYAXCES ET UITES FUNÉRAIRES 221

J.-M. de GROOT. — The religious System of China. Its

ancientforms, évolution, histonj and présent aspect. Manners, customs and social institutions connected thereuith. (Système religieux de la Chine.) Leyde, Brill. Vol. 1. 181)2, p. xxiv et 1-3G0. — Vol. II. 1894, p. vin et 361-828. — Vol. III. 1897, p. VII et 829-1 4G8. 40 shll.

Ce travail est un des plus considérables que la science des religions ait eu à enregistrer depuis de longues années. Il constituera, quand il sera terminé, une véritable encyclopédie religieuse de la Chine ; or, il n'est peut-être pas de religion dont l'étude promette d'être plus féconde. En Chine, en eflet, outre que les faits religieux sont d'une extrême richesse, l'histoire en est très longue et mieux datée que l'histoire correspondante de l'Inde. De plus, nous avons ici, comme dans l'Inde, parallèlement au système rituel, un système théologique qui l'explique. Enfin, dans cet ouvrage, les phénomènes religieux sont étudiés dans leurs rapports avec les institutions sociales. Cette œuvre est donc du plus haut prix pour les sociologues : M, de Groot la leur a, d'ailleurs, destinée en partie (p. xii).

Sa méthode est essentiellement objective. C'est l'histoire des croyances et des pratiques religieuses, sous leur forme impersonnelle, que M. G. a entreprise. A propos de chacune d'elles, il commence par la déterminer telle qu'elle se dégage des plus anciens textes et aussi à l'aide de comparaisons sociologiques avec les faits similaires que peuvent présenter d'autres peuples. Puis, il en étudie l'évolution, les règles, les connexions avec les autres coutumes ou traditions (cf. p. 533) et toute cette histoire est dégagée des contingences individuelles. Les monuments religieux de la Chine se prêtent, d'ailleurs, à cette manière de voir et de présenter les choses : car le traditionualisme dont ils sont empreints ne laisse que peu de place à l'action des personnalités religieuses. Dès le principe, nous trouvons la religion chinoise comme enserrée en un système de rites et d'idées, sur lesquels, sans doute, les esprits ont travaillé, qui ont subi des vicissitudes diverses, des critiques philosophiques et des exagérations mystiques, mais dont le fond est éminemment traditionnel et collectif. Aussi M. G., dans ses explications, fait-il toujours une place prépondérante au principe social, à la signification sociale des rites et des croyances.

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222 l'aNXÉE SOCIOLOftîQrE. 1898

On ne peut analyser un tel ouvrage. Nous nous contenterons de choisir, parmi les faits qui doivent appeler Tattentioti des théoriciens, ceux où les documents chinois apportent des lumières nouvelles. Dans cet exposé, nous nous permettrons de ne pas suivre toujours le plan de Tauteur afin d'éviter des redites qu'un ordre différent lui eût épargnées.

I. Bites funéraires. — Presque tout serait à citer. Le mourant est placé sur un lit spécial, au milieu du hall de la maison ; les parents sont présents. Dès la mort, on crieà la mort (p. i1\ on ouvre la fenêtre (comme en certaines parties de LEurope) et'Jes femmes lavent le corps. L'eau, comme les cendres qu'on mettra tout à l'heure dans le cercueil, est recueillie chez les voisins ; c'est, sans doute, un acte de communion coodoléatoire. On met à côté du cadavre une lumière afin de le protéger contre les principes obscurs (p. 22, note). De nombreuses règles déterminent les vêtements que le mort doit porter, les objets qui doivent être mis dans la bière. L'ensevelissement une fois accompli, des moines bouddhistes viennent et, à l'aide de sacrifices (p. 75) au mort et de formules magiques, rappellent rame et la concentrent dans une tablette provisoire où elle va résider jusqu'à la confection de la tablette définitive. C'est à ce moment que parents et amis brûlent devant le mort des quantités de monnaie fictive en papier : cette monnaie était autrefois réelle et le rite avait pour objet d'enfouir le mort avec sa fortune. Enfin la maison est purifiée par des exorcistes (p. 107, 232). Cela fait, la famille peut garder le mort chez elle jusqu'au jour marqué par l'astrologue pour l'enterrement. Même, autrefois, dans les familles de rang élevé, le mort était conservé à la maison et l'héritier lui présentait une offrande malin et soir (p. 114).

Vient l'enterrement. Le cercueil, qui est censé dangereux à manier pour des raisons magiques, passe le seuil, les pieds en avant, au milieu d'adorations et de sacrifices (p. 146, 193). Le cortège se forme. En avant, des musiciens pour écarter les mauvais esprits ; puis, dans le même but, une image du dieu Éclairenr de la route (p. 160) ; le rapprochement s'impose avec les coutumes européennes. Le corps suit, avec une àme qu'il contient encore (170-2) ; derrière, le pavillon provisoire où se trouve l'àme antérieurement extraite, et que portent les conducteurs du deuil. Le corps une fois déposé dans la fosse (qui a été l'objet d'une lustration), on sacrifie un coq blanc (p. 211

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ANALYSES. — (nV)YVXGES ET niTE-i FL'XÊRAIRES 1^3

€t suiv.), à la fois pour écarter les esprits des ténèbres et pour faire entrer avec le sang Tàrae du mort dans la tablette provisoire qui est ramenée procession nellemen ta la maison. Cette cérémonie est proprement le retour de 1 àme.

Nous rattachons, contrairement à Tordre suivi par M. G.^ les sacrifices funéraires à Tenterrement. Il y a eu en Chine, comme presque partout, un enterrement du mort avec tous ses objets mobiliers, des esclaves, des amis, d ordinaire vassaux du défunt (p. 394). Mais il y a surtout le sacrifice de la veuve. Sans doute, quand il est opéré par le feu, ce sacrifice est de date récente et d'origine hindoue. Mais le suicide de la femme sur la tombe de son mari ou sa pendaison publique (p. 718) sont glorifiés par une multitude de légendes, réglés par les lois et honorés par les empereurs et le peuple. Quand il n'y avait pas suicide, la veuve (ou la fiancée) devait rester veuve toute sa vie (p. 744, 756) ; tout au moins, le mariage lui est interdit avant vingt-sept mois (p. 013, 760). En tout cas, un nouveau mariage la déconsidère. Souvent, par atténuation de ce sacrifice, la femme va habiter sur le tombeau de son mari (p. 794, 813). Pour la même raison, et par suite d'une vigoureuse réaction des moralistes contre ces dilapidations excessives, les objets ou êtres sacrifiés ont été, dans bien des cas, remplacés par des simulacres de toutes sortes ; cependant ces rites survivent avec une remarquable intégrité dans les classes moyennes.

C'est aussi parmi les rites funéraires que nous rangerons les prescriptions relatives au deuil que M. d. rattache assez arbitrairement à l'étude du tombeau (m, ch. 6). D'après les documents chinois, dont M. G. suit ici l'explication, les pratiques du deuil reposeraient sur ce principe général que les survivants doivent tout abandonner au défunt, comme le fils est tenu de tout céder à son père, si celui-ci l'exige. Le deuil serait ainsi un tribut plus complet, payé au mort : les vêtements de deuil, la suppression des ornements viendraient de ce qu'autrefois tous les vêtements de la famille étaient donnés au mort, et les huttes de deuil, où se réfugient encore les mandarins qui viennent de perdre leurs parents, seraient un reste de l'ancienne coutume qui voulait que la maison fût abandonnée au mort. Dans ce dernier cas, l'explication est exacte; mais elle ne saurait valoir pour la plupart des prescriptions qui concernent le deuil, pour les multiples interdictions qui pèsent sur la famille, le jeûne, la défense de toucher au patrimoine,

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224 l*a-\m«:e sociologiqle. 1898

de vaquer aux affaires (p. 618) durant la période du grand deuil, de faire de la musique, d'avoir des rapports sexuels (et, dans le cas de la femme, de sortir du clan pour se marier p. 606), de se nettoyer la tète pendant cent jours (804, 603), obligation de ne prendre que certains aliments déterminés (p. 492). Toutes ces règles reposent sur un principe d'abstinence « d'émaciation ;>, qui vient lui-même de la situation religieuse très spéciale où les gens sont placés par la mort d*un des leurs.

II. Le tombeau, — Signalons d*abord le caractère général de tous les rites qui concernent le mort : ils sont strictement obligatoires. S'ils sont négligés, il en résulte les plus terribles dangers pour l'individu, la famille et même TÉtat (p. 9J9); aussi rÉtat subventionne-t-il des sociétés qui ont pour but d'aider les pauvres à observer les règles le mieux possible. D'autre part, 1^ législature concernant les tombes est encore très sévère.

Pour le tombeau lui-môme, quand des raisons économiques n'obligent pas la famille à le faire le plus simple possible, il a une forme qui dit son origine. C'est un caveau qui rappelle exactement l'ancienne butte des primitives populations fluviales de la Chine (p. 36B, 374) ; et telle en est réellement l'origine. Les parents abandonnaient la hutte au patriarche défunt et les fastueux mausolées impériaux sont simplement cette ancienne maison du mort, qui a fructifié chemin faisant. M. G. retrace remarquablement cette évolution. Il nous montre comment le mort, déposé au fond de sa maison funéraire, attire à lui un respect, un culte qui vont en se développant; comment, pour lui présenter les offrandes qui servent à sa nourriture , un autel s'ajoute au tombeau (p. 384, 450); comment les mausolées finissent par devenir dans certains cas (tombes des empereurs), de véritables temples, avec leurs fours, leurs chambres pour se déshabiller, leurs troupeaux qui fournissent le lait des offrandes (p. 1348, 1373), des garnisons pour protéger tout ce matériel. Mais tout cela suppose que le mort reste présent et vivant dans le tombeau. Celte vie, il faut l'assurer. Pour cela, une tablette commémorative, portant le nom du mort, fixe l'àme auprès de la tombe. Pour cette même raison, des arbres toujours verts sont plantés près de la tablette pour prévenir la putréfaction du corps et maintenir l'àme fixée (p. 293, 460) et même, dans

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