Malebranche

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KP AELUTE

sens, et qui est l'organe propre de l'intelligence (116-125). 11 montre comment les modifications affectives et intuitives, en se combinant avec les données propres du toucher actif, et notamment avec la notion de résistance continuée ou d’impénétrabilité, constituent notre perception concrète des objets: le toucher actif étant le sens scientifique, ou plus exactement géométrique. Cette analyse lui permet, en Jui faisant connaitre l’origine véritable des diverses qualités du corps, d'en déterminer le mode de réalité. Les modifications affeclives que nous éprouvons en présence des objets, comme les qualités secondes sous lesquelles nous nous les représentons, n'existent pas objectivement; les premières ne peuvent être rapportées qu'à notre organisation ; les secondes sont relatives à un monde phénoménique qui à ce titre existe pour tous les êtres constitués comme nous, c'est-à-dire doués d'intuitions, mais ne peuvent être considérés comme des propriétés réelles des objets. Restent les qualités premières des objets (125-133). Elles constituent seules, « la réalité objective, supérieure et antérieure aux phénomènes et indépendante d’eux »t. Elles sont le véritable objet de la science humaine.

Ce sont des abstractions, mais d'une nature singulitre, et qu'on aurait tort de confondre avec les abstractions sensibles, de l'espèce des idées générales. Ce sont des abstractions aclives, intellectuelles ; elles sont l’œuvre de la réflexion, non de l'attention. Si on ne peut pas dire qu'elles sont adéquates à la réalité des êtres véritables, elles leur correspondent du moins exactement ; elles en sont dans un entendement fini comme le nôtre l'expression directe. M. de Biran se rallie, à leur sujet, à la théorie de Leïibnitz. « Si l'on peut dire que les qualités premières du corps sont des simples rapports des êtres à nous, on ne peut douter du moins, el Loutes les distinctions analytiques précédemment détaillées le prouvent manifestement, que ce ne sont. pas

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CRITIQUE D INTERPRÉTATION of

des rapports comme les autres, comme ceux qui constituent les différentes espèces de sensations et d’intuitions externes purement phénoméniques et abstraites de la résistance!. » « Les relations universelles, constantes, impliquent nécessairement la réalité objective et absolue des êtres à qui ces attributs appartiennent également, car ce que les êtres simples ou les forces sont par rapport au moi qui les saisit, résulte nécessairement de ce que ces êtres sont en SOMeLC. 25

Il y a donc lieu de distinguer au-dessus du monde phénoménique, objet d’intuition et qui sert aux besoins d'un être purement sensitif, un monde nouménique, que nous connaissons par le moyen des notions universelles qui ont leur source dans l’exercice du toucher actif, c’est-à-dire du sens musculaire. Ce monde nouménique n’est pas lui-même l’objet d’une connaissance parfaite : Dieu seul le connait parfaitement. Mais, du moins, si nous n'atteignons pas la réalité absolue des êtres cux-mêmes, nous sommes assurés de leur existence, et nous connaissons ou pouvons connaître les relations qu'ils ont entre eux : car ces relations sont l’expression exacte du lien qui les unit dans l'absolu. Bien plus, dit M. de Biran, il y a, entre le monde phénoménique tel que nous nous le représentons, et la réalité nouménique telle que nous la concevons, une correspondance «une manière de ressemblance non pas entière, et pour ainsi dire in terminis * », mais expressive. Cela tient à ce que les modes de coordination des couleurs ou des qualités tactiles dans l’espace représenté sont indépendants de la nature même des éléments coordonnés, et qu'ils ne diffèrent pas, par suite, du moins quant à leurs formes, des relalions que nous établissons entre les unités numériques ou résistantes.

Enfin, au-dessus de la réflexion elle-même, il y a une source de connaissance, plus élevée et plus pure : la raison divine. Les notions réflexives participent à cette lumière, et de là vient au fond leur universalité, leur nécessité. Car, comment pourrait-on affirmer leur valeur objective, si nous étions réduits à nos propres lumières, comment conclure de la nécessité où nous sommes de concevoir la réalité de telle facon, qu'elle est en effet telle que nous la concevons ? Qu'est-ce qui nous prouverait que les nécessités de notre esprit sont conformes à la nécessité même des choses ? Tel est le dernier et le plus difficile problème que soulève le problème de la connaissance. M. de Biran l'indique à peine (144) en finissant. Mais il indique du moins que de sa s0lution dépend celle de tous les autres. « Demander quelle créance mérile la raison entendue dans ce sens élevé qui sera peut-être justifié plus tard, c'est demander quelle créance nous pouvons ajouter à la lumière qui nous manifeste ce monde visible, quand nous croyons d’ailleurs que ce monde existe, etc. ! » C’est par ces mots que se termine l'opuscule que nous venons d'examiner.

Nulle part, M. de Biran n a traité expressément cette dernière question. Les textes les plus précis et les plus complets que nous ayons à ce sujet, ont été publiés par M. Bertrand, dans les Rapports de la psychologie avec les sciences naturelles ; mais ils ne sont pas l'expression ou le témoignage de la dernière pensée de M. de Biran. La raison, telle qu'il l'entendait, en 1814, était la faculté de l'absolu. Il la considère iei comme la raison suprême. La faculté indéterminée de l’absolu, d'où dérive le caractère universel et la valeur absolue des notions n’est plus pour lui que la manifestation en nous de la raison divine. Il admet que nous en pouvons recevoir communication par un sens sublime, dont nous ne pouvons que constater l'existence ; c’est la seule justification que l'on en puisse donner.

Cet écrit n’est donc pas un amas de notes sans lien entre elles, sans continuité et sans unité. N'eût-il pas été étrange, dans ce cas, que M. de Biran les eût fait copier, sans en marquer nettement la séparation ? On rencontre, du reste, dans le cours de cet opuscule, des points de repère caractéristiques.

HT. Dans la deuxième partie qui porte sur l'application des principes, M. de Biran se sert de quelques pensées d’Ancillon (qui, au lieu d’avoir inspiré le Mémoire de Berlin, comme le suppose Cousin !, nous semblent au contraire avoir été inspirées par lui) comme d’un point d'appui pour le développement de ses propres pensées. Il suit manifestement le plan indiqué par cet auteur de la page 72 à la page 84. Mais il s’y conforme aussi dans la suite. De la page 84 à la page 133, il traite les questions comprises dans l’article 5 du texte d’Ancillon : il a eu soin, page 83, d’en indiquer l’ordre. Page 130, il écrit ces paroles significatives qui attestent qu'il ne l’a pas oublié : « Maintenant, nous sommes peutêtre mieux en état de résoudre les questions premières qui ont donné lieu aux doutes systématiques dont le philosophe déjà cité à tracé l’ordre de filiation avec une rare sagacité et un esprit d'analyse plus rare encore. »

Il reste, il est vrai, un sixième article, dont il n’est fait mention nulle part dans l'édition Cousin; mais celte lacune existe plus dans la forme que dans le fond. La réponse à cette dernière question se trouve implicitement contenue dans le long développement qui précède ; elle se trouve expressément de la page 133 à la page 144.

Si l’on ne peut contester qu'il y ait de l’ordre dans les idées, etun plan qui permette de suivre la pensée de l’auteur, on pourrait douter que le sujet traité fût exactement celui que nous avons indiqué. Nous avons hésité nous-même, pendant un certain temps, entre deux hypothèses. Ne pourraiton pas supposer que cet opuscule fait suite à celui des