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Ces considérations pourraient suflire à résoudre le problème soulevé par l’école mythico-astronomique. Toutefois, pour en avoir le cœur tout à fait net, plaçonsnous dans l’Aypothèse où la forme extérieure de ces révélations décélerait des emprunts précis à la mythologie, astrale ou autre. Car on pourrait se demander, au cas où l'ensemble des symboles serait exclusivement emprunté à quelque système paien, si une telle dépendance dans la forme ne doit pas faire soup-

çonner quelque dépendance dans l'idée, et si ces images à tournure mythique,

au lieu de n'être qu'un revêtement de dogmes déjà formés en dehors d’eux, ne révéleraient pas la forme originaire de ces doctrines, qui eussent été formulées ailleurs, et postérieurement, en langage plus abstrait et rationnel.

Nous admettons bien qu'aux siècles hellénistiques, certains mythes, surtout sémitiques ou iraniens, pouvaient servir à véhiculer des idées mi-cosmogoniques, mi-religieuses, par exemple à symboliser le triomphe de la Lumière sur les Ténèbres, ou du Bien sur le Mal. Mais nulle part le mythe du jeune dieu solaire, que postule Gunkel, et qui a séduit la ferveur du pasteur Jeremias, ne peut être reconstitué de manière à rendre compte de l’ensemble du ch. xrr. Aussi Gunkel lui-même n'insiste-t-il plus outre mesure sur sa combinaison Damkina- Mardouk-Tiämat. Pour ce qui est de l'Iran, nous ne pouvons surmonter notre étonnement de voir que les documents auxquels on se réfère avee tant d’assurance ne sont que le Bahman-Yasht et le Bundehesk, ces compositions tardives de l’époque sassanide. Dans l'Avesta, qui est relativement ancien, quelles qu'en soient les sources, Angro-Mainyu et Azhi-Dahäka (1) n'oni que des rapports

(1) Sur l'évolution d’Azhi-Dahâka, son origine peut-être naturiste, son identification, déjà

tout à fait vagues et génériques, sans rien qui décèle un emprunt littéraire d'un côté ni de l’autre, avec le Dragon de l’Apocalypse; quant à la Femme et à l'Enfant, il n'y a aucune figure qui y corresponde. Par contre, dans la littérature pehlvie du haut Moyen Age, les détails du sort réservé à Azhi- Dahâka rappellent assez la captivité et la défaite du Dragon, non dans notre ch. x11, mais au ch. xx de l’Apocalypse (v. ad loc.). Seulement, cette similitude est insuflisante à rendre probable, soit un emprunt, soit même une commune origine traditionnelle. Malgré tout, supposons un instant qu'il y ait emprunt; alors, est-ce la tradition mazdéenne qui devrait être originale? Pour l’affirmer, il faut ne plus se souvenir de l’âge respectif des documents, et oublier cette règle toute simple de la critique littéraire, d’après laquelle, chaque fois qu'il s'agit de déterminer les sources des traditions, la présomption d'originalité est toujours, cæteris paribus, en faveur du document le plus ancien. Or, notre Apocalypse est antérieure de six siècles au moins au Bahman-Yasht pehlvi et au Bundehesh; ces deux écrits ont vu le jour dans un pays où le Nouveau Testament était connu depuis quatre cents ans, et où un syncrétisme effréné pouvait fleurir : témoin les livres des Mandéens et des Manichéens. Rien n'indique d'autre part qu'ils se soient contentés de reproduire, sans les contaminer par d’autres traditions, de vieilles légendes avestiques perdues pour nous. Pour quiconque ne cède pas à la mode récente d'accorder à tout ce qui tient au parsisme un traitement de faveur, étranger aux règles générales de la critique, la littérature pehlvie n'a aucune valeur propre pour la solution des problèmes néotestamentaires, — encore moins, s’il est possible, que le Bouddhisme; avec cette exégèse historico-sentimentale, pourquoi un docte pangermaniste ne découvrirait-il pas dans l'Edda scandinave que le méchant dieu Loki ou le serpent Midgard sont les prototypes du Dragon de l’Apocalypse?

Si l’on considère maintenant les mythes grecs, en relations assez probables avec les égyptiens, la question change un peu d’aspect.

Gunkel ἃ raison, sans aucun doute, d'affirmer contre Dieterich que notre pro-

phète n'aurait jamais voulu emprunter d'idée religieuse au paganisme grec «

(Schüpf. pp. 283-284); mais il a tort de regarder comme impossible l'attribution

de ce morceau à un chrétien helléniste. Le thème Léto-Python-Apollon offre

beaucoup de ressemblances partielles avec celui de la Femme et du Dra- « gon; seulement ces détails, dans l’Apocalypse, ont germé dans l'imagination

d'un Sémite, plus grandiose, moins anthropomorphisante, mais aussi moins esthétique et moins mesurée. L'élément symbolique et plus ou moins plastique de la vision aurait-il donc été fourni par de vagues souvenirs de ce mythe apollinien ἢ

Il n’y aurait pas de répugnance absolue à l’admettre, étant donné que le

Voyant de Patmos a vécu et écrit dans un milieu hellénistique. La vue fréquente qu’il a dû avoir, dans plus d’une ville asiatique, de groupes sculptu-

dans les yashis, avec l'ennemi héréditaire, — Chaldéens, puis Arabes, — sa qualité de roi de Bawri (Babylone), voir DARMESTETER, Ormuzd et Ahriman, p. 1-95; Études iraniennes, τι, 210.

— Il devint enfin la Zôhak du Shâäh-Nameh. A un certain stade de cette évolution, il a bien « un air de parenté avec l’Antéchrist; mais beaucoup moins avec le principe perpétuel du Mal,

l'Ancien Serpent, qui ne trouve son pendant qu'en Ahriman.

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raux, de reliefs où de peintures, représentant la fuite de Léto devant le serpent chthonien (1), n'eût-elle pu graver ce mythe dans son imagination, et, lui rappelant le serpent infernal qui s’acharnait contre l'Église, préparer une forme plastique à sa vision des luttes présentes et futures? Cela n'est certes pas impossible a priori, mais n’entraïnerait point les conséquences escomptées par l’école des religions ([nr. c. v, 11, ἢ IV, et Exc. xix).

Tout d’abord, en effet, ce mythe grec paraît le moins capable de tous d'exercer une influence sur le fond des idées religieuses. En remontant à ses origines probables, on a l'impression qu'il devait se prêter plus difficilement qu’un autre à véhiculer ces hautes allégories morales qu'on y veut voir. L’Archer Apollon, ἀλεξίκαχος, peut, suivant l’occurrence, infliger ou guérir les maladies, il purife des graves souillures, il préserve des périls de la guerre les lieux qui lui sont consacrés; mais, à part cela, il n'a nullement la spécialité d’être un « dieu sauveur », et le titre de Σωτήρ convient à Dionysos, à Asklépios, à Zeus, beaucoup mieux encore qu'à lui. Sa victoire sur Python a le caractère d’un « mythe historique » destiné à expliquer comment son culte, à Delphes, s’est substitué à celui d’un dieu-serpent, mâle ou femelle, nommé Python, Delphynè, ou autrement (Voir Worr Azy, 1908 Der kretische Apollonkult, pp. 13-43; — Hyein, fab. 140, supra; — Prurarque, Questions grecques, 12; — ÉxuEn, Hist. par. ni, 1; — Pausanras, Descr. de la Grèce, τι, 7; 30). De même, à Amyclée, quand il eut supplanté le dieu Hyacinthe, on raconta qu'il l'avait tué. Cette victoire sur Python, même dans la version d'Hygin, n’a aucun sens moral. Le serpent de Delphes, avant d’être confondu ou allié avec le monstre Typhon, n'était pas encore une mauvaise bête comme dans l'hymne homérique; c'était un dieu chthonien (« Python filius terrae ») qui rendait des oracles au profit des hommes. D'ailleurs, à travers toute la mythologie grecque, les serpents jouent un rôle plutôt favorable : ce sont les animaux chthoniens caractéristiques, associés au guérisseur Asklépios (ainsi à Pergame, v. supra, comm. de 11), aux héros, à l’Agathodaimon, aux âmes des ancêtres. Quand Apollon a tué Python, il est obligé d’expier ce meurtre, et rend à sa victime des honneurs funèbres.

. Peut-être la contamination réciproque, maintes fois constatée, de la mythologie d’Apollon et de celle d'Héraklès, tueur de monstres funestes, a-t-elle contribué à faire naître cette histoire du meurtre de Python, et à faire concevoir celui-ci sous un aspect odieux. Il est encore bien plus vraisemblable que le mythe grec a été égyptianisé; quand Apollon eut été rapproché d'Horus, Python le fut de Typhon-Seth. Malgré tout, les stoïciens, ces allégoristes forcenés, ne voyaient encore dans toute cette histoire qu'un mythe qui est du Max Müller avant la lettre, le symbole de la lutte du soleil contre les exhalaisons serpentantes de la terre humide (ainsi Antipater, dans Macrose, Saturnales, τ, 17; 57; voir Drcnarms, Les Traditions religieuses chez les Grecs, pp. 329-330). Dans la suite, Apollon a pu devenir, pour certaines écoles philosophiques, le nom

… (1) Il existait des jeux pythiques à Milet, Magnésie, Tripoli. Des monnaies et médailles de la. ᾿ς même région représentent la fuite de Léto (v. Bousset, Off. p. 353). Le vase grec du recueil de Tischbein (t. III, pl. 10) qui représente Léto fuyant devant Python, avec Apollon et Artémis un sur ses bras, doit, par contre, être regardé comme suspect (SAL. REINACH, Répertoire des ᾿ς vases peints grecs et élrusques, 11, 310).

Là

178 , ἶ APOCALYPSE DE SAINT JEAN,

de l'essence divine elle-même, et tous ses mythes en être considérablement rehaussés: mais rien ne fait supposer qu'ils eussent pris, dans le pays et dans le milieu où se trouvait Jean, des significations transcendantes au point d'exercer une influence latente sur la conscience d’un chrétien, et encore d’un chrétien juif, ennemi-né du paganisme sous toutes ses formes.

Ainsi les rapprochements qu'a notés Dieterich, et que nous avons fait, il nous semble, généreusement valoir, n’augmentent pas d’un grain le poids qui ferait pencher la balance critique vers l'hypothèse d’un emprunt, conscient ou non, fait par l’Apocalypse à la religion grecque. Et s’il s'agissait, non pas d’un emprunt, mais d’un héritage inconsciemment transmis par les Juifs hellénistes, l'hypothèse est encore moins admissible que pour les prétendus mythes sémitiques de Gunkel, car le mythe delphique se montre, à l'analyse, plus rebelle qu’un autre aux interprétations morales. Notre opinion est donc tout simplement que, dans l'hypothèse où la vision de x11 serait redevable au monde profane de quelques-uns des traits qui en rehaussèrent la couleur dans l'esprit du Prophète, il faudrait chercher l'origine de ces détails, moins dans une mythologie particulière quelconque, que dans ce résidu qui constituait 16 folklore général. En fait, la lutte d’un dieu, d'un héros ou d’une héroïne, contre un monstre, dragon, serpent, ou autre, était un thème commun, autant qu'on en peut juger, à tous les peuples antiques, dans leurs mythes ou dans leurs contes. Mardouk et Tiâmat en Babylonie (cf. d’autres dieux babyloniens ou sémitiques en général aux prises avec des griffons, des serpents, Gressmanx ATOB. τ, 31; Il, Abb. 33. suiv., 166, 167, 174, 175; Zimuerx ΚΑΤ 3, 504, 512); ailleurs Indra et Vritra, Horus et Seth, Râ et Apophi, Zeus et D les Olympiens et les Titans aux membres serpentiformes, Dionysos et ces mêmes Titans, les Dieux et l'Ophioneus de la cosmogonie de Phérécyde, Bellérophon et la Chimère, (Œdipe et la Sphynge, Persée, Andromède et le monstre marin, Héraklès et l'hydre de Lerne, Apollon et Python, Feridoun et Dâähak, Thor et Midgard, Vidar et le loup Fenris, Sigurd et Fafner, le cavalier solaire et le géant à queue de serpent chez les Celtes du Nord, et encore bien d’autres dieux, d’autres monstres et d’autres luttes, chez une foule d’autres peuples, tout cela forme un ensemble assez complet, et des parallèles assez saisissants; mais il serait bien osé de ramener le tout à des origines communes, et à une même interprétation. Combien de spectacles de la nature, de souvenirs historiques, de légendes locales, de mythes étiologiques, n’ont-ils pu intervenir pour

donner naissance à ces histoires bataiileuses, dans des circonstances variables à :

l'infini? Le trait qui les relie n’est que psychologique : c’est que, le monde étant plein d’oppositions et de combats, les primitifs sont toujours et partout prêts à les dramatiser et à les personnifier. Puis les artistes et les Voyants, surtout les créateurs d’allégories, puisent dans le grand arsenal d'images et de symboles que seront toujours le folklore et la poésie populaire; mais si, chez un moderne cultivé, nous trouvons des expressions de la mythologie grecque, hindoue, polynésienne, nous n’irons pas croire pour autant qu'il s’est laissé circonvenir par les idées religieuses des Grecs, des Hindous ou des Polynésiens.

Les Israélites avaient des contes de ce genre, qui ont prêté des noms ou des métaphores aux passages poétiques de l’Ancien Testament (Int. ὁ. v, τ ? I). Jean les connaissait peut-être; puis il résidait dans le monde bien plus coloré des villes asiatiques, depuis de nombreuses années. Malgré son horreur des faux

dieux et des idées païennes, ne pouvait-il retenir quelque chose, par habitude, presque sans le savoir, des traditions de son peuple ou des représentations figurées de sa nouvelle patrie? [1 n'avait aucun titre nécessaire à éluder, du fait qu'il était inspiré, cette loi psychologique; son cas ne serait pas plus extraordinaire que celui d'Ézéchiel attelant au char de Jahweh les Kirubi de Babylone. La sincérité, l'authenticité des visions, n’en est nullement compromise; car Dieu, au surnaturel comme au naturel, meut chaque créature suivant les conditions où 1] l’a placée.

En parlant ainsi, j'argumente ad hominem; car cette influence du folklore sémitique ou grec sur la forme extérieure de la vision en cause n’est pas du tout certaine. Il se peut que le souvenir du serpent de la Genèse, des personnifications féminines de la race élue chez les Prophètes, et diverses métaphores des Psaumes, des Prophètes, des Apocryphes aient fourni toute la matière plastique à la scène de la Femme et du Dragon.