EXC. XXV. — LA SIGNIFICATION ESCHATOLOGIQUE DE L'ARCHE D'ALLIANCE

(Voir Commentaire de 11, 7). L'apparition de l'arche rappelle la tradition d’après laquelle elle eût, pour être soustraite aux Chaldéens, été cachée par Jérémie, avec l'autel des parfums; on la retrouverait lorsque le peuple reviendrait de son exil, c’est-à-dire entrerait dans le bonheur messianique : « ἕως ἂν συνάγῃ ὃ Θεὸς ἐπισυναγωγὴν τοῦ λαοῦ... καὶ τότε ὃ χύριος ἀναδείξει ταῦτα, χαὶ ὀφθήσεται ἣ δόξα τοῦ xuplou ». (11 Macc. τι, 4-8). Ailleurs c’est un Ange (Bar. syr. vi, 5-10) ou Josias (Talm., Horajoth, 12 a) qui la met en süreté. Il n’est guère douteux que Jean ait utilisé, en la transformant, cette donnée de la découverte de l’arche d'alliance aux temps futurs du salut. Seulement, chez lui, c’est l'arche céleste, enfermée dans le sanctuaire céleste, c’est-à-dire un simple symbole des biens spirituels dûs à cette victoire du Christ qui commencera à être décrite dès le ch. xn. L’autel des parfums du ch. vux faisait partie de la même imagerie (comme celui des holocaustes au ch. vi). Ces deux autels nous montraient comment les sacrifices et les prières de l'humanité ont accès au ciel; mais l'arche, figure plus mystérieuse, nous dévoile le fond intime des miséricordes » de Dieu qui y répondent. Ainsi Jean a placé toujours une image encourageante devant la description des fléaux apocalyptiques. j

DES αμ

ΣΥΝ RER ΤΥ fou ES 14 ‘ 0 ἐν NU

À. VISION DE LA FEMME ET DU DRAGON ἣ [χα 8-17),

Int. — 165 chapitres XII et suiv. vont expliquer une situation dont ΧΙ, 15-18 a déjà noté l'ensemble et l'issue. Dans la série VI-XI, Jean avait représenté tout l'avenir terrestre, sous ses formes les plus générales ou les plus profanes; mais il ne pouvait décrire la béatitude future de la société des élus avant d’avoir amené les prophéties qui, touchant de plus près ses lecteurs, étaient si anxieusement attendues. Il y procède dans la seconde moitié de son livre, et cette nouvelle série à son tour va s'étendre, et prendre autant d'ampleur que la première, avec encore plus de passion et de coloris.

Le ch. XII ouvre cette section comme une « préface grandiose » (Bousset). Le titre d'André (supra) était fort juste; car une vision rétrospective montre au Prophète les débuis mêmes de l'Église (περὶ τῶν διωγμῶν τῆς ἐκκλησίας τῶν προτέρων"), et, partant de ἰὰ, son regard embrasse toutes les persécutions qu'elle aura à subir jusqu'à la fin, de la part de l’Antéchrist (καὶ τῶν ἐπὶ τοῦ ᾿Αντιχρίστου); mais cet Antéchrist n'est pas seulement pour nous une figure de la fin des temps (v. Comment. du chap. xm). Notre chapitre représente la cause première, dans le monde supra-sensible, de l'état de choses qui va se réaliser dans l'empire païen et se prolongera, sous d'autres formes, à travers l'avenir : c’est la haine de Satan, — qui est le principe du mal, l'ennemi de Dieu, — contre le Christ et ses fidèles. Les persécutions sont un effet de sa rage, depuis qu'il s'est vu vaincu virtuellement dans l'humanité par la Passion et la glorification de Jésus. Les conditions extérieures et visibles de cette lutte seront prophétisées aux chapitres XTIT et suivants. |

Nous iouchons ici au point culminant de la Révélation; le chapitre XIT est central dans l’Apocalypse, car tout le monde reconnaît qu'il en contient ou prépare les principales figures, les allégories maîtresses. C’est aussi le développement du 3% Καθ (v. Εἶχα. xxvn). Qu'ont pensé les critiques du caractère de ce morceau, et de sa place dans l'organisme apocalyptique? Erbes y fait commencer son apocalypse chrétienne du temps de Caligula (XII; XIII; XIV, 9b-12); pour Bruston, c’est la suite de la prophétie du temps de Néron; pour Schmidt, le début d'un grand morceau qui, sauf interpolations, s'étend jusqu'à XIII, 5; pour NVülter, il est de Cérinthe, excepté les vv. 11 et 17-fin. Mais la plupart le déclarent d'origine juive, du fait qu'il présenterait, disentils, la naissance du Messie comme future. Ainsi Vischer, Weyland /2, moins 11, 17°), Spitta (Jf, moins 6, 11, et quelques mots dans 9, 13, 17). Sabatier et Schoen pensent aussi que l'auteur a intercalé ici dans son œuvre un morceau juif (excepté 10-12, 18, et des modifications rédactionnelles). Weïszäcker, lui, attribue XII, 1-10 seulement à une source jJudéo-chrétienne contemporaine du siège de Jérusalem.

D'autres critiques encore, et assez nombreux, veulent reconnaître divers récits parallèles. Wellhausen (1. und Vorarb. VI, 215-suiv.), trouve deux sources (juives) 1-6 et 7-14 combinées par un rédacteur. Calmes {à cause des 31/3) croit voir la continuation de la source « juive » du ch. XI, de l’an 69; le document primitif serait 1-9 et 13-17a, tandis que 10-12 et 170 s’en détacheraieni comme élément rédactionnel chrétien. Gunkel, Dieterich, et autres, découvrent une source mythique païenne, utilisée par l'auteur chrétien pour représenter le triomphe de Jésus sur Satan; Gunkel tient aussi pour les deux récits parallèles, à cause du +. 6 qui se trouve répété.

Mais alors pourquoi, dit Bousset, cet auteur n'aurait-il pas supprimé le v. 6 tout simplement? Lui ne douie pas d'une origine juive pour le combat de Michel et de Satan (6-12); mais 1-5 et 13-17 seraient un ancien mythe solaire christianisé par notre

Apocalyptique; et 17-18, une addition de la dernière main, pour relier cette vision

au ch. XIII; l'adaptation, d'ailleurs, ne saurait cn aucun cas être juive. — Joh. Weiss

ΕΣ ΡΝ A EE Ce NE ἡ

divise ainsi : a) 1-6 est de la source juive Q, aus au +. 3, une interpolation due à l'« Éditeur » (les 7 têtes et les 7 couronnes du Dragon); b) 7-12 (le 3e Vae) seraient 1 Ds de Jean d'Asie, à l'exception encore du +. 11, que la mention des martyrs lui fait ᾿ attribuer à l’« dleur »; c) enfin 13-17 sont la construction de Q, sauf 17° (le « témoignage de Jésus ») qui revient à l’« Éditeur », lequel a combiné l'ancienne Apocalypse avec la source juive de 67-70.

Nous croyons devoir, dans notre Commentaire, ruiner le principe de ces combi- | naisons; en tout cas, l'emprunt à des sources juives, Q ou autres, nous paraît inad- | missible. Quant à l'utilisation directe d'un mythe, Bousset reconnaît le premier que cette hypothèse est seulement problématique; de fait, nous verrons qu'on peut très bien s'en passer (Comment. et Εἶχα. xxvi).

À propos des répétitions où l'on veut voir la preuve de récits parallèles mal fondus ensemble, reportons-nous seulement à ce que disait Bossuet, en parlant des « anticipations » et de la T° trompette : « Des choses importantes y sont dites tellement encore en général, qu’elles doïvent dès là nous faire attendre un plus grand éclaircissement dans les chapitres suivants, selon le génie des prophéties, et en particulier de celle-ci, où Dieu nous mène comme par degrés dans une plus grande lumière, et tout ensemble dans une considération plus profonde de ses jugements. » De fait, les conditions | naturelles de l'instrument humain de la révélation suffiraient bien, faute de mieux, G à rendre compte de ces anticipations et de ces répétitions. Le ch. XII offre comme

plusieurs esquisses d'un méme tableau, hâtivement placées l’une après l'autre; elles pourraient n'être ainsi juxtaposées que parce que l'écrivain sacré n’a pas eu le temps de les fondre (Int. ὁ. vi, x, ὃ III, xmm). δὲ ce procédé de composition n'est pas conforme aux règles des écoles, il est très connu de beaucoup d'écrivains, dans leurs ébauches, et ceux qui le connaissent souriront à voir les critiques s'appuyer seulement là-dessus pour reconnaître une multiplicité de sources. Il s'en trouve des exemples aussi dans

saint Jean, dans saint Paul, qui écrivait ses lettres sans plan littéraire, mais tout

pénétré d'une puissante idée revenant sous diverses formes. On pourrait donc ne voir Ἶ

là qu'un signe de la composition hâtive, du caractère inachevé de ce livre sous le . rapport littéraire.

Mais nous y reconnaissons, nous, une intention systématique et artistique. Nous tenons ici le spécimen le plus caractéristique peut-être de ce style en volutes dont j'ai parlé (Ixr- c. x, ὃ III). Et, comme il est loin d'étre le seul dans le livre, nous avons

tout lieu de croire que c’esi un procédé voulu. Voici comment nous divisons ce chapitre :

À. χη, 1-5. Présentation des forces en présence : la Femme, le Dragon et l'Enfant de la Femme. Le salut et la glorification de l'Enfant, cause de tout ce qui va suivre, . sont indiqués d'un mot.

B. x, 6-fin, drame exprimé en plusieurs tableaux successifs, sous des formes de plus en plus restreintes, visibles et historiques, jusqu'au ch. XX. Il s'avance en « ondes » successives :

Ὁ. χη, 6. Ce n'est qu'un titre, un sommaire, mais qui contient déjà les trois idées essentielles : «) la Femme est contrainte à la fuite; $) elle est mise par Dieu en sécurité; y) son péril et sa retraite se prolongent durant le nombre fatidique de 1260 jours (c'est-à-dire tant que l'Antéchrist n'a pas été définitivement vaincu par la Parousie, cfr. ch. XT, et XIII, infra).

b'. χη, 7-16. La péricope développe, en rapport avec les causes célestes, les trois idées précédentes : a!) la Femme a dû fuir parce que le Dragon, vaincu au ciel par l’armée angélique, est tombé sur là terre où il la poursuit, tandis que les saints célèbrent la chute et la défaite de cet antique énnemi (7-13); Bet y) Dieu sauve la Femme au désert, pendant 3 ans 1/2 (14); tous les efforts du Serpent pour l'anéantir sont inutiles (15-16).

b’'. χη, 17, xu1-suiv. α") Colère du Dragon contre la Femme (17a); ["-γ). Le

RE

Dragon fait la guerre aux chrétiens, au moyen des Bétes (c’est-à-dire, d'après

XIIT, pendant 3 ans 1/2). Ce qui est la même lutte que précédemment, mais

rapportée à ses causes terrestres, historiques, et avec un grand luxe de détails.

Le germe contenu XIT, 6, s'est pleinement épanoui (XII, 17b-XIIT et suio.). Nous pouvons maintenant passer au commentaire.

A. B. 1. σημεῖον (οἷν. χιι, 8; χν, 1; Χπι, 13-14; xvi, 14; χιχ, 20; Synoptiques οἱ Act., passim) est un terme |propre à cette deuxième section (Ir. c. x, ὃ III), où il se rencontre sept fois; ainsi certains mots sont répétés sept fois dans l'Évangile de saint Jean (nr. c. x, ὃ IV). Dans les LXX, il traduit nn, qui signifie, soit un signe céleste comme l’arc-en-ciel (Gen. 1x, 12-suivants), soit un miracle quelconque. C’est le premier de ces sens qui convient ici. — περιβεβλημένη, parfait moyen ou passif (Inr. 6. x, ὃ IT); περιβλεπομένη est une distraction de À, nouveau signe que cet excellent manuscrit n’est pas plus exempt de fautes que de corrections interprétatives. — « Enveloppée dans le soleil », οἷν. Ps. civ (vulg. cr), 2 : « Il s’enveloppe de lumière comme d'un manteau », et le parallèle très suggestif indiqué par Swete, Cant. Cant. vi, 10 : « Quelle est celle-ci qui se montre comme l'aurore, belle comme la lune, pure comme Le soleil, et terrible comme une armée en bataille? » mais encore mieux Tesr. Nephtali, 5, ce qui est dit de Lévi, et surtout de Juda : καὶ Ἰούδας ἦν λαμπρὸς ὡς ἣ σελήνη χαὶ ὑπὸ τοὺς πόδας αὐτοῦ ἦσαν δώδεκα ἀχτῖνες. — ἣ σελ..... τέφανος sont des propositions sans 5. copule (Inr. c. x, ὃ ΠῚ ou bien des appositions à σημεῖον, comme γύνη.

À. B. 2. καί devant χράζει, rejeté par Soden, et Here par À devant ὠδίνουσα, paraît cependant authentique (N, al., laë., syr.); ainsi ἔχουσα fait une proposition participale (Int. c. x, ὃ II), ou bien qualifie simplement γύνη. — χράζει (ἔκραζεν C, rec. K, al., Hipp., vulg.; Expakey 0505-14-69, al, Q) : mélange de temps présents et passés, en ce chapitre comme au ch. ΧΙ; même explication, (v. Int. ὁ. x, ὃ III et l'An. au Ch. χι), — ὠδίνουσα χτλ., οἷν. les douleurs d’enfantement attribuées à une femme qui représente Israël, Michée 1v, 9-10; 15. xxvr, 17; Lxvi, 7-suiv. : πρὶν τὴν ὠδίνουσαν τεχεῖν, πρὶν ἐλθεῖν τὸν πόνον τῶν ὠδίνων, ἐξέφυγεν καὶ ἔτεχεν ἄρσεν (sic, Lxx), ce qui est le parallèle le plus frappant, quoique incomplet, à tout le passage; ὠδῖνες, au sens métaphorique, passim, dans l’A.T. et le N.T; « douleurs d’enfantement du Messie », ierme consacré dans la littérature rabbinique (v. Weber, Vols, Lagrange, Székely); cfr. encore IV Esd. xvi, 39; Joh. xvi, 21.

G. 1-2. Où le Prophète est-il placé pour voir cette apparition? Depuis le ch. x, quoique les profondeurs du ciel restent ouvertes à son regard, il paraît être redescendu sur la terre (v. x, 1). Et que signifie « ἐν τῷ οὐρανῷ »? Il ne faut pas croire avec Holizmann, ni avec Boll qui a échafaudé là-dessus une théorie (v. Exc. xxvi), que ce soit un signe « dans le ciel », c’est-à-dire un événement « céleste » que pourrait contempler le Voyant, du fait que les régions d'en haut se seraient dévoilées à lui (xt, 19). Car les versets 5-6 et 13 montreront à l'évidence que l’enfantement a lieu sur la terre. Pour bien rendre le sens, il faudrait donc traduire non pas « dans 16 ciel » (« im Himmel », de Wette, Hengstenberg, Düsterdieck, Spitta, Gunkel), mais « au ciel » (« am Himmel », Bousset), c'est-à-dire « sur le ciel », qui est comme une toile où se peint ce tableau que Jean contemple de la terre, à Patmos. Telle est aussi l'opinion de Swete.

Quelle peut être maintenant cette Femme, dont l’attirail magnifique fait un tel contraste avec son cruel travail? La clé du problème, note justement John. Weiss, nous sera fournie par le v. 17 : οἱ λοιποὶ τοῦ σπέρματος αὐτῆς, « les autres de sa race », pour désigner une multitude de chrétiens. Il s’agit donc d’une mère idéale ou allégorique. Or, à travers tout l’Ancien Testament et les Apocryphes juifs, revient la personnification fréquente de Sion sous la figure d’une femme (Cant. Cant., d'après une interprétation déjà antérieure à notre ère, Isaie, Ezéch. xvi, al. passim; IV Esd,

ἘΠ Ne CURE, 7 GC Μὸν OR CUS NE ET RE des LT NN AA AV LS FR CRE Ve PP ANENS ἵν . 3 ἣν Ph PCR

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CG. χαι. 1. Καὶ ᾿σημεῖον μέγα ὥφθη ἐν τῷ οὐρανῷ, γυνὴ "περιδεόλημένη τὸν ἥλιον, χαὶ ἡ σελήνη ὑποχάτω τῶν ποδῶν αὐτῆς, nat ἐπὶ τῆς χεφαλῆς αὐτῆς στέφανος ἀστέρων δώδεχα, 2. Καὶ ἐν γαστρὶ ἔχουσα, "χαὶ Reese ὠδίνουσα χαὶ βασανιζομένη τεχεῖν. 3. Καὶ ὥφθη ἄλλο σημεῖον ἐν τῷ οὐρανῷ, nat ἰδοὺ dan ᾿πυρρὸς. μέγας, ἔχων χεφαλὰς ἑπτὰ nat χέρατα δέχα χαὶ ἐπὶ τὰς χεφαλὰς "αὐτοῦ ἑπτὰ διαδήματα, 4. Καὶ ἡ οὐρὰ αὐτοῦ "σύρει τό "τρίτον τῶν ἀστέρων τοῦ οὐρανοῦ, χαὶ ἔθαλεν αὐτοὺς εἰς τὴν γῆν. Καὶ ὁ δράχων "ἔστηχεν ἐνώπιον τῆς γυναικὸς τῆς μελλούσης τεχεῖν, ἵνα ὅταν τέχῃ τὸ τέχνον αὐτῆς χαταφάγῃ. D. Καὶ ἔτεχεν υἱόν, "ἄρσεν, ὃς μέλλει πουμάινειν

di

IX, 88-X, 99; Bar. syr. 1v). Cfr. notre Apocalypse elle-même sur la Jérusalem céleste épouse de l’'Agneau, xix, 8; xx1, 11, al. Cette figure avait passé de la nation israélite à l'Église chrétienne; οἷν. Τοῦ. x1, 10; xn, 22; χπὶ, 14, mais surtout le passage allégorique de Paul, Gal. 1v, 26, sur la « DDR d'en haut » qui est notre mère. Il n'y a donc pas à douter que cette Femme soit le peuple de Dieu personnifié. Peut-on y voir aussi, comme beaucoup d’exégètes, dans un sens secondaire ou spirituel, la Sainte Vierge? Nous nous expliquerons là-dessus dans l’Exc. xxvi. Mais si la signification immédiate est certainement celle d'une « Communauté », mère des croyants, quelle est cette communauté ? Pour les uns (Vôülter?, 63), c’est la ΤῊ céleste idéale, l'archétype d'Israël (Æilgenfeld, Z. ὟΝ. Τ΄ 1890, 444), ou les Judéo-chrétiens (Weiszäcker?), ou la synagogue (Vischer, Spitta, Erbes). Calmes y voit la communauté judéo-chrétienne « en même temps que Marie ». Pour Bousset, c'est Israël personnifié, qui ἃ à enfanter, soit le Messie, soit les temps messianiques. Jo. Weiss suppose que Q voulait représenter la synagogue, et l’« Éditeur » l'eût interprétée. comme une allégorie de l'Église chrétienne. Mais les anciens interprètes en général ont eu une interprétation plus large et plus vraie : Hippolyte, Méthodius, Victorin, André, Bède, Beatus, Hugues, Albert, etc. ont tous reconnu l'Église, ou la « Cité de Dieu » en général. S. Augustin (sur le Ps. ox1i) : « Haec autem mulier antiqua est civitas Dei ». Enfin, comme dit Swete, c’est la Mère my stique, l'Église — (et, selon nous, non pas, contre Alcazar, la communauté juive, ni la seule Église judéo-chrétienne, mais

l’Église entière) — puisque la société chrétienne n'est que « la synagogue arrivée

à sa maturité ».

Son revêtement et sa parure de soleil, de lune, d'étoiles, sont destinés à relever sa grandeur. Nous verrons plus loin (Exc. xxvi) si l’on est obligé d’assigner à ces traits une origine mythologique. En tout cas, ce symbolisme n'était pas étranger aux Juifs (cfr. Cant. Cant. et Test. Nephtali). Les 12 étoiles peuvent représenter soit les Douze Tribus, comme le veulent la plupart des exégètes, soit aussi bien les Douze Apôtres (cfr. Apoc.xxi1, 14, les Douze Assises de la Jérusalem céleste). Nous croyons, du reste, qu'il ne faut faire dans ce chapitre aucune distinction entre judéo-chrétiens et chrétiens de la gentilité; cela n'avait guère de portée en Asie, et surtout à l'époque où fut écrit ce livre, longtemps après la ruine de Jérusalem et du Temple; les problèmes

posés par cette distinction étaient depuis longtemps résolus.

Quelles sont ces douleurs, qui ne peuvent évidemment se rapporter, surtout pour nous, catholiques, à l’enfantement joyeux et virginal de Bethléhem ? Vict. les interprète des souffrances des saints d'autrefois : « ecclesia est antiqua patrum et prophetarum, et SanCtorum apostolorum quia gemitus et tormenta desiderii sui habuit, usquequo factum est ex plebe sua secundum carnem suam olim promissum » (éd. Haussleiter, p. 106). Méthodius, André rapportent tout à l'enfantement spirituel des régénérés, du Christ

mystique (ν. infra), ce qui est trop restreindre le sens. Les versets suivants pourront nous renseigner,

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C. χη. 1. Et un signe grand let merveilleux] apparut au ciel : une Femme enveloppée dans le soleil, et la lune au-dessous de ses pieds, et sur sa tête une couronne de douze étoiles; 2 et elle ἃ [un enfant] dans le sein, et elle crie étant dans les douleurs, et tourmentée pour enfanter. 3. Et il apparut un autre signe au ciel; et voici un grand DrAGon couleur de feu, ayant sept têtes et dix cornes, et sur ses têtes sept diadèmes, 4 et sa queue balaie le tiers des étoiles du ciel, et il Les précipita sur la terre. Et le Dragon se tient en face de la FEMME sur le point d’enfanter, afin, quand elle viendrait à enfanter, de dévorer son enfant. 5. Et elle enfanta un Fiss,

A. B. 8. πυρός, « de feu », pour πυρρός, dans C, Q, al, copt., syr., arm. — αὐτῶν pour αὐτοῦ, comme si c’étaient les cornes qui portaient les diadèmes, dans A, α 404- 87-172. — Le « Dragon »; οὗν, le 3n de l'A. T. (surtout dans les passages où il est

représenté comme l'ennemi de Dieu) Ps. Lxvin, 31; Job vu, 12; Is. xxvn, 1: τι, 9; Jér.11, 34, 36, 42; Ezéch. xxx, 3-6, etc. Figures semblables dans les Apocryphes (ou les écrits gnostiques), Ps. Sal. 11, 25-31 (où le Dragon représente Pompée), Hen. éth., Lx, 24-suiv., IV Esd. vi, 52; Bar syr. xxix, 4; T'est. Aser vn, etc. Pour les rapports problématiques avec Tiämat, le Musrus$u, Typhon, le Serpent Python, etc., voir Inr., ©. v, ὃ Π-ΠΙῚ; énfra, G, et l’Exc. xxvi. — Les « Sept têtes », οἷν. la « Bête » du ch. χπὶ et xvir, Ps. Lxxiv, 14, les têtes multiples de Léviathan; Pistis Sophia, Lxxxvinr, 34, les sept têtes du basilic, etc, — Les « Dix Cornes », cfr. Dan. vu, 4,7; vin, 9-10, description de la Quatrième Bête; Apoc, χπὶ et xvn1, la Première Bête. — xuppés, roux ou rougeûtre, couleur du feu ou du sang, comme le 2° Cheval du ch. vi; ne pas confondre avec χοχχινός, couleur de la Bête, ch. xvir (v. ad loc.) — Les « Diadèmes », emblème du pouvoir royal de ce monstre qui est le Diable, οἷν. Luc. 1v, 6; Joh. χιι, 81; χιν, 30; XVI, 11 ὁ ἄρχων τοῦ χόσμου τούτου: Æph. τι, 2, τὸν ἄρχοντα τῆς ἐξουσίας τοῦ ἀέρος"

GC. 3. Ἄλλο σημεῖον, comme il ne s’agit que de la deuxième figure d’un même tableau, indique que de pareilles expressions, et, à fortiori, les μετὰ ταῦτα, les χαὶ εἶδον, etc., ne font pas nécessairement le passage à de nouveaux sujets.

Jean, au v. 9, va nous dire quel est ce Dragon : c’est Satan, et le Serpent de la Genèse, qui s'attaque cette fois, non plus à ve, mais à la Femme idéale. Nous examinerons dans un prochain Excursus ce que peuvent valoir les origines mythologiques qu'on assigne à cette figure du Dragon, et à sa lutte contre la Femme. Notons seulement ici qu'il apparaît comme un roi, à cause de ses diadèmes, le « Prince de ce Monde » qui faisait orgueilleusement valoir ses prétentions dans la Tentation du Christ au désert (Mat. 1v, 8-9; Luc, 1v, 5-7). Sa couleur rouge le caractérise comme meurtrier, « homicida ab initio » (André, Holizmann, Spitta, Bousset, etc.) et n'a point de rapport ici avec la « pourpre » des Césars, non plus que ses têtes et ses diadèmes (Spitra, Bousset, contre Volkmar et autrefois Victorin) où André voyait les sept esprits les plus mauvais d’entre ses ministres, et les Dix péchés opposés au Décalogue. Le* rappro-

chement avec l’Angro-Mainyu des Perses et ses suppôts les plus puissants, oppo-

sés aux Ameshas-Spentas et à Ahura-Mazda, serait assez tentant; mais il est probable que ces « Sept têtes » sont conçues tout simplement par opposition aux « Sept Esprits » de Dieu; quant aux « Dix Cornes », elles viennent de Daniel, νι, 7.

A. B. 4. « Trahebat » pour σύρει, oulg.; il faut conserver le présent (Znt. supra). — Pour ἕστηχεν, qui a la valeur d’un présent, corrections ἑστήχει dans C, et ἔστη,

ὃ 505-14-69. — Cfr. Dan. vur, 10, la « petite corne » qui fait choir des étoiles; l'obscur-

cissement des corps célestes par Le Dragon, Job. 111, 8-9 ; xxvi, 18; Zs. xxvir, 1; peut-être

le combat des étoiles 520. v, 512-suiv., mais ce dernier parallèle est assez éloigné,

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=. ΤῈ »Ἥ Ἄ SEA θεοῦ, ἵνα ἐκεῖ “τρέφωσιν αὐτὴν ἡμέρας x'A&e διαχοσίας ἐ \

1. Καὶ "ἐγένετο πόλεμος ἐν τῷ οὐρανῷ", ὁ A χαὶ οἱ PR αὐτοῦ" "τοῦ πολε-

͵ ὧν x 4 r te a Se RTE , AE τ et y , a \ μῆσαι μετὰ τοῦ δράχοντος᾽ nai ὁ δράχων ἐπολέμησεν χαὶ οἱ ἄγγελοι αὐτοῦ. 8. Καὶ οὐχ ἴσχυσεν, οὐδὲ τόπος εὑρέθη αὐτῶν ἔτι ἐν τῷ οὐρανῷ. 9. Καὶ ἐδλήθη ὃ δράχων ὁ Z € LA 2 > à 4 ke δ € = μέγας, ὁ ὄφις à ἀρχαῖος, ὃ χαλούμενος Λιάδολος χαὶ "ὁ ΣΤΟΝ ΗΝ ὃ πλανῶν τὴν

, xk/1 οἰχουμένην ὅλην, ἐδλήθη εἰς τὴν γῆν, χαὶ οἱ ἄγγελοι αὐτοῦ mer αὐτοῦ ἐδλήθησαν.

-- τρίτον pourrait faire supposer que ce passage, dans l'intention de l’auteur, a quelque rapport avec le schéma des Trompettes ; le tiers des plantes, das eaux, de la lumière, etc.; ce qui paraît assez naturel, si l’activité personnelle du ΠΡΆΡΩΝ est le « 89 Vae », non encore décrit.

G. 4. L'hypothèse de Gunkel, qui soupçonne dans cette chute d'étoiles un mythe étiologique sur la Voie lactée, manque de fondement, outre qu’elle est assez puérile. Celle de Boll (les 4 constellations au long de l’'Hydre — le Dragon) mérite davantage la discussion (v. Exc. xxvi). De la Bible, ce trait ne rappelle que la « petite corne » de Daniel (.supra, B), c'est-à-dire Antiochus Epiphane causant des apostasies; dans le peuple de Dieu. Que signifie-t-il? Le sens peut être analogue à celui de Daniel; le Dragon, dont la tête a été écrasée, dit André, agite encore sa queue (σύρει, présent) et fait choir par ses coups les baptisés qui ne sont pas fermes dans la foi, à moins qu'il

ne s'agisse de la chute des Anges apostats, complices de Lucifer, à l'origine des temps.

Cette dernière interprétation est la plus répandue (Aréthas, Origène sch. xxxvui, etc.). Mais la précédente l’est presque autant (Origène, in Mat.; T'yconius, etc.). Nous préférerions, avec Swete, un sens plus simple et plus général : le trait signifierait simplement la taille et la force monstrueuse du Monstre ennemi de la lumière (cfr. vur. 12, La Quatrième Trompette), sans exclure du reste l'application morale ni l’'angélique.

Qu'il attende l'enfant pour le dévorer, ce peut être une allusion à Pharaon dont l'édit guettait l'enfant Moïse (Ex. 1-11), ou à Hérode poursuivant Jésus ; mais au sens propre, il s'agit des embüches que le démon, par le moyen des Juifs, ἃ tendues à Notre-Seigneur, après l'avoir tenté, pour le faire crucifier et anéantir son œuvre. Secondairement, on peut y voir aussi les pièges qu'il tend à tous les hommes régénérés dans le Christ; car l’idée du Christ mystique est présente dans tout ce récit à côté de celle du Christ personnel, et il ne faut jamais l’exclure pour peu qu’elle soit admissible (v. infra et Exc. xxvi).

A. B. 5. Pour ἄρσεν, neutre, le masculin ἄρρενα (Orig., And., beaucoup de mss., Soden), ou ἄρσενα P, « 1576-150-2057, al, Holtzm.; mais le neutre dans CG, À, conservé par Tiseh., W-H, Swete, Nestle, Charles (Studies, pp. 94-95); celui-ci y voit l’hébraïsme 727 72; c’est une apposition emphatique à υἱόν : « un fils, un être mâle », οἷν, Zs., Lxvi,

7 (LXX). — ἐν instrumental, comme au Ps. 11, 9 (LXX), dont ces paroles sont certainement une citation : ποιμανεῖς αὐτοὺς ἐν ῥάδδῳ σιδηρᾷ. — Le « mâle » οὖν. Zs., supra, et Jér. xx, 15. — πρὸς τὸν θρόνον αὐτοῦ nous reporte à la description céleste du ch. 1v; Spitta, avec sa théorie des sources, est obligé de le considérer arbitrairement comme une glose. |

Parallèles faux ou douteux : T'alm Jer. Berachoth 1, 5 a : la naissance du Messie Menahem à Bethléhem; mythes sur la naissance d'Horus ou d’Apollon (v. Exc. xxvi).

C. 5. La citation du Psaume ne laisse aucun doute sur l'identité de cet enfant « mâle »,

pen

un être mâle, qui doit paître toutes les nations avec une verge de fer; et il fut ravi, son enfant, vers Dieu et vers son trône.

6. Et la Femme s'enfuit au désert, où elle a là une place préparée de Dieu, pour qu'ou la nourrisse là MILLE DEUX CENT SOIXANTE JOURS.

7. Et il y eut guerre dans le ciel — Michel et ses Anges — en sorte qu'ils combattirent avec le DraGoN; et le DRAGON combattit ainsi que ses anges. 8. Et il ne Γαΐ pas le plus fort, et plus une place ne se trouva pour eux dans le ciel. 9. Et 1] fut précipité, le grand dragon, le Serpent antique, celui qui est appelé Diable et le Satan, celui qui égare toute la terre habitée, il fut précipité sur la terre, et ses anges avec lui furent précipités. 10. Et

c'est-à-dire puissant, et roi des peuples : c'est le Messie Jésus, le Fils de Marie; cette interprétation est d'autant plus certaine que c’est la seule figure du chapitre qu’on puisse opposer aux λοιποί du v.17, au reste de la postérité de la Femme, c’est-à-dire tous les chrétiens en général, les frères de Jésus. D'ailleurs, étant donnée l'ampleur de toutes ces images, on n'est pas tenu d’exclure les fidèles qui, selon les Lettres aux Églises, participent au pouvoir de leur chef (Swete). Mais Méthodius et André ont eu tort d’y voir exclusivement ou principalement le Christ mystique . Prim. : « Christus in singulis membris dicitur nasci... Licet in capite Christo praecesserit,.…. congruit tamen et corpori. Hinc sunt illae voces Apostoli: « qui nos ressuscitavit, et consedere fecit in coelestibus. »

Cet enlèvement du Messie au ciel et « au trône de Dieu » répond à l’intronisation de l’Agneau au chapitre v; Jean, dans cette seconde partie, est remonté comme dans la première à l’Ascension; et encore plus haut, à la naissance du Christ, début des « novissima tempora », et même aux temps de la préparation messianique (les douleurs de la Femme). Il est sous-entendu que Jésus devient du fait le roi du ciel et de la terre, et le maître des événements, comme l’a montré expressément le chapitre νι et la section des trompettes.

Cette opinion, qui est commune, et nécessaire ‘à notre avis, présente bien une diffculté. Pourquoi Jésus est-il représenté comme un enfant, et pourquoi cette absence de toute allusion à sa vie terrestre? Elle se résout sans grand’peine, comme nous le verrons à l'Exc. ΧΧΥΙ.

—— À. B. 6. ὅπου... ἐκεῖ — ὩΣ WWN? v. Int. c. x, ὃ II. Ce pléonasme populaire est si fréquent dans l’Apocalypse, qu'il ne donne pas lieu d'admettre un original hébraïque ici plus qu'ailleurs (Bousset contre Gunkel); corrigé par suppression de ἐχεῖ dans C, And., al. — ὑπό pour ἀπό, And. Orig. — τρέφωσιν, au sens de « on la nourrit », ΟἿ. Π, 24 (Inr. 6. x, ὃ IT). — « 1260 » jours, cfr. supra x1, 8; infra χα, et xin, v. Exc. xx. — La Femme « nourrie au désert », οἷν. l’histoire d'Élie, 1 Reg. xvir, 6; xIx, 6; ou la manne donnée à Israël dans l'Arabie Pétrée, Ex. xvi; Ps. υχχυπι, 24; cv, 40. On peut, car le sens est spirituel, en rapprocher aussi, avec Swete, Col. πὶ, 4 : ἣ ζωὴ ὑμῶν χέχρυπται σὺν τῷ χριστῷ ἐν τῷ θεῷ, Cette retraite au désert peut être comparée au refuge du sanctuaire, x1, 1-2. (V. infra, Exc. xxvi).

α. 6. Ce verset, nous l'avons dit, résume dans une brève indication — première onde — la substance de tout ce qui va suivre (Int. c. x, ὃ III). Il ne donne pas encore expressément la raison de la fuite de la Femme, mais montre sa sécurité pendant les persécutions incessantes des 1260 jours (v. supra, Exc. xx) où le Dragon pourra agir contre elle, jusqu’à la victoire définitive du « Verbe de Dieu » (ch. xx).

Cette image aurait pu être inspirée au voyant par le souvenir d'Israël échappé à Pharaon, ou par la fuite d'Élie devant Jézabel, ou par celle de la sainte Famille devant

“ τ 4 “| 4 e 10. Καὶ faovsx φωνὴν μεγάλην ἐν τῷ οὐρανῷ λέγουσαν" Ἄρτι ἐγένετο ἡ σωτηρία at

€ - = - = 3 Lg = = Sue ἡ δύναμις χαὶ ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ ἡμῶν, καὶ ἡ ἐξουσία τοῦ χριστοῦ αὐτοῦ, ὅτι ἐδλήθη αο “ - -“" 4 LA = - 7 ὁ "χατήγωρ τῶν ἀδελφῶν ἡμῶν, ὁ χατηγορῶν αὐτοὺς ἐνώπιον τοῦ θεοῦ ἡμῶν ἡμέρας \ " VE LS Je ἂρ D * \ NS è se ΄ τ ι « " χαὶ νυχτός. 11. Καὶ "αὐτοὶ ἐνίκησαν αὐτὸν διὰ τὸ αἷμοι τοῦ ἀρνίου χαὶ διὰ τὸν λόγον τῆς μαρτυρίας αὐτῶν χαὶ "οὐχ ἠγάπησαν τὴν ψυχὴν αὐτῶν ἄχρι θανάτου. 12. Διὰ τοῦτο 9 x - Ἃ αϑ Ξ * ns 1 εὐφραίνεσθε "οὐρανοὶ χαὶ οἱ ἐν αὐτοῖς "σχηνοῦντες᾽ οὐαὶ “τὴν Ὑῆν καὶ τὴν θάλασσαν, ὅτι χατέθη ὁ διάδολος πρὸς ὑμᾶς ἔχων θυμὸν μέγαν, εἰδὼς ὅτι ὀλίγον spa ἔχει. 13. Καὶ ὅτε εἶδεν ὁ δράχων ὅτι ἐόλήθη εἰς τὴν γῆν; ἐδίωξεν τὴν γυναῖχα "ἥτις ἔτεχεν

Hérode; mais rien du moins dans le texte ne suggère que Jean ait pensé à la fuite matérielle des judéo-chrétiens qutiant Jérusalem pour Pella, avant le siège de la ville par Titus (v. Eusèbe, H. Ἐν im, v, 3). Si commune que soit devenue cette interprétation parmi les exégètes « zeitgeschichtlich », des commentateurs anciens avaient déjà vu un sens plus large et plus vrai, qui ne admirablement à cette vision toute spirituelle. Pour Primasius, le ἀκ ΠΗ est la solitude de cette vie, où l’Église vit comme « le passereau solitaire ». Bède : l'Église, à l'instar du peuple de l’Exode, est nourrie de la parole de Dieu et de l'Eucharistie. André rapporte cette fuite, qu’il ne sait trop s’il faut interpréter spirituellement, ou aussi matériellement, au temps de l’Antéchrist eschatologique. Mais, en réalité, il s’agit de tous les temps, et spécialement des premiers siècles, lorsque l'Église vivait dans le secret et l'isolement où la condamnaient la haine et les persécutions païennes. Mais son exil spirituel la sauve des atteintes du Dragon, comme le sanctuaire de xr, 1-2 préserve ceux qui y adorent. Nous voyons, ainsi que Swete, le même sens foncier dans ces deux passages. La « Femme » et les « adorateurs » d’un côté, les « Deux Témoins » de x1, 4-13, de l’autre, représentent l'Église catholique sous un double aspect : celui de la vie intérieure, et celui de l’activité extérieure dans un monde hostile (Swete).

A. "7. Ἐγένετο... τοῦ δράκοντος, construction unique et singulière, pour laquelle nous renvoyons à l'Inr. ὁ. x, ὃ II, pp. cxxxvin et cxzvi. Beaucoup de mss. ont tenté de la corriger : τοῦ omis (N, rec. K., quelques And., Orig.), πολεμῆσαι omis, ou changé en ἐπολέμησαν (x 1581-46-20S, versions, Düsterdieck); suppression de πόλεμος ἐν τῷ οὐρανῷ, ou addition d’un mot comme ἦσαν, ἔστησαν avant τοῦ πολ. Gunkel supprimerait, pour des raisons encore plus exégétiques que grammaticales, les mots Μιχαὴλ χαὶ οἱ ἄγγελοι αὐτοῦ, ce qui est tout à fait impossible; Bousset suppose un ἐγένετο sous-entendu devant τοῦ πολ., et considère le nominatif 6 My. χτλ. comme remplaçant irrégulièrement un accusatif. Nous le considérons plutôt, avec Mouliton, comme une sorte de parenthèse. Le τοῦ avec l’infinitif doit être épexégétique, et expliquer TRS (Moulton, p. 346); si on veut le rattacher à ἐγένετο, οἷν. la tournure d’Act. x, 25 : ὡς δὲ ἐγένετο τοῦ εἰσελθεῖν τὸν Πέτρον. (v. Blass-Deb, ὃ 400, 7). — μετά après πολεμεῖν, corrigé en χατά, dans quelques mss. d'André (Int. c. x, 8 II).

B. 7. Michel, considéré comme l’Archange protecteur de la communauté juive, Dan. x, 13, 21; xu, 1; οἷν», en. éth. xx, 5; Test. Levis, Test. Dan.6, Ass. Mos. x, 2.— Parallèles païens allégués pour cette bataille : Mardouk et Tiàämat, etc.; perellèles plus éloignés, et fort problématiques : Bundehesh, 11, 11, 26; mythes raanichéens et mandéens, qu'on trouvera chez Bousset, ad loc.; combat des Anges, prélude du combat messianique sur terre, Sib. im, vers 759-807. — Parallèles certains, quant à l'idée, dans Le N. T., voir au νυ. 8.

G. 7. Michel était l’Ange protecteur des juifs; dans l’'Apocalypse, il devient celui de | « Israël de Dieu », de l'Eglise chrétienne. Cette bataille paraît bien être Le résultat

J'entendis une grande voix dans le ciel, qui disait : « Maintenant il s’est établi, Le salut, et la puissance, et la Royauté de notre Dieu, et l'autorité de son Christ; parce qu'il a été précipité, l’accusateur de nos frères, celui qui les accusait en face de notre Dieu de jour et de nuit. 11. Et eux-mêmes l'ont vaincu à cause du sang de l’Acneau et à cause de la parole de leur témoignage, et ils n’ont pas eu d'amour pour leurs âmes, jusqu’à mourir. 12. À cause de cela réjouissez-vous,- cieux, et ceux qui en habitent les tentes; malheur, la terre et la mer! car le Diable est descendu vers vous, ayant une grande fureur, sachant qu'il ἃ peu de temps! » 13. Et quand le DRaGon vit qu'il avait été précipité sur la terre, il poursuivit la Femme, elle qui avait enfanté Le Mâle. 14%. Et à la Femme furent données les deux

de l'enlèvement du Christ au ciel; c’est Jésus qui lance contre le Dragon l’armée angélique ; car, étant assis sur le trône de Dieu, il agit maintenant comme roi du Ciel: nous verrons plus tard qu'il continue à tenir en échec sur la terre, comme Agneau, les suppôts du Diable, en attendant qu'Il vienne les écraser en personne, comme Verbe de Dieu (ch. χιν et xx).

D’anciens commentateurs, comme André, se sont demandé s’il fallait appliquer ce verset à la première chute de Satan (que ‘devaient plus tard concevoir sous cette forme Milton et Rubens), ou bien au brisement des forces diaboliques par la Croix du Christ. C'est évidemment, d’après le contexte immédiat et l'esprit de tout le livre, ce second sens qu'il faut choisir, peut-être cependant avec quelque allusion au premier (v. infra, au v. 8). Victorin rapporte ce verset trop exclusivement à l'avenir, à l’Antéchrist.

A. 8. οὐχ ἴσχυσεν répond à l’hébreu 55 No (Holizm., Boussei); pluriel ἴσχυσαν dans Ν, al, lat. {(Nestle, Soden), ἴσχυον dans Q et ὃ 505-78-1948; maïs ἴσχυσεν est la leçon de À, de la rec. K., de quelques And.

B. 8. Pour le séjour de Satan dans le ciel (inférieur), où Michel descend l’attaquer, cfr. 486. 15. vi, 9-suiv.; Hen. sl, vu, 1, etc.; Æph. vi, 12 « spiritualia nequitiae quae sunt in RL tun » ue BV SM 2) ce du Dragon, οἷν. ἤδη. sl. xxx, ΄. seq. ; Luc, x, 18; Joh. xu, 31.

G. 8. L'hymne qui va suivre montre que ce séjour de Dragon dans le Ciel, quoique conforme à une donnée traditionnelle, était compris spirituellement par l’auteur de l’Apocalypse (v. infra, v. 10).

Il n’y a pas à faire dépendre cette chute du Dragon de données mythiques. Bousset, quoiqu'il indique le Bundehesh, ainsi que Jo. Weiss, — parallèle bien tardif, — reconnaît pourtant que ce tableau est tout à fait intelligible d’après les seules données de Fe religion juive. Le passage qui s'en rapproche le plus se trouve dans Æen, sl. xxix,

4-5, Il s'agit d’un Ange qui a voulu s’égaler à Dieu, et dont Dieu dit : « Je l'ai précipité en bas de {a hauteur, lui et ses Anges. » Ce parallèle est direct, mais il s'agissait là du passé primordial; Jean l'a appliqué, non à l'avenir, mais à la défaite subie par le Démon quand Jésus a triomphé de la mort. C’est elle que le Sauveur contemplait par Lg quand il disait (Zuc, x, 18) : « Je regardais Satan tomber du ciel comme un éclair », et (Joh. χη, 31) : « Voici maintenant le jugement du monde; maintenant le

Prince a ce monde va être jeté dehors », peu de jours avant la Passion.

- A. B. C. 9. ὃ ἃ été omis devant Σατανᾶς seulement dans la rec. Κ΄. et quelques And. — Remarquer qu'ici, exceptionnellement, l’article n’est pas répété devant ὅλην. La personnalité du Dragon, qui déjà a été identifié avec quelque être spirituel (puis-

ἵνα πέτηται εἰς τὸν ἔρημον εἰς τὸν τόπον αὐτῆς, ὅπου τρέφεται “ênet χαιρὸν χαὶ χαιροὺς καὶ ἥμισυ καιροῦ ἀπὸ προσώπου τοῦ ὄφεως. 15. Καὶ ἔῤαλεν ὁ ὄφις Ex τοῦ στόματος αὐτοῦ ὀπίσω τῆς Ὑγυναιχὸς ὕδωρ ὡς ποταμόν, ἵγα αὐτὴν "ποταμοφόρητον ποιήσῃ. 16. Καὶ ἐδοήθησεν À γῆ τῇ γυναικὶ nat ἤνοιξεν ἡ γῇ τὸ στόμα αὐτῆς χαὶ χατέπιεν τὸν ποταμὸν ὅν ἔθαλεν ὁ δράχων ἐχ τοῦ στόματος αὐτοῦ.

17. Καὶ ὠργίσθη ὁ δράχων ἐπὶ τῇ γυναικί, nai ἀπῆλθεν ποιῆσαι πόλεμον μετὰ τῶν λοιπῶν τοῦ σπέρματος αὐτῆς, τῶν τηρούντων τὰς ἐντολὰς τοῦ θεοῦ nai ἐχόντων τὴν

΄ xs 219 = μαρτυρίαν τοῦ Τησοῦ.

qu’il a des Anges sous ses ordres), est tout à fait déterminée ici; c'est ὁ ὄφις ὃ ἄρχαιος, le Serpent de la Genèse, πι, 1; dans le Midrash Rabba, il est appelé TPI WnaT. « Satan- » avec l’article, est ici un nom appellatif, Διάδολος, l'adversaire, commé dans l'A. T.; οἷν. Zach. mt, 1-suiv.; Job 1, 6-suiv.; 11, 2-suiv.; Hen. éth. χι,, 7.

A. B. 10. Ici l’accusatif de la chose, très régulièrement, après ἤχουσα — Κατήγορος dans N, G, P, Q, rec. K., al., au lieu de l’hap. leg. xatiywp de A. Sur cette dernière forme, admise des critiques, excepté Soden, voir L’Inr. c. v, $ I. Elle est analogue à συνήγωρ, 11%9D, de συνήγορος, « défenseur », qualité de Michel qui l’oppose à l’accusateur Satan dans les Midrashim. Pour cette qualité de « Satan », οἷν. les passages indiqués à B, 9, surtout ceux de Job.

C. 10. Le Diable, avant l’exaltation du Christ, avait, comme dans la scène de Job, un certain droit d’accuser près de Dieu, jour et nuit, les hommes, car ils s'étaient faits ses esclaves volontaires. La voix du ciel doit être celle des Anges, probablement des 24 vieillards; ces Anges peuvent très bien parler des hommes comme de leurs « frères »; ils se réjouissent de ce que Satan, chassé de leurs âmes, n’a plus prise sur eux pour les accuser; c’est que le « Règne de Dieu » ἃ commencé, sur les débris de celui du « Prince de ce Monde ». Dans l'application historique, Jean peut penser à la Pentecôte et aux premières conversions dont il fut l’un des agents les plus actifs, d’après les Actes.

—— A. B. 11. διά avec l’accusatif — propter, désignant ici une cause éloignée, La cause de cette force avec laquelle les hommes peuvent lutter contre le Dragon, équi- : vaut presque, pour le sens, à διά avec des génitifs. — οὐχ ἦγ... ἄχρι θανάτου est une ellipse très intelligible. — οὗτοι pour αὐτοί dans N; mais il faut conserver ce dernier : « ils l'ont vaincu eux-mémes »; cfr. ὁ νικῶν de la fin des Lettres — « Le sang de l'Agneau » (ὄνομα dans α 501-37-432 et quelques autres), cfr. ch. v, « l’'Agneau égorgé » et vu, 14. — « La parole de leur témoignage » (αὐτοῦ pour αὐτῶν dans quelques textes And.) : μαρτυρίας, mot johannique (Inr. ὁ. x, ὃ 1). 511 faut lire αὐτῶν, comme il semble bien, cela porte à croire que, dans l'expression ἣ μαρτυρία (τοῦ) Ἰησοῦ, Jésus est un génitif d'objet (v. supra, à 1, 9). Cfr. Apoc. 1, 2, 9; vi, 9; ΧΙ, 7; xt, 17; χιχ, 10; XX, 4.

C. 11. Cet hymne est proleptique. Les Anges et les bienheureux célèbrent à l’avance — puisque, dans cette perspective allégorique, les persécutions n’ont pas encore commencé — la victoire des martyrs leurs frères, qui vaincront Satan par la vertu du sacrifice de la Croix comme cause première (οὗν. vi, 14 : « ils ont lavé leurs robes dans le sang de l'Agneau »), et directement par leurs labeurs et leur propre sacrifice. Le verset prépare: tout ce qui suivra, jusqu'au chap. xx.

À. B. 12. οὐρανοί, un des rares exemples de vocatif (Inr. c. χ, $ ΠῚ; mais of οὐρανοί dans À, et de nombreux And., et «1579-31-2016. — Le mot σχηνοῦντες pour l'habitation au ciel, montre que ce verbe ne signifie pas nécessairement un séjour transitoire; il faudra nous en souvenir pour l'exégèse de xxr, 5 (v. ad loc.); cfr. encore

- ailes du grand Aigle, pour s'envoler vers le désert, vers sa place, là où - elle est nourrie UN TEMPS, ET DES TEMPS, ET LA MOITIÉ D'UN TEMPS, [loin] de la face du Serpent. 15. Et le Serpent lança de sa bouche après la FEMME de l’eau comme un fleuve, pour la faire entrainer par le fleuve. 16. Et la terre secourut la FEMME, et la terre ouvrit sa bouche, et engloutit le fleuve que le DrAGoN avait lancé de sa bouche.

17. Et le Dragon s’irrita contre la FEMME, et il s’en alla gusrroyer avec le reste de sa descendance, ceux qui observent les commandements de Dieu et qui ont le témoignage de Jésus.

vi, 45. (v. ad loc.) ; quelques manuscrits (N, al.) l'ont remplacé par κατοικοῦντες, beaucoup plus ordinaire, ou συνόντες. C’est un mot johannique (Int. c. ΧΠΙ, ὃ I). — Accusatifs après οὐαί (et non datifs comme rec. K., And.), de même que vi, 13 : nouveau signe de l’unité de maïn. — ἀγαπήν pour γῆν, distraction de A.

. C. 12. C’est ce verset qui permet d'affirmer avec quelque certitude que le « 3° Vae »,

annoncé 1x, 12, et non décrit dans la première section, où il eût pourtant été à sa place,

s'identifie avec la chute du Dragon sur la terre, et tout ce qui s’ensuivra. (v. Exc. xxvu), Le mot ὀλίγον est relatif, comme ailleurs ταχύ (v. supra, Exc. xt); ce « peu de temps » laissé à Satan, ce sont toujours les 3 ans 1/2, comme le déterminent les versets

6 et 14, infra. Malheur à ceux qui habitent la terre! c'est-à-dire, explique André, « à

ceux qui ont leur droit de cité, non au ciel » (οἷν. Phil. 11, 20), « maïs seulement sur

terre! » Le sens est que toute l’hostilité des hommes persécuteurs, et aussi leur perversité et leur idolâtrie, est produite ou attisée par la rage du Démon en personne contre Dieu et 16 Christ ; maïs c’est là également un signe de sa défaite virtuelle; il se sent déjà jugé et condamné, ainsi que ses suppôts. « Nunc judicium est mundi ». Le

« οὐαί », la malédiction causée par sa présence, se retournera donc contre lui et ses

complices; il les ruinera (ch. xviir, x1x, xx), tandis qu’il ne fera que purifier les vrais

fidèles.

Ce cantique termine, comme tous les cantiques célestes, une péricope, celle qui

sert de premier acte, pour ainsi dire, à la seconde ébauche du drame indiqué au v. 6.

Elle constitue une sorte d'introduction aux versets suivants, et au grand développe-

ment qui commence à 17; tout comme la Vision des Sceaux, la proclamation de l’Ai-

gle au ch. vin, 13, celles des Anges avant les Coupes (infra, ch. xv). Ainsi notre

auteur suit toujours la même marche. Et nous retrouvons ici encore l’antithèse fon- damentale, comme dans tous les passages analogues (Int. 6. vu). A. 13. ἥτις : Le pronom ὅστις, dans le N. T.,et la langue hellénistique en général, est souvent confondu avec ὅς; mais souvent aussi il conserve son sens propre, (« quicumque », « quisquis », ainsi ch. xx, 4), ou prend celui de « qui quidem », « quippe qui », que les Attiques auraient rendu par ὅσπερ, disparu de l'usage. C'est ici ce dernier sens ; le Dragon poursuit la Femme, pour avoir enfanté le mâle.

C. 13. Les versets 13 et 14 sont le premier développement de la donnée du v. 6, tandis que 7-11 en exposaient La cause et le futur résultat. L'auteur pense peut-être à la persécution de 64 (Swete), maïs aussi à toutes celles qui se préparent, et se dérouleront jusqu’à la Parousie (ch, xrm1-xx). Cette répétition voulue du v. 6 (Int. c. vu) n'introduit pas une nouvelle idée; nous renvoyons donc au commentaire de 6. Seulement la lutte qui va se livrer sur terre est présentée comme la conséquence de celle qui a été livrée au ciel, aux vv. 7-8 (Holtzm.)

On voit bien que la Femme a enfanté son Fils sur terre, puisqu'il n’est nullement dit qu'elle ait changé de lieu, et que c’est bien sur terre, après seulement qu'il y est

de

tombé, que le Dragon va la poursuivre; la fuite au désert, mentionnée déjà au v. 6, n’est que la conséquence de cette poursuite, elle ne l'a donc pas précédée. La Femme n’était au ciel que dans la perspective visionnelle, comme une image, à cause de sa parure stellaire; le Dragon y était d'abord pour la même raison, afin de se trouver en face d'elle, et aussi à cause de la tradition, et pour l’allégorie morale (v. supra).

——— A. B. 14. τοῦ, certainement authentique, n'est omis devant ἀετοῦ que N, syr.de Dicu, arm. — Pléonasme de ἐχεῖ, comme v. 6. — L’Aigle », symbole du secours divin, cfr. 15. xL, 31, rappelle la délivrance d'Égypte, Ex. xix, 4; Deut. xxxu, 11 (Spüta, Holizm. etc.); οἷν. Ass. Mos. x, dérivée sans doute d'Exode; pour les prétendus parallèles païens, voir l'Exc. XxXvI. — χαιρόν, καὶ καιρούς, καὶ ἥμισυν χαιροῦ (χαὶ qu. x. omis seulement C), cfr. Dan. vu, 25; xn, 7; et, sous diverses formes, Apoc. χι, 2, 3; χη, 6; IN, 5.

G. 14. L’Aigle qui sauve la Femme ne peut guère être celui du chap. 1x. À cause des articles, dont l'authenticité ne peut être mise en doute, il faut admettre qu'il y a là une figure ou une métaphore connue dans l’Apocalyptique, comme pour « les 7 tonnerres » du chap. x. C’est peut-être l’Aigle de l'Exode; (cfr. Ass. Mos.); pour Pruston, c’est Dieu lui-même; ou bien une image poétique dérivée d’un mythe que nous ne connaissons plus. Ces « ailes » ont été, par divers auteurs anciens, interprétées spirituellement comme les deux mains du Christ étendu en croix (Æipp.), les Deux Testaments (Prim., And.), Élie et l’autre prophète qui doivent paraître sous l’Antéchrist (Vücr.). Elles indiquent la rapidité et la sécurité du secours porté à la Femme par Dieu. Voir comment. du v. 6, et Εἶχα. xxvi.

—— À. B. 15. ποταμοφόρητος, hap. leg. absolu; voir Int. ὁ. x, 81, — « Torrent », pour signifier les tribulations accumulées, soit le déchaînement de la colère divine, Osée, v, 10; Ps. xvinr, 5, 17; xxx, 6; ΧΙΙ, 8; cxxIV, 4, soit une invasion de peuples hostiles (15. vu, 6-8, « le roi d’Assyrie »). Y a-t-il lieu de penser ici, ἀνθὸ Holtzm., Bousset, etc., au caractère de « monstre aquatique » du Dragon, cfr. Æzéch. xxix, 3; ΠΥ 2 Ὡς ἀχχίν 147 NV. χα. XX VI.

GC. 15. Les références que j'ai indiquées aux passages poétiques de l'A. T. peuvent nous dispenser d’insister sur la portée de ce trait, et d’assigner des origines mythiques au torrent lâché par le Diable : « de sa bouche », c'est-à-dire « par le commandement de sa bouche » (And.). Pour les anciens, Vict., Prim., And., etc., c'est l'assaut des persécutions; en tout cas, il ne s’agit pas ici du siège de Jérusalem, comme le voudrait l’'exégèse « zeitgeschichtlich », car la Femme n'a rien à faire avec la Jérusalem incrédule, et ne symbolise pas non plus les seuls Judéo-chrétiens.

À. B. 16. τὸ ὕδωρ 6 pour τὸν π. ὅν, dans A. — Pour la terre compatissante et secourable, cfr. Num. xvi, 30-31 (Holtzm.).

GC. 16. Malgré Bousset, il n’y a aucune nécessité de voir ici un trait mythologique; c'est la simple continuation de la figure précédente : quand un torrent disparait, c'est que la source a tari, ou bien qu’il est desséché par le soleil, ou absorbé par la terre. Ainsi la Femme est sauvée; on verra comment, à la description des victoires de son Fils, chap. χιχ et xx. Rien ne fait soupçonner la moindre allusion à la fin des persécutions à Jérusalem, ni à la fuite des Judéo-chrétiens vers Pella, contre Bousset, Renan, et la majorité des critiques. C’est l'échec de l’ensemble des persécutions, depuis celle de Néron, déjà passée, dont aucune ne réussira à emporter la Femme (Swete). G. 17. Voici le début du grand développement. Pour la troisième fois, saint Jean dit que le Dragon s'élève contre la Femme; mais il n’est plus dit que c'est elle-même qu'il poursuit; il manifeste sa colère contre elle en poursuivant « le reste de sa descendance ». À

Quels peuvent être ces λοιποί) De l'interprétation de ce petit mot dépend en grande partie celle de toute la scène, et un peu celle de tout le livre. Chaque critique suit ici sa théorie. Vischer, Spitta, Erbes y ont reconnu les Juifs de la Diaspora : « ceux

du temps de Caligula, frères des Judéo-chrétiens », dit sérieusement Ærbes. De même Weyland et Joh. Weiss. Ce dernier pense que ᾧ ἐπε οτος Ἐπ la guerre des Romains contre les Juifs, et que l « Éditeur » l’a adapté, suivant son ordinaire, à la persécution de Domitien, reculant dans le passé cette naissance du Messie, cause de la rage du Dragon, que sa source attendait dans l'avenir. Haweis, Hilocnfeld, découvrent qu'il s’agit des Judéo-chrétiens de la Diaspora, et Bleek, Volkmar, Hilsenfeld encore, Bousset, Calmes, des chrétiens de toute origine dispersés dans l’Empire romain, par opposition à ceux qui se sont mis en sécurité dans la Transjordane. Pourtant Züllie, Düsterdieck, Bruston ne pensent qu'aux chrétiens en général; Holt:m. y est disposé aussi, et Vülter s’est finalement rangé à cette opinion.

La confusion qui règne dans les autres interprétations peut reposer sur une méprise ancienne, car déjà il semble qu'elle se trouve dans André : celui-ci considère les λοιποί comme une classe particulière de chrétiens, ceux qui vivent dens le monde au milieu des soucis temporels, et sont plus faciles à vaincre que les solitaires retirés au désert. De même, des auteurs médiévaux, tel A/bert, ont distingué ici la persécution des « majores » et des « minores ». Mais l'antiquité ne peut prescrire en faveur d'une faute d’exégèse si patente.

Si l'on n'avait pas d'opinion préconçue sur la signification symbolique de la « Femme », l'interprétation des λοιποί n'offrirait aucune difficulté. Α qui sont-ils opposés, en effet, de par le caractère même du mot qui les désigne? Ce n'est pas à la Femme leur mère; le « reste de sa descendance » ne peut s'opposer qu'à « quelqu'un » ou « quelques-uns de la même descendance », dont il a dû être question déjà. Quel symbolisme arbitraire ce serait que de considérer la Femme comme identifiée tacitement à une partie de sa descendance, et non aux autres! Mais il y a déjà eu un, un seul, des enfants de la Femme, qui a été nommé dans le même chapitre : c’est le Messie des premiers versets. Les autres, le « reste », ce sont donc tous les frères de Jésus, c'est-à-dire tous « ceux qui observent les commandements de Dieu et qui ont le témoignage de Jésus », frères du Dieu incarné (Rom, vin, 29; Ποῦ. τι, 12) et fils de l'Église (Gal. 1v, 26). C’est donc towe l'Église; la Femme l'était aussi; mais c’est l'Église prise sous deux aspects différents, comme elle l’a été au ch. χι, vv. 1-2, et vv. 3-13. Pendant que la société chrétienne, dans son essence, dans sa vigueur spirituelle, réfugiée dans le sanctuaire ou dans le désert, est indéfectible, ses membres individuels restent cependant exposés à toutes les persécutions du Diable et de ses suppôts, comme frères de Celui que le Dragon haït par-dessus tout, mais qu’il ne peut atteindre. Tel sera l’objet des chapitres suivants.

L'excellent commentateur qu'était Swete a encore parfaitement reconnu ce sens, et il nous semble qu'il n’y a rien à répondre à une argumentation aussi claire et directe que celle-là, appuyée sur tant de parallèles dans le même livre.

EXC. XXVI. — LES PRÉTENDUES ORIGINES JUIVES, OÙ ASTRONOMIQUES, OU MYTHOLOGIQUES, DE LA VISION DU CHAPITRE XII.

Ce chapitre a été fort étudié ces dernières années, parce que tout le monde reconnaît qu'il forme comme le centre de la Révélation, et que les critiques « religionsgeschichilich » y voient, comme dit Gunkel (Vers(. p. 54), la « pièce de résistance » où s’appuieront le mieux les théories qui font dériver la dogmatique chrétienne, vue à travers l’Apocalypse, de mythes orientaux.

Une idée cependant qui devait leur venir avant celle-là, avec leurs théories des sources, c'était d'y trouver un mythe juif sur la fin de temps, transporté par un chrétien aux événements de la vie du Sauveur. Vrischer a cru découvrir

RQ τῶν, τῶν “- ᾿ ν MT AL A

le parallèle démonstratif dans le Talmud de Jérusalem, tr. Berachoth τι, 5a : le Messie Menahem, né à Bethléhem, est emporté par les vents, et sa mère fait part de cet événement à quelqu'un qui s’en informe. Mais le rapport est extrémement lointain; et puis cette idée de deux apparitions du Messie, qui doit demeurer caché dans l'intervalle, le nom même de « Menahem », tout cela ne se montre que très tard dans la littérature rabbinique, et ne remonte pas aussi haut que saint Jean. La théorie juive, dit Bousset, n’explique donc rien.

Mais les théories païennes paraissent de prime abord beaucoup plus spécieuses. Les unes voient dans la scène en question l'adaptation d’un mythe cosmogonique, les autres, inspirées de l’ancien esprit de Dupuis, celle d’un mythe astronomique.

La plus célèbre des modernes interprétations est celle de Gunkel dans ScAôpfung und Chaos, pp. 171-398. Il y voit, appliquée au Christ libérateur des âmes, l’histoire d’un dieu babylonien du soleil printanier, qui met fin à l’oppression de l'hiver et de ses frimas. Le dieu ne saurait être que Mardouk, et le

dragon, c'est évidemment son ennemie Tiâmat. Quant à la Femme, elle ne

peut être l'expression allégorique d’aucune conception juive ou chrétienne; c'est une figure purement mythique, que la force tyrannique de la tradition ἃ obligé l’auteur de l’Apocalypse à faire figurer dans sa vision. On doit y reconnaître Damkina, épouse d'Ea et mère de Mardouk. Gunkel suppose là-dessus qu'il a existé toute une biographie romanesque de Mardouk, commençant au récit d'embüches dressées par Tiâmat à Damkina quand elle le portait dans son sein, jusqu’au jour où il eut triomphé de la malfaisante déesse, dans un appareil voisin de celui que le chapitre xix de l’Apocalypse prête au Verbe triomphateur. Comme on lui a fait observer qu'il fallait, pour établir cette histoire, compléter beaucoup les textes assyro-babyloniens que nous connaissons, Gunkel ἃ renoncé à insister sur les identifications de détail trop précises; il se contenterait maintenant d’assigner à notre chapitre une origine orientale quelconque, d'après un mythe plus ou moins composite, dont les savants de l'avenir auront à retrouver et à recomposer les éléments (Versé. pp. 54-58). Bousset (Of. p. 351, 433, 436; Rel. Jud. p. 488) inclinerait plutôt vers une origine iranienne, et cette théorie paraît au premier abord plus aisée à soutenir. Π est vrai que, dans les mythes iraniens, rien ne rappelle avec précision cette Femme et les péripéties de son enfantement. Mais, outre que le principe mauvais, Angro-Mainyu, qui lutte sans cesse contre Ahura-Mazda, doit être vaincu et précipité un jour, on retrouve, et dans l'Avesta, et dans la littérature pehlvie, un monstre serpentiforme, Azhi-Dahâka, qui offre de frappantes ressemblances avec le Dragon de l’Apocalypse : « Azhi-Dahâka, aux trois bouches, aux trois têtes, aux six yeux, qui a un millier de sens, le plus puissant, la plus diabolique parmi les Druges, funeste à l'univers, fort entre les Druges, qu'Angra-Mainyu a créé contre le monde matériel, pour détruire l'univers du bon principe (Zend-Avesta, Gôsh Yasht, 11, 14. Alias, passim) ». C'est un serpent (Azhi), démon de la tempête, qui a été frappé et tué par le héros Thraëtaona (Féridoûn), ou, selon une tradition du Bundehesh et du Bahman

Yasht pehlvi (Bahman Yasht 11, 55-suiv.; Bundehesh, xxix, 8-10), seulement enchaîné au mont Damävand, jusqu’à la fin du monde, où il s’échappera de ses liens, et sera alors tué pour de bon par Keresäspa. Ce sort ressemble fort à celui du serpent de l’Apocalypse {c. xx). Mais la scène propre du ch. xu1 n’a pas de parallèle connu dans cette littérature.

Aussi Bousset admettrait-il volontiers l'influence d’autres mythes, par exemple du mythe égyptien d'Osiris-Isis-Seth-Horus (Of. pp. 354-suiv.; cfr. Plutarque, sis et Osiris, 12-20). Après le meurtre cruel de son époux, Isis s'enfuit et, dans les roseaux du Nil, enfante Horus, qui doit triompher du meurtrier Seth-Typhon. On pourrait rapprocher de la lutte d'Horus contre Seth la lutte quotidienne de Râ, le Dieu solaire, contre le ténébreux serpent Apophi. Ceux qui cherchent une origine égyptienne à la vision apocalyptique sont gênés par ce trait-ci, qu'Isis n’enfante qu'après sa fuite, et que l'eau est un élément qui la protège, loin d’être lancée contre elle par l'ennemi. Il serait peut-être plus important de noter que rien ne correspond dans l’Apocalypse au meurtre d'Osiris.

Pour nous, si nous appartenions à l’école mythique; et qu'il nous fallût considérer comme un devoir de découvrir dans une mythologie particulière l’origine de la vision de Jean, nous n'hésiterions guère; et, malgré les critiques panbabylonistes, nous nous rangerions à l'opinion exposée par Dieterich dans son livre Abraxas, pp. 117-suiv. Le parallèle qu’il faut trouver, nous le demanderions à la mythologie grecque, qui fournit l'histoire de Léto, d’Apollon et du serpent Python. Voici comment elle est racontée par Aygin (fab. 140) :

Python. — Python, terrae filius, draco ingens. Hic ante Apollinem in monte Parnasso responsa dare solitus erat. Huic ex Latonae partu interitus erat fato futurus. Eo tempore, Jovis cum Latonâ Poli filià concubuit. Hoc cum Juno resciit, facit ut Latona ibi pareret, quo sol non accederet. Python ubi sensit Latonam ex Jove gravidam esse, persequi cæœpit ut eam interficeret. At Latonam Jovis jussu ventus Aquilo sublatam ad Neptunum pertulit. Ille eam tutatus est; sed ne rescinderet Junonis

. factum, in insulam eam Ortygiam detulit, quam insulam fluctibus cooperuit. Quod

cum Python eam non invenisset, Parnassum redit. At Neptunus insulam Ortygiam in superiorem partem retulit, quae postea insula Delos est appellata. Ibi Latona oleam tenens parit Apollinem et Dianam; quibus Vulcanus sagittas dedit donum post diem quartum quam essent nati. Apollo matris poenas exsecutus est; nam Parnassum venit, et Pythonem sagittis interfecit, inde Pythius est dictus : ossaque ejus in cortinam conjecit et in templo ejus posuit; ludosque funebres ei fecit, qui ludi Pythici vocantur.

Hygin n'a certainement pas inventé cette histoire; elle était répandue de son

| temps, et la fabula est antérieure de près d’un siècle à notre Apocalypse. J'ai

souligné toutes les expressions qui marquent la correspondance. On doit

“négliger, bien entendu, tout ce qui est ouvertement polythéiste, la jalousie de

Junon, la combinazione de Neptune, puis Diane et Vulcain, ainsi que le Parnasse, Ortygie, et tous les éléments qui tiennent aux traditions sacrées de Delphes et de Délos. L'étude du folk-lore nous a assez appris que les mythes et les contes, en voyageant, se dépouillent aisément de leur topographie originelle. Il reste le dragon, la difficulté de la déesse à enfanter, la poursuite,

l’aide apportée à Léto par Aquilon, génie ailé qui nous rappelle « les ailes du

grand aigle », enfin la déception de Python, la conscience au’il a de sa défaite, et sa mise à mort par le dieu enfant. Et si nous nous rangions pour toutes ces raisons, à l'opinion de Dieterich, nous y serions encore affermis par ce fait que le Verbe du chapitre xix et le cavalier du chapitre vr, qui font un seul et même personnage avec l'enfant mâle, ont dans leur costume et leur attitude beaucoup de traits qui leur donnent une tournure assez apollinienne.

Du reste, la liste des mythes similaires est loin d’être épuisée avec les histoires de Babylone, de l'Iran, de l'Égypte et de la Grèce. Bousset indique encore, dans son Antichrist (pp. 169-suiv., passim.), des rapprochements qu'on pourrait faire; et Jeremias ira volontiers jusqu'au Mexique chercher des cousins au Dragon. On pourrait, comme je l'indiquerai plus loin, trouver bien d’autres légendes, chez les peuples les plus divers, offrant au moins quelques traits parallèles. En somme, 11] est assez malaisé de choisir. Aussi les esprits les plus scientifiques et les plus modérés de l’école mythique pensent-ils plutôt voir dans la vision apocalyptique, non un emprunt à des mythologies étrangères, mais une des innombrables variantes d’un mythe répandu dans toute l'antiquité, et racontant sous mille formes la victoire d'un jeune Dieu bienfaisant, nouvellement arrivé au pouvoir céleste, sur une ancienne déité monstrueuse, ophidienne ou non. La claire interprétation symbolique dont ce mythe était susceptible eût porté naturellement le Voyant de Patmos à l'appliquer à Jésus, qui avait triomphé de la mort et des ténèbres spirituelles dont jadis étaient remplies les âmes. De telles applications, plus ou moins conscientes, avaient d'ailleurs, croient-ils, fortement contribué à faire naître et à développer la croyance à la divinité de Jésus. La théorie, sous cette forme épurée, aussi éloignée que possible des fantaisies érudites, est d’une portée bien grave. Trouve-t-elle un appui quelconque dans le chapitre χα de l’Apocalypse, qu'on a l'habitude d'utiliser comme fournissant la preuve la plus saisis-

sante en faveur de cette explication donnée aux origines du dogme chrétien? .

Des spéculations inspirées de l'esprit du vieux Dupuis (Orig. de tous les cultes, abrégé, c. 1x) sont venues prêter du renfort à cette exégèse. Récemment, dans un livre qui contient des pages pénétrantes, et que nous avons souvent cité, Boll a construit un système de haute fantaisie, dans lequel la « Femme » n’est autre que la « Vierge » du zodiaque, identifiée souvent dans le monde hellénistique à Isis; le « Dragon » est la constellation de l’« Hydre », qui s'étend, en dessous de la Vierge, depuis le Cancer jusqu’à la Balance, c’est-à-dire le long de quatre des parties du zodiaque : il balaie ainsi avec sa queue le tiers

des étoiles du ciel, — du zodiaque, autrement dit. L'auteur suppose donc que, dans le monde juif, le courant des traditions sur le Messie préexistant — distinct de celui qui en faisait un fils de David, cfr. Par. Hen., etc. — aurait com-

porté le mythe d'un enfantement de ce Messie au ciel avant la création, par une Mère céleste (la Vierge stellaire, la Reine du Ciel); c’est ce qui expliquerait la

traduction, dans les LXX, de ΠΩΣ par παρθένος (/s. vir, 14). Paul, suivi de l’auteur « de l’Apocalypse, se fût emparé de cette idée. Le Messie, 1" « Urmensch », fût

donc né au ciel, avant de naître comme homme du sein de Marie. (Bozz, Aus der Offenb. Joh., Regina Cœli, pp. 98-124).

Que penser de ces systèmes élaborés avec soin et grand étalage d’érudition?

Pour ce qui est du dernier, il est facile de voir qu'il ne tient pas debout.

[eo

Notre texte ne parle pas du tout d'un « enfantement au ciel »; les versets 6, 14 et 19 (v. Comment.) le prouvent surabondamment. La « Femme » joue un rôle des plus importants, comme nous le verrons encore mieux par la suite; son identification à l'Eglise et à la Jérusalem céleste n'est pas douteuse. Elle n'apparait donc pas là uniquement pour le jeu de scène. Qu'est-ce que ce serait que cette conception, si différente, d’une Mère céleste (angélique?) du Messie préexistant? Que signifierait alors son enfantement dans les douleurs? Comment, si le Messie céleste était né d’une Mère céleste aussi, mais créée, Paul aurait-il pu l'appeler πρωτότοχος πάσης χτίσεως, « le premier-né de toute création », ou « engendré avant toute création » ? Pour trouver quelque analogie à cette étrange notion, il faudrait aller fouiller parmi les rêveries gnostiques des Valentiniens et autres, car on ne trouve rien qui s'en rapproche dans la littérature biblicojuive (pour le παρθένος des LXX, v. infra), et elle est formellement inconciliable avec tous les termes du Nouveau Testament. Le reste des rapprochements faits par Boll vaut à peine mieux. Ainsi, que le Dragon ait peu ou prou à faire avec l'Iydre, il n'est nullement dit qu’il s'attaque au tiers des étoiles du zodiaque, mais du οἷοί, du ciel entier, ce qu’explique suffisamment Le schéma du « tiers » consacré dans l’Apocalypse. Tout, dans ce roman critique, est à l'avenant.

La « Femme » est cependant entourée d’une parure stellaire, d'un appareil divin :

Enveloppée dans le soleil, la lune sous les pieds, couronnée d'étoiles, elle se présente comme une déesse. Aussi Zrmmern (KAT 8, p. 460) y voit-il Damkina, la mère de Mardouk, laquelle aurait peut-être, en cette occasion, emprunté les bijoux d'ishtar, reine des cieux. D'ailleurs, c’est Damkina qui, sur un cylindre de Sargon (1), serait, d'après le contexte, la δόζί[ ilâni, la mère des dieux, et la « dame de la tiare céleste ». Cette dénomination nous rappelle les douze étoiles qui couronnent la Femme apocalyptique. Nous devons mentionner ce rapprochement, le seul qui paraisse avoir quelque objectivité parmi ceux que les babylonistes ont indiqués pour ce passage. Ces douze étoiles, au sens judéo-chrétien, peuvent représenter, comme l'image voisine dans le testament de Nephthali (v. supra), les douze tribus d'Israël, ou même les douze apôtres du Christ (ef. chap. xx, les douze assises de la Jérusalem céleste). Nous avons vu, du reste, que cette femme, malgré son extérieur de déesse, ne saurait être qu'une personnification allégorique de la société terrestre des croyants.

En effet, toute sa gloire ne l'empêche pas de pousser des cris d'angoisse dans les douleurs de l’enfantement qui font immédiatement penser aux Nnw97 1925 de la littérature rabbinique, à ces terribles souffrances qu’éprouvera la communauté des fidèles avant, et même pendant les jours du salut messianique (2). (Cf. are, ὠδῖνες, chap. χιπι, 8; Joh. xvr, 21-22). Cette métaphore, familière à l'Ancien Tes-

tament, trouve ici son plus haut emploi.

Quant au Dragon dont les sept têtes, les sept diadèmes, les dix cornes repré-

sentent le pouvoir royal multiforme, il n’est nullement certain qu'il doive ces traits

(4) Ibidem, en note. (Sargon Cyl. 48. Cfr. Cylindre de Nabopolassar, Mitteilungen der Deutschen Orient-Gesellschaft, n° 10, à 13 sx.).

(2) Voir Vozz, Jüdische Eschatologie, p. 173; LAGRANGE, le WMessianisme chez les Juifs, p. 186,

peu esthétiques à une origine babylonienne (1). Qu'il attende la naissance de l’enfant pour le dévorer, ce trait le rapprocherait du serpent Python, plutôt que de Tiâmat ou d'Azhi-Dahâka (2).

La femme met au jour un fils, un « être mâle » que la citation du Psaume iden- 1 Π tout de suite au Messie, c’est-à-dire, pour le Voyant chrétien, à Jésus. Pas un mot de son activité terrestre; mais, immédiatement, « il est enlevé au trône de Dieu », preuve qu'il n’est pas né dans le ciel où Dieu réside. Ici, l'économie et le sens de la vision sont bien, à première vue, des plus difficiles à comprendre ; il est même impossible de les interpréter comme il faut avec le secours du seul contexte immédiat. C’est pour cela que maint critique n’a pas voulu y voir une scène spécifiquement chrétienne, et que Vischer a trouvé son parallèle talmudique, qui, d’ailleurs, ne dit pas grand’chose (v. supra). ;

Mais certainement la scène est chrétienne, et exclusivement chrétienne. Toutes les difficultés s’évanouissent, pour peu qu'on se souvienne : 1° de la multiple virtualité des symboles de notre Apocalypse; 2° du sens mystique qu'avait pris le mot Χριστός — Messie, dans les communautés apostoliques, bien longtemps avant la composition de ce livre (S. Paul, passim).

Le Christ est la tête de l'Église; mais l'Église est le corps du Christ. Le Christ mystique, le Christ total, comprend la tête et le corps. De même, dans la vision de Daniel (ch. vu), le « Fils d'homme » représentait à la fois, et le peuple des saints, et le chef de ce peuple, le Roi-Messie, comme 16 prouve le parallélisme avec les quatre Animaux, qui sont à la fois quatre empires et chefs d'empires (3). Ici, cette virtualité est cause qu'il y a certains traits qui conviennent à la fois au Christ personnel et au Christ mystique, tandis que d'autres concernent le seul Christ personnel, et d’autres le seul mystique.

Au seul Christ personnel convient le ravissement au trône de Dieu : c’est le triomphe de la Résurrection et de l'Ascension, sous les yeux confondus de l’adversaire, qui, même par le supplice de la croix, n’a pu nuire au Fils de Dieu.

(1) Ge luxe incroyable de tête, de bras, de queues, se retrouve chez une telle quantité de dieux ou de monstres en des littératures si diverses, qu'on n’y peut voir un trait d'origine déterminable. — Les nombres sept et dix ne représentent que l'idée vague de multitude. On ne s’imagine pas comment le Voyant aurait pu les considérer comme des chiffres exacts; bien

habile serait le dessinateur qui saurait répartir d’une manière exactement symbolique dix :

cornes sur sept têtes,

(2) Très curieuse est l'interprétation de Gunkel, Schôpf., p. 387, pour la queue balayant les étoiles : « Tiâmat ist mit den Gôttern verfeindet. An eine Szene aus dem Kampfe mit ihnen wird erinnert; sie hat einmal ein Drittel der Sterne mit dem Schwanze vom Himmel geworfen. Dieser Zug kann nur als ätiologischer Mythus verstanden werden. Die babylonische Naturbétrachtung findet am Himmel eine Lücke, deren Entstehung durch diesen Mythus erklärt werden soll : einst haben dort Sterne gestanden, aber das Chaostier hat sie heruntergeworfen. Ist vielleicht diese Lücke die Milchstrasse, die man wohl als den dritten Teil des Himmels erfassen kônnte ? Man beachte, dass die Milchstrasse sich in zwei « Strôme » teilt. Hat man vielleicht am Himmel noch die Spur des (fischartigen) Drachenschwanzes in der eigentümlichen Form der Milchstrasse gesehen ? » — On aurait un réel plaisir à donner son assentiment à de si jolies inductions, si seulement les Babyloniens nous avaient un peu parlé de ces dégâts commis par la queue « fischartig » de Tiâmat dans [6 monde stellaire, et si l'on pouvait supposer qu’ils ont considéré le blanc fourmillement de la Voie lactée comme faisant une « Lücke », une brèche, un vide dans l’armée des astres.

(3) Cfr. LAGRANGE, Les Prophéties messianiques de Daniel, RB., octobre 1904.

Ainsi, en apparence, la Femme est laissée toute seule exposée à la vengeance du Dragon.

Maintenant, comment le Messie a-t-il pu être représenté comme un enfant nouveau-né? C’est seulement en tant qu'il est identifié avec ses fidèles et son œuvre. Rappelons-nous que toute cette vision est commandée par le point de vue eschatologique; les faits évangéliques n’y sont qu'un point de départ, le commencement des « novissima tempora », de ces jours de lutte et de gloire qui vont se dérouler jusqu'au dernier jugement. À cet égard la vie de Jésus, en tant qu "homme, peut n'être considérée, dans la réalisation historique de l'œuvre messianique, que comme celle du premier-né, des prémices de l'humanité sauvée (1). De là vient que ne sont décrits ni son ministère, ni sa mort, celle-ci n’étant que contenue implicitement dans l'indication de son triomphe, comme condition de son enlèvement au ciel. Jésus est l’auteur du salut; sa vie, sa mort et sa résurrection en sont la cause, mais tous les événements de son existence terrestre ne constituent, dans l’ordre du temps, que la phase initiale de la vie du Christ mystique et total, celle de la naissance, peut-on dire; et pas même une phase, rien qu'un instant; mais un instant qui est l'instant décisif, gros de tout l'avenir. Le Voyant les a contemplés ici sous cet aspect. Il n'avait pas besoin d'emprunter à une source juive une image d’un Messie autre que le vrai Messie, Jésus.

Que la femme ait enfanté au milieu de telles douleurs, c’est un trait qui se rapporte au Christ en tant quil est identifié avec son œuvre, avec la régénération de l'humanité (v. supra, Comment.). La femme est la communauté des justes; c'est à la fois l'Israël d’où Jésus est sorti suivant la chair, et l’Israël spirituel qui est l'Église du Christ, les deux considérés comme ne faisant qu'un.

Ainsi cette femme est une mère allégorique. Les exigences de Gunkel, qui écarte à priori l’allégorie de notre vision, sont des plus surprenantes, et je ne réussis pas à voir sur quoi d'objectif, historique, psychologique ou littéraire, il peut les appuyer.

Un dernier trait à expliquer : pourquoi cette mère souffrante apparaît-elle sous un aspect divin? D'abord, parce que ses ornements astraux pouvaient, dans la symbolique juive, convenir à la représentation glorifiée de grands personnages ou de grandes réalités. (Voir le Testament de Nephthali.) Ici, pourtant, l’appareil est bien plus grandiose. Cette emphase symbolique surprendra moins, si l’on admet que la mère allégorique du Messie, la communauté, est ici représentée sous des traits qui conviennent premièrement à sa mère réelle, à la ΠΣ d'Isaïe,

à la « Femme qui enfante » de Michée; ce ne serait pas la première fois qu’on trouverait, dans notrelivre, deux a. analogiques mêlées, 16 type et l’antitype plus ou moins confondus; le genre allégorique ne répugne pas à cette imprécision. Or Gressmann, qui penche visiblement vers l'interprétation traditionnelle des fameux passages de ces deux prophètes, donne de fort bonnes raisons pour faire admettre, en Israël, l'existence d’une tradition extra-biblique glorifiant la mère du Messie futur. Nous l’admettrons facilement, à condition d’y voir

(1) Pour nous, cette interprétation est certaine; Bousset, Offenb., p. 355, au bas, la reconnaît. possible, quand il dit : « Auch dass der vom Drachen verfolgte Sonnengott als Kind erscheint, Stôrte nicht so sehr, wie es uns stürt. Man war ja gewohnt, das ganze irdische Leben Jesu nur als etwas Vorläufiges..… anzusehen. »

PL, mi y

une idée prophétique et non pas simplement, comme l'auteur libéral, une survivance de la croyance polythéiste aux Déesses-Mères (οἷν. Poll, supra). Rien n'empêcherait du reste, que la représentation symbolique de cette mère glorieuse eût emprunté quelque chose aux images divines de l'Orient (1).

Ainsi, l’application liturgique de ce texte à la Sainte Vierge, à la mère selon la chair du Messie personnel, ne serait pas purement accommodatice; même les douleurs d’enfantement pourraient chrétiennement s’interpréter, par la « Compassion » de Marie, dans l’enfantement des temps nouveaux et de l'Église (Voir Luc, la prophétie de Siméon, c. τι, v. 35). Seulement, ce sens est tout au plus secondaire, ou si l’on veut, spirituel, et la scène totale peut s’interpréter en dehors de lui.

Le Dragon est très clairement identifié. Il peut avoir pris des traits du 152}

des passages poétiques de l’Ancien Testament, c’est-à-dire d’un cousin possible de Tiâmat (ν. ἵντ. c. v, ὃ II-IIT); mais ce n'est plus un monstre cosmique, c’est une puissance essentiellement spirituelle, le chef des esprits mauvais; son armée est composée d’Anges, il est le même que le serpent séducteur de la Genèse. Quand il lutte avec Michel, il ne saurait être question, au moins directement, de sa chute primordiale; car il n’est pas alors un être qui vient récemmèént de mal tourner; son passé n’est connu que par des méfaits et des intentions méchantes.

La Femme qu'il poursuit lui échappe sur « les deux ailes du grand Aigle », ce qui signifie la vitesse et la sécurité de sa fuite, comme dans 165 mythes d'Isis et de Léto. Le « grand Aigle » doit être une figure traditionnelle; mais, pas plus que Bousset et Clemen, nous ne découvrons aucune raison de l'identifier à l'aigle babylonien d'Étana ou au vautour égyptien de Hathor plutôt qu'à tout autre volatile du genre rapace. — Le « fleuve » lancé par le Dragon prouve-t-il que ce dernier soit un monstre aquatique, comme Tiämat, Léviathan ou le Thannin? Difficilement; car « torrents », « inondations », son( des métaphores bibliques courantes ; et si la «terre » vient au secours de la Femme, elle n’a pas besoin pour cela d’être mythiquement personnifiée; car c’est l'office du sol, à nul autre communicable, d’absorber les torrents. Sur ce dernier point, l’exégèse «zeitgeschichtlich » était plus curieuse encore que celle de l’école des religions. Ainsi quel lecteur de /?enan n’a été émerveillé du nombre et de la grâce des «peut-être » que le brillant écrivain sut accumuler pour interpréter dans le mode

historique le fleuve lancé par le Dragon : « Des indices portent à eroire..….., à

(1) CGarL CLEMEN (Religionsgeschichtliche Érklärung des Neuen Testaments, Ὁ. 110-113), en combattant les raisonnements par lesquels Gressmann s'efforce de prouver que l’idée du Messie était, chez les Israélites, une importation mythique étrangère, défend l'interprétation rationaliste de ΠΟ 415. vu, 14 et de 779% de Mich. v, 2. Gressmann s'était servi de ces deux passages (Urspr ung, p. 272 Sv., 278, 289) pour relever des traits « divins » dans la naissance de Emmanuel et la figure de sa mère. Les raisons de Clemen en sens contraire sont on ne peut moins satisfaisantes ; il met en doute’ ptet Ls de Mich., v,2; ce n’est qu’un expédient assez tendancieux. Il interprète le 23 ὃν d’Is. 1x, 5, après B. Duhm, suivant l’analogie de IT Sam. x1v, 17 et 20 et de Zacharie, xur, 8; or, en ces trois passages, il est question de DIN ND

et de 1111 800 non de 123 x : : d’ailleurs, il ne s’agit là que de comparaison et l’hyperbole y est di. il n’en est pas de même Is. 1x. 5. Nous admettons donc le fond de lidée de Gressmann, sauf l’importante réserve indiquée.

ce qu'il paraît... une circonstance indiquée à mots couverts... peut-être les zélotes..…. peut-être l’escouade.…. », tout cela au cours de dix-neuf lignes, pour démontrer qu'il s’agit des obstacles inutiles qui auraient pu s’opposer à l'exode des chrétiens de Jérusalem à Pella? Mais rien, nous l'avons vu, n'indique que la Femme soit la seule église judéo-chrétienne; elle apparaît clairement comme l'Israël de Dieu, qui est une collectivité beaucoup plus large, et permanente. Et puis, quel servait ce fleuve lancé contre la colonne des émigrants? Un détachement romain qui eût été détruit, qui n’eût pu passer le Jourdain, que la terre eût englouti, quoi encore? L'histoire n’en souffle mot. Et pourquoi les villes de la Transjordane seraient-elles un « désert »? Ces divinations puériles n’ont d'autre appui que ce postulat : le Voyant ne doit s'inspirer que d'événements historiques et contemporains. Il est purement arbitraire, et conduit à des interprétations étonnantes, que Gunkel a très joliment ridiculisées. Ici l'application n’est pas, en soi, ridicule, mais aussi arbitraire que nulle part ailleurs.

ΤΠ faut donc nous en tenir au sens large et profond de philosophie de l'histoire et de haute spiritualité que nous avons exposé dans le commentaire, en suivant les commentateurs anciens. Le chapitre x11 ne contient aucune idée dont l’ensemble du Nouveau Testament ne rende parfaitement compte, et qui ne se trouve exposée ailleurs en formules qui n'ont pas la moindre apparence mythologique.