E. DURKHEIM. — IIEFIXITION DES PHÉNOMÈNES RELIGIEUX O

vons volontiers à ces conceptions un air de mystère. Il nous / semble que des hommes n'ont pu se résigner à des idées aussi ■ ' ( déconcertantes pour notre raison que par impuissance d'en / \

trouver qui fussent plus rationnelles. En réalité, pourtant, ^ / /

ces explications qui nous surprennent paraissent au primitif les plus simples du monde. Il n'y voit pas une sorte dUnliima \

ratio à laquelle l'intelligence ne recourt qu'en désespoir de ^ cause, mais la manière la plus immédiate de se représenter et de comprendre ce qu'il observe autour de lujJPour lui, il n'y a aucun miracle à ce qu'on puisse, de la voix ou du geste, commander aux éléments, arrêter ou précipiter les mouvements des astres, susciter la pluie en imitant le bruit qu'elle fait en tombant, etc. Aussi, dans certains cas, le premier venu peut-il exercer cet empire sur les choses, quelque énorme qu'il soit à nos yeux ; il suffit de connaître les recettes efficaces K Si, dans d'autres circonstances, on ne peut réussir qu'à condition de faire intervenir certains êtres particuliers, prêtres , sorciers, devins, etc., c'est que ces personnages privilégiés sont directement en communication avec des sources d'énergies exceptionnellement intenses. Mais ces énergies n'ont rien de spécialement mystérieux. Ce sont des forces, comme celles j

que le savant conçoit aujourd'hui et auxquelles il rapporte les phénomènes qu'il étudie. Sans doute, elles ont une manière diilérente de se comporter ; elles ne se laissent pas manier et discipliner d'après les mêmes procédés. Mais les unes et les autres sont dans la nature et à la disposition des hommes, ([uoique tous ne soient pas en état de s'en servir. j^Bien loin de voir du surnaturel partout, le primitif n'en voit i nulle part. (En effet, pour qu'il pût en avoir l'idée, il lui fau- i drait avoir aussi l'idée contraire, dont la précédente n'est que la négation ; il faudrait qu'il eût le sentiment de ce qu'estHin ordre naturel, et il n'est rien de moins primitif. C'est une conception qui suppose que nous sommes arrivés à nous représenter les choses comme liées entre elles suivant des rapports nécessaires, appelés lois; nous disons alors d'un événement qu'il est u^lar^ quand il est conforme à celles de ces lois qui sont connues ou, tout au moins, quand il ne les contredit pas, et nous le qualifions de surnaturel dans le cas contraireTj Mais cette notion de lois nécessaires est d'origine relativement récente ; il est des règnes de la nature d'où elle est

J) V. Frazer, Golden Bough^ p. 13 et suiv.

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encore presque complètement absente et surtout il n'y a ' qu'une petite minorité d'esprits qui en soient fortement pénétrés. Par conséquent, pour quelqu*un qui est resté étranger à la culture scientifique, rien n'est en dehors de la nature, parce que, pour lui, il n'y a pas de nature. 11 multiplie inconsciemment les miracles, non qu'il se sente entouré de mystères, mais, au contraire, parce que les choses n'ont pas de secrets pour lui.

Aussi ce qui est miracle pour nous ne Test -il pas pour lui. Comme son entendement n'est pas encore formé (car l'entendement ne se forme qu'avec et par la science), c'est avec son imagination qu'il pense le monde. Or l'imagination, dans la mesure où elle est abandonnée à elle-même, procède librement à ses combinaisons, sans rien sentir qui la gène; car les états intérieurs qu'elle élabore, à savoir les images, sont faits d une matière tellement inconsistante et plastique, les contours en sont tellement indécis et flottants qu'ils se plient docilement à tous les caprices du sujet. Celui-ci n'a donc aucun mal à les /disposer dans Tordre le plus conforme à ses désirs, à ses habijtudes, aux exigences de sa pratique; c'est dire qu'il n'a aucun mal à expliquer. Si Tintelligence humaine a réellement des limites, il n'en sait rien ; car il ne les a pas atteintes. Ce qui nous donne cette impression de la limite, de la borne résistante, c'est l'eflort que nous sommes obligés de faire quand, ayant enfin compris que, pour connaître les choses, il faut sortir de nous-mêmes et nous mettre à leur école, nous travaillons à nous en saisir, à les ramener à nous, et que nous les sentons pourtant nous écliapper en partie. Cette peine, cette souffrance, ces explications laborieuses et incomplètes, l'homme ne les connaît qu'une fois parvenu à un certain degré de développement mental. Supposons réalisée, pour un instant, la science la plus parfaite que puisse rêver l'idéaliste le plus intransigeant; imaginons le monde tout entier traduit en concepts clairs et définis. Pour quiconque posséderait cette science intégrale, il n'y aurait évidemment plus de mystère dans l'univers ; toute la réalité lui apparaîtrait en pleine lumière, puisqu'elle serait réduite tout entière en un système de notions maniables, qu'il tiendrait, pour ainsi dire, dans le creux de la main. Eh bien, un esprit tout à fait inculte se trouve dans un état analogue pour des raisons opposées. Pour lui aussi, tout s'explique aisément, car, pour lui aussi, l'univers ou, du moins, la partie de l'univers qui Tin-

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E. DCnKHEIM. — DEFINITION DES PHENOMENES RELIGIEUX 7

/léresse est toute exprimée en un système d'états intérieurs dont il dispose avec la même facilité. Sans doute, la substance de ces deux esprits est très différente. L'un est fait exclusivement de vagues et confuses images; FautrCr d'idées claires. Le premier a conscience que la nature lui cède parce qu'il Ta conquise ; le second ne sent pas qu'elle lui résiste, parce qu'il ne Ta pas encore abordée. Mais, en un sens, le résultat est le même : pour l'un comme pour l'autre, le mystère n'existe pas.

Ainsi l'idée du mystère n'a rien d'originel. Elle n'est pas donnée à l'homme, mais c'est l'homme qui l'a forgée de ses propres mains. Il l'a construite progressivement en même temps que l'idée contraire; car elles se supposent l'une l'autre et ne peuvent pas évoluer séparément. Aussi ne joue-t-elle un rôle important que dans un petit nombre de religions très avancées, et encore n'en est-elle pas le tout. On ne peut donc en faire la caractéristique des phénomènes religieux sans exclure arbitrairement de la définition la plupart des faits à défmir. C'est singulièrement restreindre le domaine de la religion que de le réduire à ne comprendre que quelques dogmes chrétiens.

Une autre définition , plus populaire encore, exprime la religion en fonction de l'idée de Dieu. < La religion, dit M. Réville, est la détermination de la vie humaine par le sentiment d'un lien unissant l'esprit humain à l'esprit mystérieux dont il reconnaît la domination sur le monde et sur lui-même et auquel il aime à se sentir uni^ > Le mot de mystère se retrouve, il est vrai, dans celte formule comme dans la précédente ; mais il n'y joue qu'un rôle secondaire et en pourrait être retiré. Ce qu'elle a de vraiment essentiel, c'est qu'elle fait consister la religion dans une sorte d'éthique supérieure, ayant pour objet de régler les rapports de l'homme avec certains êtres, de nature surhumaine, dont il est censé dépendre. Ce sont les divinités.

Au premier abord, la proposition paraît incontestable comme un truisme. L'idée de Dieu et l'idée de religion sont, en effet, si étroitement liées dans nos esprits qu elles nous semblent inséparables et, d'un autre côté, nous sommes accoutumés à nous représenter tout dieu comme une puissance

(1) Pi'oléff amènes à l'histoire des religions ^ p. 34.

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8 L AiNNËfi SOCIOLOlilQUË. 1898

qui domiue l'homme et qui lui fait la loi. Il y a pourlaot des religions tout entières qui ne répondent pas à cette définition. Eu premier lieu, il s'en faut que les dieux aient toujours été conçus de cette manière ; l'homme, très souvent, les traite sur le pied de la plus parfaite égalité. Sans doute, il dépend d'eux ; mais ils ne dépendent pas moins de lui. Il a besoin de leur concours, mais ils ont besoin de ses sacrifices. Aussi, quand il n'est pas content de leurs services, leur supprimet-il toute offrande; il leur coupe les vivres. Les relations qu'il soutient avec eux sont d'ordre contractuel et ont pour base le do ut des. t Une fois que le sauvage a offert à son fétiche ses offrandes selon ses moyens, en retour, il exige très fermement la prestation réciproque. C'est que, quelque grande que soit sa peur du fétiche, cependant il ne faut pas se représenter le rapport qui existe entre eux comme si le sauvage était nécessairement et dans tous les cas soumis à son fétiche, comme si le fétiche était^ au-dessus du sauvage. Ce n'est pas un être de nature supérieure à son adorateur; c'est un sauvage lui aussi et qui doit être, le cas échéant, traité comme tel*. » Aussi, se refuse-t-il à faire de bonne volonté ce ^u'on lui demande, malgré les prières qu'on lui adresse et les dons qu'on lui présente ? Alors, il faut le contraindre en le maltraitant : par exemple, si la chasse n'a pas été heureuse, on lui donne le fouet. Ce n'est pas toutefois qu'on doute de son pouvoir ; car, une fois la .punition iuffigée, on se réconcilie avec lui, on l'habille de nouveau, on lui fait de nouvelles offrandes. On suspecte seulement sa bonne volonté et on espère qu'une correction opportune le fera revenir à de meilleures dispositions. En Chine, quand le pays souffre d'une sécheresse trop prolongée, on construit un énorme dragon de papier qui représente le dieu de la pluie 3t on le porte solennellement en procession ; mais, si la pluie ne vient pas, on l'accable d'injures et on le met en pièces *. En pareil cas, les Comanches fouettent un esclave qui est censé représenter le dieu. Une autre manière de forcer le dieu de la pluie à sortir de son inaction est d'aller le troubler dans ses retraites : pour cela on jette des pierres dans le lac sacré où il est censé séjourner ^

(1) Schultze, Felichismus, p. 129.

(2) Hue, V Empire chinois, I, 266 13) Golden Bough, I, 19.

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JB. DUHKHEIM. — DEFINITION DES PHENOMENES RELIGIEUX H

On pourrait multiplier les exemples où Tou voit que l'homme ne se fait souvent pas une très haute idée des dieux qu'il adore. C'est ce que prouve aussi la facilité avec laquelle il s'attribue à lui-môme ou confère à ses semblables un caractère divin. Les Hommes-Dieux sont, en elïet, très fréquents dans les sociétés inférieures; il faut si peu de chose pour avoir droit à cette dignité qu'elle est quelque peu prodiguée- Dans rinde, quiconque est un peu remarquable par sa valeur, par sa force ou par quelque autre qualité personnelle, obtient facilement les honneurs de la divinisation. Parmi les Todas, la laiterie est considérée comme un sanctuaire ; aussi le lai^ tier qui en est chargé est-il regardé comme un dieu. Au Tonkin, il arrive très souvent qu'un gueux, un mendiant, arrive à persuader aux habitants du village qu'il est leur dieu protecteur. On dit de l'ancienne religion des Fidjiens qu'elle n'établit pas une ligne de démarcation bien nette entre les dieux et les hommes*. — La manière dont le primitif se représente le monde explique, d'ailleurs, cette conception de la divinité. Aujourd'hui, comme nous savons mieux ce qu'est la nature et ce que nous sommes, nous avons conscience de notre petitesse et 'de notre faiblesse en face des forces cosmiques. Par conséquent, nous ne pouvons pas concevoir qu'un être ait sur elles l'empire que nous prêtons à la Divinité, sans le doter d'un pouvoir supérieur à celui que nous possédons, sans lej mettre infiniment au-dessus de nous, sans nous sentir sous sa dépendance. Mais tant qu'on ne connaît pas suffisamment la force de résistance des choses, tant qu'on ne sait pas que leurs manifestations sont nécessairement prédéterminées par leur nature, il ne semble pas qu'il faille une puissance bien extraordinaire pour leur faire la loi.

Ainsi, à supposer que l'idée de Dieu fût réellement le centre où viennent aboutir tous les phénomènes religieux, pour qu'elle pût servira définir la religion, encore faudrait-il avoir donné de Dieu lui-même une autre définition. Mais il y a plus; il est inexact que cette idée ait, dans toutes les manifestations de la vie religieuse, le rôle prépondérant qu'on lui attribue.

/HFn effet, il y a des religions d'où toute idée de Dieu est-fabsente.'Tel est le bouddhisme, dont tout le programme tient dans les quatre propositions suivantes, appelées par les

(I) Golden Bough, ï, 30-56.

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fidèles les quatre nobles vérités : 1° Vexistence de la douleur. Exister, c'est soulïrir. Tout est dans un perpétuel écoulement en nous et autour de nous. Or, il ne peut y avoir de bonheur là où rinsécurité est continuelle. La félicité ne peut consister que dans la possession tranquille et assurée de quelque chose qui dure. Donc la vie ne peut être que souffrance parce qu'elle est toute instabilité. 2^ La cause de la douleur. C'est le désir qui grandit par sa satisfaction même. Puisque la vie, c'est la douleur, la cause de la douleur, c*est le vouloir vivre, c'est Tamour de l'existence. 3* La cessation de la douleur. Elle est obtenue par la suppression du désir. 4*^ La voie qui conduit à cette Suppression. Elle comprend trois étapes. Il y a d'abord la droiture qui tient essentiellement dans les cinq préceptes suivants : ne pas tuer d'être vivant, ne pas prendre ce qui ne nous appartient pas, ne pas touchera la femme d'un autre, ne pas dire ce qui n'est pas la vérité, ne pas boire de liqueur enivrante. Le second stade est la méditation par laquelle le bouddhiste se détourne du monde extérieur pour se replier sur lui-même < et goûter par avance dans le calme de son moi laV^essation du périssable ». Enfin, au-dessus de la méditation, il y a la sagesse, c'est-à-dire la possession des quatre vérités. Ces trois étapes traversées on arrive au terme du chemin ; c'est la délivrance, le salut par le Nirvâna]*î

Tels sont les dogmes essentiels du Bouddhisme. On voit qu'il n'y est question d'aucune divinité. C'est par lui-même et sans aucun secours extérieur que le saint se délivre de la souffrance. Au lieu de prier, au lieu de se tourner vers un être supérieur à lui, dont il implore l'assistance, il se replie sur lui-même et médite ; et l'objet de sa méditation n'est pas la bouté, la gloire, la grandeur d'un dieu, c'est son moi eu lequel il s'absorbe par le fait même de sa méditation. Ce n'est pas à dire qu'il nie de front l'existence d'êtres appelés Indra, Agni, Varuna, mais il estime qu'en tout cas, s'ils existent, il ne leur doit rien; car leur pouvoir ne peut s'étendre que sur les biens du monde, qui, pour lui, sont sans valeur. Il est donc athée en ce sens qu'il se désintéresse de la question de savoir s'il y a ou non des dieux. D'ailleurs, alors même qu'il y en aurait et de quelque puissance qu'ils fussent armés, le saint, le délivré s'estime supérieur à eux ; car ce qui fait la dignité des êtres, ce n'est pas l'étendue de l'action qu'ils

(1) V. Oldenberg, le Bouddha, p. 214 etsuiv.

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K. DURKHEIM. — DBFmiTION DES PHÉNOMÈNES RELIGIEUX 11

exercent sur les choses ni rintensité de la vie qu'ils mènent ; c'est exclusivement le degré de leur avancement sur le chemin du salut.

Une autre grande religion de Flnde, le Jaïnisme, présente le même caractère. Les deux doctrines ont, d'ailleurs, la même conception du monde et la même philosophie de la vie. L'une et l'autre offrent aux hommes un idéal tout humain : atteindre l'état de sagesse et de béatitude réalisé, suivant les uns, par leBuddha et, suivant les autres, par le Jina. « Comme les Bouddhistes, les Jaïnistes sont athées. Ils n'admettent pas l'existence d'un créateur ; le monde est éternel et il nient expressément qu'il puisse y avoir un être parfait de toute éternité ^ > Sans doute, comme les Bouddhistes du Nord, certains Jaïnistes revinrent à une sorte de déisme; le Jina fut comme divinisé, mais ils se mettaient ainsi en contradiction avec leurs écrivains les plus autorisés.

Si cette indifférence pour le divin est absolue dans le Bouddhisme et dans le Jaïnisme, c'est qu'elle était déjà en germe dans le Brahmanisme d'où Tune et l'autre religion sont dérivées. En effet, la métaphysique brahmaniste consiste très souvent, suivant le mot de M. Barth, c dans une explication franchement matérialiste et athée de l'univers'. > II est vrai que, le plus généralement, elle affecte la forme panthéistique ; mais ce panthéisme est de telle nature qu'il se résout presque complètement en athéisme. Il affirme l'identité fondamentale des choses, l'unité de l'être ; mais cet être unique n'est pas un principe qui déborde l'homme de tous les côtés, qui l'enveloppe et le dépasse de toute son immensité, qui, par suite, attire naturellement l'amour ou impose l'adoration. C'est simplement la substance dont chacun de nous est fait et qui se répète partout identique à elle-même ; c'est ce qu'il y a de durable et de constant en nous. Aussi, pour parvenir à la sagesse, qui consiste à se retirer de la multiplicité éphémère en vue de retrouver ce fond un et immuable, il nous suffit de nous concentrer sur nous-mêmes et de méditer. L'élan vers la divinité est remplacé par un retour de Tindividu sur soi. Aussi l'idée de Dieu est-elle absente de la conduite et de la morale : a Quand le Bouddhiste, dit Oldenberg, s'engage dans cette grande entreprise d'imaginer un monde de salut où Thomme se sauve lui-même et de

(1) Barth, Ihe Religions of India,^, 146.

(2) Encyclopédie des sciences religieuses y Vï, 548.

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créer une religion sans Dieu, la spéculation brahmanique a déjà préparé le terrain pour cette tentative. La notion de la divinité a reculé pas à pas, les figures des anciens dieux s'effacent pâlissantes; le Brahma trône dans son éternelle quiétude, très haut au-dessus du monde terrestre, et, en dehors de lui, il ne reste plusquune seule personne à prendre une part active à la grande œuvre de la délivrance : c'est l'homme *. » Aussi le Brahmane qui est arrivé à cet état se regarde-t-il comme Tégal des dieux; même, dit Tiele, « les solitaires pénitents se considèrent comme leur étant supérieurs en puissance et en dignité*. »

Ces cafe sont particulièrement frappants ; mais il en existe bien d'autres qui seraient restés moins inaperçus si l'on avait pris soin de préciser un peu le sens du mot dieu. Si, en effet, on veut s'entendre soi-même et ne pas confondre sous la même rubrique les choses les plus différentes, il ne faut pas étendre cette expression à tout ce qui inspire, d'une manière un peu marquée, ce sentiment spécial qu'on est convenu d'appeler le respect religieux. Un dieu n'est pas simplement un objet éminemment sacré; les temples, les instruments du culte, les prêtres qui y président, etc., ne sont pas des dieux. Unirait notamment distingue les dieux des autres êtres religieux : c'est que chacun d'eux constitue une individualité sui gèneris. Ce n'est pas une sorte de choses en général, une espèce animale, végétale ou minérale; c'est tel animal, tel astre, telle pierre, tel esprit, telle personnalité mythique. Et c'est parce qu'il est cet arbre-là, cette plante-là, ce héros légendaire, qu'il est un dieu et qu'il est ce dieu. Le caractère ou les caractères qui en fout une divinité et auxquels s'adressent les pratiques religieuses ne lui sont pas communs avec d'autres êtres; il les possède en propre. Du moins, s'ils se retrouvent ailleurs, c'est toujours à un moindre degré et d'une autre manière ; il n'en communique jamais que des reflets et des parcelles. Ce sont môme ces attributs caractéristiques qui le constituent essentiellement, qui sont le fond de la substance divine. Le pouvoir de faire jaillir les feux du ciel, c'était tout Zeus ', comme le pouvoir de présider à la vie des

(1) Encyclopédie des sciences relif/ieuses^ Vi, p. 51.

(2) Histoire des religions, p. 175.

(3) Bien entendu, nous ne voulons pas dire que chaque Dieu. Jupiter ou un autre, se définit par un attribut et un seul: on sait au contraire comme les attributs les plus divers peuvent fusionner et s'unir en une môme di-

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E. DUUKHEIM. — DÉFINITION DES PHÉXOMÈXES RELIGIEUX 13

champs, c'était tout Cérès[jLFn dieu, c'est donc une puissance ''^ de produire certaines manifestations, plus ou moins clairement définies, mais rapportées toujours à un sujet particulier et déterminé. Quand, au contraire, cette même propriété, au lieu de s'incarner ainsi dans un individu, reste dilluse dans une classe indéterminée de choses, il y a simplement des objets sacrés, par opposition aux objets profanes, mais pas de dieu. Pour qu'un dieu se constitue dans ce cas, il faut que la vertu obscure qui confère aux premiers de ces objets leur nature religieuse en soit dégagée, conçue à part et substantialisée. Peu importe, d'ailleurs, qu'elle soit imaginée sous les espèces d'un pur esprit, ou qu'elle soit attachée à un substrat matériel ; l'essentiel, c'est qu'elle soit individualisée^ Nous ne songeons pas, sans doute, à présenter ces quelques remarques comme une véritable définition. Elles suffisent, cependant, à montrer que la notion de la divinité, loin d'être ce qu'il y a de fondamental dans la vie religieuse, n'en est, en réalité, qu'un épisode secondaire. C'est le produit d'un processus spécial en vertu duquel un ou des caractères religieux se concentrent et se concrétisent sous la forme d'une individualité plus ou moins définie. Or il peut très bien arriver que cette concrétisation n'ait pas lieu. C'est le cas de toutes les pratiques qui constituent le culte totémique. Le totem, en eflet, ce n'est pas tel ou tel membre de l'espèce animale ou végétale qui sert d'emblème au groupe; c'est' toute l'espèce indistinctement. Dans un clan qui a pour totem le loup, tous les loups sont également vénérés, ceux qui existent aujourd'hui, comme ceux qui existaient hier, comme ceux qui naîtront demain. Les mêmes honneurs leur sont rendus à tous indifféremment. Il n'y a donc là ni un dieu, ni des dieux, mais une vaste catégorie de choses sacrées. Pour qu'on pût prononcer le mot de dieu, il faudrait que le principe commun à tous ces êtres particuliers s'en fût séparé, et que, hypostasié sous une forme'quelconque, il fût devenu luimême le centre du culte. Il est vrai que certaines peuplades se sont élevées à l'idée d'un être fabuleux d'où seraient descendus, à la fois, et le clan et l'espèce adoptée comme totem. Mais cet ancêtre éponyme n'est l'objet d'aucuns rites spéciaux; il ne joue pas de rôle actif et personnel dans la vie

vinité. C'est simplement pour simplifier l'exposé que nous supposons un cas élémentaire.

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religieuse du groupe; ce n'est pas loi qu'on invoque ; ce n est pas lui dont on recherche ou dont on redoute la présence. C'est simplement une manière pour les esprits de se figurer l'unité de l'espèce totémisée et les rapports de parenté que le clan est censé soutenir avec elle. Bien loin qu'une telle représentation soit à la base même du totémisme, elle n'a été évidemment forgée qu'après coup pour permettre aux hommes de s'expliquer un système de pratiques préexistantes.

On en pourrait dire autant des cultes agraires. Ils ont pour but d'assurer le reoouvellement régulier de la végétation sous toutes ses formes, arbres fruitiers et autres, plantations de toute sorte. Or il s'en faut que les opérations diverses qui constituent ces cultes se soient toujours adressées à des dieux. Très souvent, c'est sur la végétation elle-même, sur le sol qui la porte et qui la nourrit, que s'exerce directement l'action religieuse, sans qu'aucun intermédiaire divin soit invoqué par le fidèle. Le principe d'où est censée dériver la vie de la forêt ou celle du champ ne réside ni dans tel bouquet de blé, ni dans tel arbre, ni dans telle personnalité idéale, distincte de tous les arbres et de tous les champs particuliers; il est diffus dans toute retendue des champs et des bois^ Ce n'est pas un dieu, c'est simplement un caractère commun à toute une classe de choses, dont il ne s'est dégagé que progressivement pour devenir une entité divine '.

Il n'y a pas' de religion, d'ailleurs, où il ne se rencontre des rites dont l'efiicacité est indépendante de tout pouvoir divin. Le rite agit par lui-même, en vertu d'une action sympathique; il suscite comme mécaniquement le phénomène qu'on se propose de produire. Ce n'est ni une invocation, ni une prière adressée à un être de la boone grâce duquel le résultat dépend. Mais ce résultat est obtenu, par le jeu automatique de l'opération rituelle. Tel est le cas notamment des sacrifices dans la religion védique. < Le sacrifice, dit M. Bergaigne, exerce une influence directe sur les phénomènes célestes' »; il est tout-puissant par lui-même et sans aucune intervention divine. C'est lui, par exemple, qui brisa les portes de la caverne où étaient enfermées les aurores et qui

(1) Voir les faits dans Mannhardt. V. aussi Philpot,r/itf sacred Tree, Londres 1897, analysé ici même, au tome I, p. 218.

(2) V. plus bas, dans le mémoire sur le sacrifice, les développements qui concernent les sacrifices agraires.

(3) La l'eligion Védique, p. 122.

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