HIÉRARCHIE DES ÊTRES

auxquels correspondent apparemment chez Apulée, toujours préoccupé de trouver aux choses grecques des analogues dans les mœurs romaines et la langue latine, les douze dieux énumérés par Ennius. Ils ont pour père le Dieu suprême : jusque là, Apulée reste d'accord avec Platon. Mais, par une contradiction à laquelle il ne semble pas avoir pris garde, Apulée déclare en même temps que les dieux sont éternels, sans commencement et sans fin, « naturas incorporales, animales, neque fine ullo neque exordio, sed prorsus ac retro aeuiternas. » Platon leur applique seulement les épithètes d’édévaros, ddtpdogos, avwhsdoos (Phaed. 106 D), et plus tard, au Dieu éternel et créateur, il oppose les autres dieux, dont celui-ci est le père, et qui logiquement, en raison même de cette filiation, ont un commencement (7m. 41 A).

Tout cela n’a d’ailleurs qu’une importance secondaire auprès de la démonologie d’Apulée. Dieu et les dieux interviennent surtout pour définir par rapprochement la nature, la situation et le rôle des démons; on pourrait dire qu’ils n’existent qu’en fonction ! des démons.

Moins préoccupé de spéculations théoriques sur la nature de la divinité que de la question plus pratique des rapports entre l’homme et les dieux, il est naturel qu'Apulée s’attache surtout à la connaissance des êtres divins avec lesquels l’homme se trouve en contact direct. Nous verrons qu’on peut ramener à la théorie des démons presque toute sa philosophie; et c’est ainsi (encore une façon d’être éclectique, ou plutôt de déformer la pensée de Platon), c’est ainsi qu'Apulée s’est trouvé assigner une place essentielle, dans son explication des choses et dans sa conception du monde, à une idée qui, chez Platon, n’a jamais pris la forme d’une doctrine arrêtée, bien plus : qui n’a chez lui que la valeur d’un mythe.

1 En entendant cette expression dans le sens où Brunetière dit des personnages de la Phèdre &e Racine qu'ils n’existent tous qu’en fonction de Phèdre. (ÆZpoques du théâtre français, 7° conférence.)

Ce mythe est bien connu : c’est celui de Diotime, dans le Banquet (201 D ss.). Après que chacun des convives a développé à sa manière, et sous une forme appropriée à son caractère, son sentiment sur l’amour ; que Phèdre, en particulier, et Agathon l'ont loué comme un dieu, Socrate, prenant la parole à son tour, rapporte ce que lui a révélé sur ce sujet l’étrangère de Mantinée, « savante dans les choses de lamour et dans beaucoup d’autres encore. » L'Amour, d’après Diotime, n’est ni tout à fait beau et bon, ni tout à fait laid et mauvais : iltient le milieu entre ces deux contraires. Il est de même quelque chose d’intermédiaire entre la sagesse et l'ignorance, ueraëÙ gpoorioeuws xai duaïÿias. L'Amour n’est donc pas un dieu, et, d’autre part, il n’est pas mortel ; il est entre les deux. « Ne vois-tu donc pas (dit Diotime) que toi aussi, tu penses que l'Amour n’est pas un dieu ? — Mais alors, repris-je (c’est Socrate qui parle), que peut donc être l'Amour ? Est-il mortel ? — Nullement. — Qu'est-il donc ? — Ce que je disais tout à heure : quelque chose d’intermédiaire entre le mortel et l’immortel, — Mais encore, Diotime ? — Un grand démon, Socrate ; tout ce qui est démon, en effet, tient le milieu entre le divin et le mortel,xa yae za to dauôviov ueraËv ot eoù ve xûù ÿrymroù. — Et ces démons, demandai- Je, quelle en est la fonction propre? — De servir d’interprètes et de courtiers des hommes auprès des dieux, des dieux auprès des hommes, apportant aux uns les prières et les sacrifices, aux autres les ordres et les récompenses ; et, remplissant l'intervalle, ils sont le lien qui rattache le tout à lui-même. Par eux s’exerce toute la divination et la science des prêtres concernantles sacrifices, les initiations, les incantations, et tous les prodiges de la magie. Dieu n’entre point en communication avec l’homme, dec dvdQurT y où uéyrvrai: c'est par eux seuls qu’il y a commerce et entretien des dieux avec les hommes et réciproquement, que ceux-ci dorment ou qu'ils soient éveillés. Celui qui est versé dans ces choses est un € démoniaque » ; celui qui est

habile à autre chose, soit arts, soit métiers, est un manœuvre. Des démons, il y en a beaucoup et de toute sorte ; et l’un d’eux, c’est l'Amour. »

Tel est le texte fondamental. On devait en tirer des conséquences imprévues, et en faire sortir l’une des doctrines qui eurent le plus lointain retentissement dans l’enseignement philosophique et dans les spéculations religieuses.

Mais Platon parle encore de démons en plusieurs autres occasions, et il suffit de rapprocher ces passages entre eux pour se convaincre que ce terme — pris par les Grecs, comme on sait, dans les sens les plus divers! — ne correspond pas pour lui à une notion définie, et qu'il ne s’est jamais préoccupé, sur ce point, de se mettre d'accord avec lui-même.

Il arrive que Platon entende par dæfuwr non un être divin en particulier, mais la divinité ou la fortune, au sens le plus général et le plus indéterminé, comme en latin deus où numen. Quand, par exemple, il suppose le cas d’une tentative de meurtre, dont lPintervention d’un démon détourne heureusement l'effet, ce daluwr œ&notgomos ne se distingue guère de la svxn : ces deux noms sont d’ailleurs rapprochés comme des termes équivalents ?. Le dieu souverain, d’autre part, est également appelé daéuwr dans un passage où so, au contraire, s'applique aux divinités qui lui sont subordonnées 5.

Quant au pluriel daiuoves, s’il fait songer naturellement à des êtres distincts, 1l s’en faut que ces puissances divines soient tou- Jours pourvues d’une personnalité nette, ou que la nature et le rôle en soient partout définis de la même manière.

Il est souvent question de démons dans les dialogues de la dernière période, en particulier dans les Lois. La surveillance des espèces animales est dévolue à des « démons divins, 9stov dœtuoves », divinités d'ordre secondaire, dont l’action s’exerce

1 Voy. Hild, Etude sur les démons dans la littérature et la religion des Grecs.

2 Legg. IX, 876 E — 877 A.

3 « Iévres…. ot xuT4 Tobs TOROUS suvapyovTec TD ueyiorw daipovr Beot. » (Polit. 272 E).

dans des limites relativement restreintes !, tandis qu’au Dieu suprême appartient la direction de l’univers dans son ensemble. Mais que sont ces puissances divines, et comment doit-on se les figurer ? Envisageant ailleurs non plus les espèces animales, mais les sociétés humaines ?, Platon dit que Kronos mit à la tête des états, pour y faire régner la paix, l’ordre et la justice, non des hommes, mais des êtres d’une espèce plus divine et meilleure, des démons #, de même que ce ne sont pas des bœufs qui gardent les troupeaux de bœufs, ni des chèvres les troupeaux de chèvres, mais des hommes, c’est-à-dire des êtres d’une essence plus élevée. Et maintenant, ajoute-t-il, les états sur lesquels règne non la divinité, mais un mortel, ne sauraient échapper au trouble et au malheur ; il faut donc s’efforcer par tous les moyens de réaliser le régime institué sous Kronos {,

Platon, comme on le voit, a recours ici à un mythe, et ce mythe se donne expressément pour tel (713 AB). De plus, ces démons conducteurs de villes, dont le rôle rappelle celui des démons surveillants (gélaxes dvmrov drÿowrwv) d'Hésiode (0. et D. 121), ne sont pas des personnes divines d’une espèce particulière et nettement définie. {æiuwr, dans le récit mythique, est l'équivalent de ÿe0ç (713 A); et quand, du uvos, Platon revient au À6yos (713 E), le terme de Ys6ç se substitue sans explication à celui de dœiuores. Sont-ils même à proprement parler conçus comme des personnes? Platon veut dire — cela ressort de tout ce développement — que c’est la raison qui doit gouverner les états; dans la pratique, ce sera la loi, mais la loi vraiment digne de ce nom, et qui est précisément l’expression de la raison. Les noüons de divin et d’humain, d'immortel et de mortel, s’opposent ici entre elles, d’une manière tout à fait conforme à l'esprit de Platon, comme celles de rationnel et d’irrationnel5. Ce qui

Lx Ta Coa xara yévn xat dyéhas otoy vous Detor ierAnypecav daimoves. » (Polit. 271 D).

2 Legg. IN, 712 E — 714 A.

8 «'Egiorn…. Bacthèac ve xat äpyovras tai Téheow fu@v oùx dvBpomous, dkÀG qévous Derorépon ve “al dpstvovos, datwovag. » (713 CD).

4713 E. Cf. 713 B.

5 CF. le point de départ de tout le développement (712 E-713 A).

permet à Platon d'ajouter immédiatement (713 E-714 A) : « (dei fua&c) 0oov êv muir éfaracias Éveort, Tovrm merdouévovc dmuooie x0ù 1dig vas v oixioels xaù vrac rToÂsiS drouxelr, vijv Toù voù dLavourv êrrovouaæ£ortas vouor. » Que Platon admette ou non l’existence, au-dessous du Dieu suprême, d’une pluralité de dieux subalternes, les démons semblent bien n’être ici qu’une expression figurée, symbolisant le divin ou plus exactement certains modes d'action divine. Quant aux démons qui régissent les espèces animales, s’ils ne représentent pas la raison, nous n’avons pas lieu néanmoins de leur attribuer une plus large part de réalité objective.

On arrive à des conclusions analogues pour les démons propres à chaque individu: car les individus, comme les sociétés, ont leur démon, qui veille à l’accomplissement de leur destinée. Dans le célèbre récit d’Er l’Arménien, nous voyons chaque âme, au moment de renaître à la condition mortelle, choisir le démon qui l’accompagnera à travers l'existence (Æp. X, 617 E. 620 DE). La même idée est reprise dans le Timée (90 A C.), sous une forme un peu différente ; et là, Platon donne clairement à entendre que le démon que Dieu a donné à chacun de nous pour le conduire, c’est la raison. Ici pour les individus, comme tout à l'heure pour les cités, les démons représentent l’action directrice du même principe divin.

Enfin, d’après le Phédon (107 DE. r08 B), c’est le démon propre à chaque homme qui conduit celui-ci vers l'Hadès. Platon ne s’explique pas sur la nature de ce démon. Remarquons seulement qu'il diffère de celui dont il a été question tout à lheure dans la République : Phomme ne choisit plus son démon, mais il lui échoit en partage : « 0 éxdovov daiuwr, Oorreg Cove silrjyeu. »

A supposer contre toute vraisemblance que Platon prétende affirmer comme une réalité l'existence de ce que, dans ces divers passages, il appelle des démons, ce sont jusqu’à présent des êtres divins quelconques. Mais très souvent aussi Platon distingue les démons des dieux d’une part, des héros d'autre partt: les dieux, les démons, les héros, ces trois termes sont fréquemment asso-

t Rp. III, 392 A. Phaedr. 246 E.

ciés et énumérés dans cet ordre, en particulier dans les Lost, Mais comme c’est presque toujours à propos de prescriptions relatives au culte, on peut admettre que Platon se contente de reprendre, sans ajouter personnellement d’autre valeur à cette hiérarchie divine, des expressions consacrées par la tradition. Ce qui est certain, c’est qu’il ne dit pas en quoi dieux, démons et héros diffèrent les uns des autres, ni ne se prononce sur le rôle et la nature des démons par rapport aux dieux et aux hommes.

Dira-t-on qu'il suffit de leur appliquer la définition qu'il en donne ailleurs? c’est bien ici que l’embarras commence. Du Banquet, même en négligeant le fait que les révélations de Diotime sur Eros ne sont qu’un mythe, il ne reste à retenir qu’une chose, c’est que les démons sont des êtres intermédiaires entre les hommes et les dieux, et que c’est par eux que les uns et les autres sont en communication. Les autres traits sont applicables au seul Eros. Peut-être même faut-il aller plus loin, et dire que c’est du caractère de l'Amour que Platon tire, pour la circonstance, sa définition des démons. Remarquons en effet qu’il ne part pas de la notion générale de démon pour en faire lapplication à l'Amour : c’est au contraire l'Amour qui sert de point de départ.

Si donc, pour exprimer le caractère hybride de l'Amour, l’étrangère de Mantinée fait d’Eros le fils de Poros et de Penia, il n’y a rien là qui permette de conclure que Platon fasse des démons en général, même en langage mythique, des «enfants des dieux. » Il se sert ailleurs de cette expression, dans une phrase où il distingue « les dieux, les démons et les enfants des dieux. » (Legg. X, 910 A). Ces enfants des dieux, quels sont-ils? D’après le Cratyle (398 D), ce seraient les héros, demi-dieux (muiÿeot) nés de l’amour d’un dieu pour une mortelle ou d’un mortel pour une déesse, &oaoÿévros D Jeoù ryris D drnroù es. Mais c’est aux démons eux-mêmes que Platon, dans l’Apologie de Socrate (27 C-E), applique le terme de æaîdes 9ewür. Il est vrai qu'il n’affirme rien. Socrate, pour réfuter par un dilemme l’accusation d’athéisme, donne le choix entre deux hypothèses. On avoue

1IV, 717 B; 782 D. V, 738 B D. VII, 801 E ; 804 À ; 818 C; 828 B. X, 906 A.

qu'il croit à des xydyuaræ dœmoôviæ : c’est donc qu'il croit à l’existence de démons. Or, de deux choses l’une : ou les démons sont des dieux, ou ils sont des enfants des dieux'. Dans les deux cas, croire aux démons, c’est croire aux dieux. Ce texte suppose donc tout au moins la possibilité de voir dans les démons des êtres issus des dieux.

Le Cratyle, par contre, (397 E-398 C) attribue aux démons une tout autre origine. Platon explique par l’étymologie le sens des mots +06, dœiuwr, ÿows. Aaluwr vient de dajuwr, savant. Hésiode nous apprend en effet que les hommes de l’âge d’or continuent à séjourner sous la terre et portent le nom de démons:

adrap èmetdy roro yévos xatà pLoïp’èxdhutbev,

0! mèv datpoves &yvot droyDovror xalÉOVTaL,

éadhot, aheftxaxor, qulaxec Bynrüy dvBporwv. ?

Mais les hommes de l’âge d’or ne sont autre chose que les sages (geovmuos), et c’est à cause de leur sagesse qu’il les appelle des démons : « ôr qoévuor xat dauoves Dour, daiuoras aûvods wvouacev. » Hésiode et les autres ne se trompent pas: quand un sage vient à mourir, il reçoit en partage la gloire et l’honneur, et on l’honore sous le nom de démon, c’est-à-dire de sage 5. Ici donc, on le voit, les démons, c’est ce que deviennent après leur mort les hommes supérieurs: à la différence des héros, c’est leur sagesse et leur vertu qui leur ont mérité une sorte de divinité.

Rien n'indique enfin que Platon prête aux démons, soit de PApologte, soit du Cratyle, la même nature et les mêmes fonctions qu’à ceux du Banquet.

On le voit, il serait vain de chercher à établir entre ces textes un accord logique. Il n’est pas impossible que Platon ait admis, entre Dieu et l’homme, une série de puissances divines; mais rien n'autorise, si l’on s’en tient à ses seules déclarations, à assigner, dans cette hiérarchie, une place et un rôle déterminés

Le Beüy raides voor TuvèS 7 Ex vOUpY ñ ëx Ttvwy &AAwv. » (27 D). 2 O, et D. 121 ss. (Cité d’après le texte de Platon, éd. Schanz). 3 398 BC. Cf. Rp. VII, 540 B C.

4 Ce ne sont donc nullement tous les trépassés qui deviennent des démons. Cf. la distinction établie Rp. III, 392 A entre les démons, les héros et « ot iv "Atÿo. »

à des êtres définis appelés démons. Le terme de démon n’est guère autre chose qu’une expression figurée ou mythique, dont la signification est suffisamment imprécise pour se prêter, suivant les cas, à des applications diverses. On ne saurait parler de la démonologie de Platon, parce que la démonologie de Platon n'existe pas. D’une théorie des démons, on ne pouvait trouver dans son œuvre que les matériaux épars et dispersés.

C’est à l’aide de ces matériaux, convenablement rapprochés et combinés, que la doctrine se constitua. Mais c’est surtout sous l’empire romain qu’elle s’est popularisée. IT n’en était pas, en effet, qui répondit mieux aux besoins religieux et se conciliât plus aisément avec les croyances du temps. Sous la forme où Apulée lexpose, elle lui est commune, dans ses grandes lignes, avec la moyenne de ses contemporains. Il n’y à de personnel que limportance presque exclusive qu’il lui a attribuée dans l’ensemble de ses idées, et l’usage étendu qu'il en a fait en raison de sa commodité.

Les dieux, disions-nous (nous suivons toujours le de deo Socra- {is), ne sauraient entrer en contact avec les mortels. Mais il ne suit pas de là qu’ils se désintéressent de leurs affaires, ni qu’il soit vain de les prier et de les prendre comme gardiens du serment. Entre les uns et les autres, il y a des intermédiaires, qui sont les démons.

Entre le ciel, habité par les dieux, et la terre, séjour des hommes, s'étend l'air, qui doit, lui aussi, avoir ses habitants. Les démons occupent cet intervalle. En effet, les trois autres éléments, la terre, l’eau, et même, au témoignage d’Aristote, le feu, sont habités par des êtres animés. Comment concevoir que l'air seul en soit privé? Objectera-t-on qu’il y a déjà les oiseaux pour peupler les régions aériennes? Mais l’oiseau dont le vol s'élève le plus haut ne dépasse pas la cime des plus hautes montagnes. Entre le sommet de lOlympe et le contour inférieur de

la lune, limite où commence l’éther, s’étend un espace immense, que jamais n’a franchi le vol d’aucun oiseau; faut-il, seul dans la nature, le supposer vide et dépeuplé? D’ailleurs, c’est sur le sol que les oiseaux trouvent leur nourriture, construisent leur nid, viennent se poser quand ils sont las; ils sont plus terrestres qu’aériens (c. 8).

Les démons occupent donc la région qui s'étend entre le sé- Jour des hommes et celui des dieux; et leur nature, conforme à la partie de l’univers qu'ils habitent, est, elle aussi, intermédiaire, mêlée d’éléments divins et humains. Moins lourds que les habitants de la terre, moins légers que ceux de lPéther, leur poids est tel qu’ils ne soient ni rivés à l’une, ni emportés vers l’autre (9,140 sq.). Pourquoi l'esprit se refuserait-il à admettre une telle catégorie d’êtres? Ne voit-on pas les nuages flotter ainsi dans les régions moyennes ? (10,142) Mais les démons sont faits d’une essence plus ténue encore et plus subtile que les vapeurs de Pair — si subtile qu'ils n’arrêtent pas les rayons du soleil. Voilà pourquoi ils sont le plus souvent invisibles. Parfois cependant, par une volonté expresse de la divinité, ils apparaissent aux mortels : telle la. Minerve d’Homère, visible au seul Achille, telle encore la Juturne de Virgile (c. 11). D’une façon générale, voir un démon n’a rien en soi d’extraordinaire : les Pythagoriciens, au témoignage d’Aristote, s’étonnaient quand quelqu'un disait n’en avoir jamais vu. Apulée penche à croire que Socrate voyait parfois son démon familier, comme Achille Minerve (20,166 sq.).

Donc, ce qui est propre aux démons, c’est leur constitution aérienne. Pour le reste, ils tiennent à la fois des dieux et des hommes. Ce qu’ils ont de commun avec les dieux, c’est qu’ils sont éternels. Comme les hommes d’autre part, ce sont des animaux doués de raison. Mais surtout, des mortels, ils ont les affections et les passions, tandis que les dieux sont impassibles t.

1 «Daemones sunt genere animalia, ingenio rationabilia, animo passiua, corpore aeria, tempore aeterna, Ex his quinque quae commemoraui, tria a principio eadem quae nobis, quartum proprium, postremum commune cum diis immortalibus habent, sed differunt ab his passione. Quae propterea passiua non absurde, ut arbitror, nominaui, quod sunt iisdem, quibus nos, turbationibus mentis obnoxiïi. » (13,148).

Ils sont sujets à la haine et à l'amour. Ces dieux dont parlent les poètes, qui protègent certains mortels et en persécutent d’autres, ne sont pas une invention mensongère ; ce sont des démons (12,145/6). Ils sont donc sujets aux mêmes troubles, aux mêmes agitations que les hommes ; et par là s’explique qu’ils soient sensibles aux prières, aux offrandes, aux marques d'honneur et aux affronts; par là s'expliquent aussi les différences entre les cérémonies des divers cultes, chaque démon voulant être honoré à sa manière et selon ses goûts (c. 14).

Quant à la fonction propre des démons, Apulée nous Pa dit : ils servent d’intermédiaires, d’interprètes entre les hommes et les dieux, portant aux uns les prières, les dons et les grâces aux autres. En particulier, ils sont préposés à la magie et à la divination : de toutes les fonctions des démons, c’est sur celle-là qu’Apulée revient le plus volontiers. Comme agents des prédictions et des avertissements célestes, ‘ils sont chargés, chacun suivant sa spécialité, des divers signes annonçant l’avenir : ces signes sont donnés en vertu de la volonté divine, mais par le ministère des démons ?. Voit-on la majesté des dieux s’abaisser à « peindre » un songe pour Hannibal, à mutiler les entrailles de la victime sous la main de Flaminius, à diriger l'aile d’un oiseau pour Attus Navius, à versifier des prophéties pour la Sibylle, à enlever le bonnet de Tarquin pour le lui rendre, à mettre en feu, sans la brûler, la tête de Servius? (c. 7). Tout cela est l'office propre d'êtres de nature moyenne, comme sont les démons.

De même que les démons ont des fonctions différentes, de même il en est de diverses sortes. En un sens, l'âme humaine, même enfermée dans un corps, s’appelle un démon. Et voilà pourquoi l’on appelle eÿdæiuores ceux qui ont un bon démon, c’est-à-dire une âme vertueuse, «quorum daemon bonus, id est

1 « Per hos eosdem, ut Plato in Symposio autumat, cuncta denuntiata et magorum uaria miracula omnesque praesagicrum species reguntur. » (de deo S. 6, 133. Cf. tout ce chapitre et le suivant). «...easque (diuinas potestates) diuinationes cunctas et magorum miracula gubernare. » (Apol. 43, 498).

? « Quae cuncta caelestium uoluntate et numine et auctoritate, sed daemonum obsequio et opera et ministerio fieri arbitrandum est, » (de deo S. 6, 134).

animus uirtute perfectus est» (15,150). Si l’on veut un équivalent latin du démon ainsi compris, on n’en saurait trouver de plus exact que le genius 1.

Un démon, ce peut être aussi l'âme humaine, une fois débarrassée du corps qu’elle a habité ?. Les démons de cette sorte, ou Lémures, ont des noms qui varient avec leurs fonctions: on les appelle soit Lares, quand ils sont pour le foyer domestique des divinités pacifiques, soit Larves quand ils errent, punis d’une sorte d’exil pour leurs actes coupables pendant la vie, soit enfin Dieux Manes. Mais de ces derniers, ceux-là seuls ont vraiment droit au titre de dieux, qui, par leur conduite au cours de l'existence, ont mérité de recevoir après leur mort des honneurs divins (15,153).

Bien supérieurs à ces démons-là sont ceux qui n’ont jamais habité un corps #. Tel le Sommeil, tel Amour. Tel encore ce gardien divin attaché à la personne de tout homme, et qui le suit jusqu’à la mort, témoin de tous ses actes, de ses moindres pensées. Après la mort, ce démon accompagne l’homme devant son Juge, confirme ou rectifie ses déclarations ; c’est sur son témoignage que la sentence est prononcée. Et de ce nombre était notamment le démon qui prévenait, qui avertissait Socrate, un démon comme tout homme peut en avoir un, qu’il peut entendre et voir, à condition que, comme Socrate, il honore en pratiquant la justice (16,155/6).

On reconnaît dans ces idées Pécho des enseignements de Platon. La nature et les fonctions des démons en général sont celles que leur assigne Diotime dans le Banquet. Quant aux diverses espèces de démons, il y avait également des textes, chez Platon, pour justifier cette distinction. Les âmes que la mort a séparées de leur corps rappellent les dœÿuores du

115, 151/2. Dans le de Platone, Apulée assimile les démons en général d’abord aux dieux medioæimi (I, 11, 205), puis aux Génies et aux Lares des Romains (I, 12, 206). CirCic Tim: at, 38:

2 « Animus humanus emeritis stipendiis uitae corpori suo abiurans.» (15, 152).

3 « Sunt autem... praestantiore longe dignitate, superius aliud, augustius genus daemonum, qui semper a corporis compedibus et nexibus liberi certis potestatibus cutant. » (16, 154).

Cratyle; et d'autre part, nous Pavons vu, il est également question chez Platon de démons dont rien ne fait supposer qu'ils aient jamais habité un corps. Platon avait déjà parlé du démon préposé à la garde de chaque homme durant sa vie, et qui le conduit dans l’Hadès après sa mort. Enfin, quand Apulée enseigne que l’âme humaine, encore unie au corps, est, en un sens, un démon, peut-être faut-il voir dans cette idée un lointain souvenir du démon qui, de laveu même de Platon, dans le Timée, n’est autre chose que la raison.

Mais on voit aussi que, pour passer de Platon à Apulée, tout un travail a été nécessaire, d’où Platon est sorti fortement défiguré. Il a fallu d’abord, d’une main pesante, le dépouiller du voile impalpable et léger dont il aime à revêtir sa pensée, prendre à la lettre des images poétiques, couper les ailes au mythe et le figer en dogme. Une fois admise, d’autre part, la définition des démons donnée dans le Banquet, on a fait comme si ce terme avait partout la même valeur, et comme si cette définition était applicable à tout ce qui, dans les dialogues de Platon, porte le nom de démon. Encore quelques disparates à effacer, quelques raccords à ajouter, et voilà, tirée de Platon, une démonologie achevée.

C'est surtout à Xénocrate ! que revient l'honneur d’avoir fait de la philosophie de Platon une construction régulière et systématique. Xénocrate associe à des penchants religieux et vaguement mystiques le besoin de tout mettre en formules 2. La doctrine des démons donnait satisfaction à cette double tendance de son esprit. L’échelle à trois degrés des êtres animés, qu’Apulée attribue à Platon, c’est Xénocrate qui la imaginée. Les hommes en bas, les dieux en haut, les démons au milieu: voilà

1 Voy. Heinze, Xenokrates, et en particulier le ch, IL, p. 78 ss.

2 id. ibid. p. 1; 7o.

qui est simple, bien ordonné et facile à saisir. Et pour donner à cette division plus de rigueur et de netteté, Xénocrate, nous dit Plutarque t, qui s'inspire souvent de lui quand il parle des démons, avait emprunté une comparaison à la géométrie : ces trois catégories d'êtres correspondaient aux trois espèces de triangles, le triangle équilatéral représentant la nature divine, le triangle scalène, celle de homme, et le triangle isocèle, qui participe à la fois de la perfection de l’un et de lirrégularité de l’autre, celle des démons.

D'autre part, la théorie des démons, et c’en était là la valeur religieuse, ménageait les croyances traditionnelles tout en sauvegardant la majesté divine, et assurait aux hommes le moyen de communiquer avec les dieux, tout en laissant ces derniers à l'abri de promiscuités compromettantes. Nul doute que ce soit avant tout par là qu'il faille expliquer la popularité de la doctrine des démons, à une époque où se manifestent de plus en plus, comme vers la fin du paganisme antique, l’attachement à la tradition et le besoin de rapports personnels avec la divinité. C’est aussi ce qui en fait l'importance historique dans la théologie de Plutarque. Si Plutarque y voit une des plus précieuses conquêtes de la philosophie, c’est qu’elle résout d’une façon satisfaisante un problème qui peut paraître insoluble : mettre les hommes en relation avec des êtres dont la nature exclut tout contact avec eux ?. Et c’est aussi là, pour Apulée, le grand service qu’elle rend aux hommes.

La réalité des démons ainsi affirmée, leur rôle dans le monde défini, et leur place marquée dans l’échelle des êtres, il restait à fixer quelques points de doctrine.

Sur l’origine des démons, les déclarations de Platon se contredisent. Il fallait où les accorder entre elles, ou procéder à un triage, si l’accord était impossible. Chez Apulée, la conciliation se fait d'elle-même, dans une certaine mesure, par la répartition des démons en plusieurs espèces. Laissons de côté, pour le moment, le démon qu'est l’âme humaine encore unie au corps. Il

1 Def. Orac. 13, p. 416 D.

2 Def. orac. 10, p. 415 A.

reste : d’une part, ceux qui ont habité un corps d’homme dont la mort les a séparés, d’autre part, ceux qui n’ont Jamais été soumis à la condition humaine. En d’autres termes, il y a des démons qui lont toujours été, et des démons qui le sont devenus. Apulée combine ici deux opinions différentes. Dans l’'£Epinomis, par exemple, qu’on attribue souvent, d’après Suidas, à Philippe d’Oponte, les démons sont des êtres distincts et créés tels', tandis que Platon, dans le Cratyle, distingue, d’après Hésiode, les dœiuovss, qui ont vécu d’une vie humaine, et les fowec, nés du commerce d’un dieu avec une mortelle ou d’un mortel avec une déesse. Mais, de bonne heure, le langage courant, écho des croyances populaires, avait donné le nom de héros à des hommes divinisés, et l’on retrouve, réciproquement, celui de démons appliqué d’une façon générale aux âmes des trépassés 2. Pour Posidonius, ce singulier mystique qui fit entrer dans le stoïcisme tant d’éléments d’origine platonicienne, les démons sont des âmes (qu’il assimile d’ailleurs plus ou moins aux héros #). Plutarque en dit autant. Chez Maxime de Tyr (15, 6), l’âme, qui survit à la désagrégation de l’être humain au moment de la mort et à la décomposition du corps, est un démon. Il est probable d’ailleurs que cette idée avait déjà sa place dans la démonologie de Xénocrate. Ce n’étaient donc plus seulement, comme chez Platon, les hommes éminents par leur sagesse et leur vertu, c’étaient tous les hommes qui devenaient des démons après leur mort. Rien ne prouve d’ailleurs que la réciproque soit vraie. Îl est vraisemblable au contraire, bien qu’on ne puisse pas se prononcer avec certitude, que Xénocrate admettait en outre, comme Apulée devait le faire plus tard, l’existence de démons semblables à ceux de l£Æpinomis, et n'ayant jamais passé par la condition humaine #.

1 Cf. Heinze, p. 96 n. 1.

2 Dans un hymne orphique (p. 291, v. 7 Abel = Wessely, ZP, p. 56, 442), il est question de l'Hadès, « £a vésovrar Aaipoves dvBpwmwy ot mpiv pdos elsopowvrec. »

3 Heinze, p. 98. CF. p. 96 n. 2. Pour les autres stoïciens, v. Diog. Laert. VII, 151 : « Pat d'elvar xai rivas daipovas…. ÈnomTas Toy avbpuretwy rpaydtuv «al npoas Tac drohchetmpévas Toy omovdatwy buyac. »

# 11 semble en tout cas que Plutarque admette les deux sortes de démons. V. de gen. Socr. 16, 585 F ; 586 A ; et surtout Def. orac. 39, 431 E.

Les démons, quels qu’ils soient, ont ceci de commun, que, par leur nature, ils tiennent le milieu entre les dieux et les hommes. Apulée ne mentionne que pour l’écarter aussitôt lhypothèse d’après laquelle ils ne tiendraient ni des uns ni des autres, et préfère, d’accord avec l’opinion courante, se les représenter comme mêlés d'éléments divins et humains. Supérieurs aux hommes en puissance et en savoir, ils leur ressemblent en ce sens qu'ils sont soumis aux mêmes passions et aux mêmes affections. Là-dessus, on ne constate guère de divergences. Pour Plutarque, l’imperfection des démons consiste surtout dans la passion (so xx, vo raÿmrixor), et dans l’erreur (ro &loyov) !. Maxime de Tyr oppose à l’impassibilité (ro raté) des dieux ce qui fait la faiblesse des démons (ro éuxæïés) et les empêche d’exercer autre chose qu’une action limitée, chacun dans son domaine et suivant ses aptitudes (Diss. 15).

Mais les démons tiennent aussi des dieux. Et ici, Maxime de Tyr, pour une fois clair et conséquent avec lui-même, indique très nettement en quoi consiste la double nature des démons, où il trouve réalisée son idée favorite de l'harmonie des contraires. Les dieux sont immortels et impassibles ; les hommes sont mortels et sujets à la passion ; entre les deux, les démons participent à la fois de l’immortalité des uns et des passions des autres : œÿavaroy xai éurraÿsc. Un démon est une âme dépouillée du corps, wvyn dmodvoauéyn T0 cou (15,5), et, par conséquent, ne saurait périr. Cest exactement, on s’en souvient, le point de vue d’Apulée. Les démons, dit-il, sont immortels, « tempore aeterna » : c’est là ce qu’ils ont de commun avec les dieux. Et comme les dieux n’ont, d’après lui, ni commencement ni fin, on peut en conclure qu'il faut prendre « aeterna » à la lettre, et que, par la même contradiction et la même inadvertance, il se représente les démons non seulement comme immortels, mais comme éternels, En tout cas, ils sont immortels. Apulée se sépare ici de Plutarque, d’après lequel un démon peut mourir : témoin la célèbre anecdote de la mort du grand Pan ?. En tout cas, d’après Plutarque, les démons sont sujets à

1 Def. orac. 12, 416 C5 13, 417 B.

2 Def. orac. 17.

des transformations (ueraBolat) 1, qui équivalent à une sorte de mort, dans ce sens qu’ils ne persistent pas indéfiniment dans la même condition.

De même que parmi les hommes il y a des bons et des méchants, de même il y a de bons et de mauvais démons : c’est le corollaire pour Xénocrate et Plutarque de la nature et de lorigine qu'ils attribuent aux démons ?. C’est aussi l’avis d’Apulée. Il ne le déclare pas expressément ; mais pour prouver que les démons sont accessibles aux mêmes passions que les hommes, et en particulier à la sympathie et à l’aversion, il rappelle l’exemple des divinités qui, chez les poètes, poursuivent certains mortels de leur haine. Il y a des démons malfaisants, comme les Larves, âmes condamnées à errer dans lexil en punition de leurs fautes, et qui tourmentent les vivants, vain épouvantail pour les gens de bien, mais nuisibles aux méchants.

Du moment qu’on en était venu à se représenter l’âme séparée du corps comme un démon, on peut s’attendre à voir la doctrine des démons se combiner avec certaines croyances populaires et certaines spéculations théologiques relatives à la vie de l'au-delà. Et c’est en effet ce que nous allons constater.

Les démons d’Apulée habitent une région déterminée de lunivers, Cette idée ne lui appartient pas plus que les précédentes. « Les démons, avait dit Platon, remplissent l'intervalle et relient le tout à lui-même. » L’expression est assez vague : c’est encore Xénocrate qui paraît lui avoir donné un sens matériel et précis. IL était conforme au besoin de symétrie qui se manifeste dans toute sa philosophie d'établir une sorte de parallélisme entre sa hiérarchie des êtres et sa structure de l’univers $. A la comparaison qu'il faisait des trois catégories d’êtres avec les trois espèces de triangles, Xénocrate en ajoutait une autre où ce parallélisme se trouve indiqué. Le soleil et les astres représentaient les dieux ; les météores, les comètes et les étoiles filantes, les hommes ; quant à lune, mêlée d’éléments terrestres

1 Def. orac. 12, 4x6 C.

2 Plut. Def. orac. 17, 419 A. — de facie in orbe lunae, 30, 944 D. — Is. et Osir. 26. 3 Cf. Heinze, p. 72.

et célestes, elle rappelait les démons ‘. Placés entre les hommes et les dieux par leur nature et leurs fonctions, il fallait aussi que les démons fussent localisés dans une région intermédiaire entre le séjour des hommes et celui des dieux, sur les confins du ciel et de la terre ?, de façon à les maintenir en communication.

Cette région, Apulée l’appelle l'air. Sur ce point, comme sur d’autres, la doctrine philosophique des démons s’inspirait du sentiment populaire. L’imagination est portée à peupler l'air de fantômes immatériels, d’ombres vaporeuses qui en sont les hôtes ailés et invisibles, et auxquels elle attribue en général sur Phomme le double avantage et la double supériorité d’être plus indépendantes et plus mobiles, de se dérober plus aisément à la vue et au toucher. C’est souvent sous cet aspect qu’on se représente les âmes des trépassés. Et plus d’une fois, la philosophie a fait accueil à cette idée. L'air, disaient les Pythagoriciens, est peuplé d’âmes que l’on appelle démons #. Posidonius situait, lui aussi. dans lair les âmes immortelles qui communiquent aux vivants la connaissance qu’elles ont de la vérité{. C’est même à . Posidonius que remonte, selon toute apparence, l’argument employé par Apulée: Pair, l’eau, le feu (ce dernier au témoignage d’Aristote) étant habités par des êtres animés, comment concevoir que, seul de tous les éléments, l’air en soit privé?5

Vivant dans l’air, les démons sont faits d’une substance semblable à Pair, mais plus subtile et plus ténue. Il y a donc correspondance entre leur nature morale, leur structure physique et la région de l’univers qu’ils habitent.

Cette région, quelles en sont les limites? Elle s’étend, nous l'avons vu, des plus hauts sommets de la terre au bord inférieur

1 Plut. Def. orac. 13, p. 416 D.

2 « êv pedopto dev xat dvBporwv. » (tbid 12, 416 C.)

8 rer ! il >? = w . \ ’ ’ ! \ " « Eivat ve movra voy dépa duy@v EurAewv xat tautas daipovas te xai npw ac ôvopaCecdar. »> (Diog. L, VIII, 32). Dans les invocations aux morts, sur les tablettes

magiques, il n’est pas rare de trouver la trace de la même idée. Cf. Audollent, De-

Jfixion. tabellae, p. LXV; LXVII, 375.

# Cic. Diu. I, 30, 64.

5 Cf. Heinze, p. g7.

de la lune :, De l’autre côté de la lune se trouve l’éther, substance ignée au sein de laquelle baignent les astres. L’air est donc l’éspace intermédiaire entre le ciel et la terre, mais c’est la lune qui marque la limite entre Pair et le ciel ?.

Sur ce point, l’opinion adoptée par Apulée se rattache à tout un cycle de croyances, d’après lesquelles les âmes habitent, soit la lune même, soit les régions sublunaires # Les témoignages en sont nombreux et anciens. Hécate, déesse lunaire, est en même temps la reine de l’'Hadès: l'identification est déjà faite dans l'hymne homérique à Déméter. De l’orphisme, qui l’emprunte, avec beaucoup d’autres, aux traditions populaires, cette notion passe dans le platonisme, le stoïcisme éclectique de Posidonius et le néo-pythagorisme. Dans un passage inspiré de la doctrine stoïcienne, Varron dit que l’éther et l’air (qui forment le ciel), la terre et l’eau (qui forment la terre), sont peuplés d’âmes. Et il ajoute «ab summo autem circuitu caeli ad circulum lunae aethereas animas esse astra ac stellas, eos caelestes deos non modo intellegi esse, sed etiam uideri; inter lunae uero gyrum et nimborum cacumina aerias esse animas, sed eas animo, non oculis uideri, et uocari heroas et lares et genios #. »

Plutarque, suivant toujours Xénocrate 5, assigne aux âmes un séjour d’une durée variable entre la terre et la lune 6. L’élément propre de l’âme, c’est la lune ?, Appliquant en effet à la psychologie la méthode des divisions tripartites et symétriques, Xénocrate distinguait dans l’être humain le corps, l’âme (wvyr) et le voùs, qui correspondent : dans l’échelle des êtres, aux hommes, aux démons et aux dieux; dans l’univers, à la terre,

1 ÇAb humillimis lunae anfractibus usque ad summum Olympi uerticem. » (de deo 5. 8, 140).

? «...usque ad citimam lunae helicem, quae porro aetheris sursum uersus exordium est. » (8, 139/40).

3 Sur ce qui suit, v. pour plus de détails Norden, Verg. Aen. VI, Einleit. p. 23 ss. 4 August. C. D. VII, 6. ‘

PCF. Heinze, p. 139.

(de facie in orbe lunae, 28, p. 943 C.

Tibid. 30, 945 A.

à la lune et au soleil !. Mais avant de devenir à proprement parler des démons, les âmes passent un certain temps dans Pair pour y expier leurs fautes. D’après cette théorie, l’âme ne réside dans Fair que d’une façon passagère. Mais nous touchons ici à une idée que nous n’avons pas à aborder, celle d’une purification nécessaire de l’âme après la mort. Quel que fût là-dessus le point de vue d’Apulée, il n’y a pas trace chez lui de ces spéculations eschatologiques ; il se contente, d’une façon générale, de situer les démons dans les régions intermédiaires entre la terre et la lune. Néanmoins, la parenté des idées est évidente.

On le voit, la démonologie d’Apulée est conforme, dans ses traits essentiels, au platonisme, tel que l’avait systématisé Xénocrate ; il s’y mêle des apports d’origine stoïcienne, et des éléments empruntés aux croyances populaires, qui ne supposent pas tous nécessairement l’usage de sources écrites, et où l’influence des mystères peut avoir été pour quelque chose. Plutarque ne dit-il pas que c’est à eux qu’il doit la vérité sur les démons ? ? — la part de vérité, bien entendu, qu’il ne révèle pas.

Comment la doctrine des démons s’est-elle transmise et répandue? Il est d’autant plus difficile de l’indiquer avec précision qu’elle répondait à des idées qui étaient « dans l'air » au temps de l’empire romain, et n’a pas été enseignée seulement entre les murs de l’école. Il est tout aussi malaisé, pour ne pas dire impossible, de déterminer à quelle source a puisé Apulée. IL peut avoir lu Xénocrate; rien n’est moins certain cependant, et il ne le nomme jamais *. Mais Xénocrate a inspiré Plutarque, qui fait de la doctrine des démons un des éléments essentiels de sa théologie, qui y revient dans plusieurs dialogues, et qui a traité, avant Apulée et Maxime de Tyr, du démon de Socrate. Et il y a des chances pour qu'Apulée connût Plutarque autrement que de nom {, Enfin, quoiqu’on ait peut-être, depuis quel-

1 ibid. 28.

? Def. orac. 14, 417 C.

3 Flor, 20, 98 il faut lire avec Rohde (Rh. M. XL, p. 112} « Crates » et non « Xenocrates. » ;

4 Il le nomme, Metam. I, 2; Il, 3.

ques années, abusé de Posidonius, il n’est pas impossible qu’Apulée en ait subi l'influence. Mais rien ne prouve qu’il ait directement utilisé ces auteurs.

Le seul dont on puisse affirmer qu’il lait lu — et encore ne l’avait-il sans doute lu qu’en partie — c’est Platon lui-même. Mais il est inadmissible, d’après les rapprochements qui précèdent, que sa doctrine des démons dérive directement de Platon.

Si l’on songe à la façon dont a été composé le de Platone, voici ce qui paraît le plus vraisemblable. Apulée trouvait la doctrine des démons dans le platonisme enseigné de son temps. Elle est esquissée dans le de Platone de même que chez Albinus; d’autre part, le de deo Socratis remonte, lui aussi, sur plusieurs points, à la source qui est commune au de Platone et au A0yos didæoxaluixds d’Albinus. Les croyances du temps lui fournissaient des données concordantes. Apulée, toutefois, ne s’est pas contenté de recevoir la philosophie platonicienne de seconde main ; il s’est reporté aux dialogues mêmes de Platon, qu’il cite à plusieurs reprises. Mais nous savons comment il lit : il prend un passage, l’isole de son contexte, et au lieu de corriger le platonisme d’après Platon, il interprète Platon d’après le platonisme et les idées d’origine étrangère auxquelles celui-ci avait donné l'hospitalité. À notre tour nous serons en droit, là où la pensée d’Apulée appelle une explication, de linterpréter à la lumière, non de Platon, mais des idées et des tendances de son époque.

Les citations ou les réminiscences de Platon ne doivent donc pas faire illusion : c’est d’éléments divers, fondus avec le temps, que s’est constituée cette doctrine. Assez généralement admise et professée parmi les contemporains d’Apulée, c’est à lui que nous en devons l’exposé peut-être le plus complet ; et cet exposé est, en apparence, logique et bien ordonné.

En apparence seulement. Car dès qu’on y regarde d’un peu près, les incohérences et les contradictions surgissent. Tant qu'Apulée, s’en tenant aux généralités, résume la théorie soidisant platonicienne des démons, ce qu’il dit se suit assez bien. Les choses ne commencent à s’embrouiller que quand, voulant faire l'application de cette théorie au cas particulier qui est le

sujet de son discours, il explique ce qu’est le démon de Socrate, et greffe là-dessus, pour finir, quelques exhortations morales. On voit alors combien il est dupe des mots, et avec quelle sérénité, sur la foi d'indices tout extérieurs, il est capable de mêler des notions étrangères les unes aux autres.

Apulée, on s’en souvient, oppose entre eux les démons qui ne sont que des âmes, délivrées ou non des entraves du corps, et ceux qui, n'ayant jamais habité un corps, sont, pour cette raison, plus nobles et d’essence supérieure. A cette dernière catégorie appartient le démon qui accompagne tout homme au cours de son existence, témoin de tous ses actes et de toutes ses pensées ; et de ce nombre était en particulier le démon familier dont Socrate recevait des avertissements, dont il entendait la voix, qu'il lui arrivait même d’apercevoir.

Mais pourquoi cette faveur spéciale et divine dont Socrate était objet? Parce que Socrate, par la pratique de la sagesse et de la vertu, rendait un culte à ce gardien, à ce dieu attaché à sa personne, à ce Lare familier. (Nous croyions jusqu’à présent que les Lares appartenaient à une autre espèce de démons, mais passons). Car rien n’est plus semblable à la divinité et ne lui est plus agréable que l’homme qui s’est élevé à la perfection morale. Aussi chacun peut-il entretenir avec son démon des relations semblables ; il suffit pour cela de se consacrer à l’étude de la philosophie, qui n’est autre chose que Part de bien vivre.

Voilà certes une définition à laquelle chacun peut souscrire ; et cependant elle est inattendue. Le point de vue a changé, et le ton laisse percer je ne sais quelles préoccupations nouvelles qui déroutent, et une conception de la philosophie à laquelle Apulée ne nous avait pas préparés. Il semble qu'il y ait ici une inspiration un peu différente, où la morale pratique tiendrait plus de place que les spéculations religieuses. Continuons : nous allons voir que ce n’est pas là une impression en l'air.

Nous avons eu l’occasion déjà de rapprocher la fin du discours sur le démon de Socrate des lieux communs d’origine stoïcocynique sur la pauvreté. Et en effet, c’est une véritable diatribe. Bien vivre, poursuit Apulée (c. 21 ss.), c’est cultiver son âme. Il semblerait donc que ce dût être là le souci dominant de tout homme, et c’est cependant ce dont en général on se met le moins en peine. Regardez en effet autour de vous : on bâtit de somptueuses villas, on les meuble avec luxe, on s’entoure de familles d'esclaves ; on dépense sans compter pour son plaisir et son bienêtre — et pour soi-même, c’est-à-dire pour son âme, rien. Et pourtant ce ne sont pas les biens extérieurs qui font la valeur d’un homme, c’est lui-même, et lui-même, c’est l’âme..Noblesse, fortune, force physique, santé, beauté, tout cela est extérieur et précaire ; mais dites-moi d’un homme qu'il est sage ; voilà enfin un éloge qui s’adresse à l’homme même; voilà qui n’est pas à la merci des vicissitudes du sort; voilà ce que Socrate voulut posséder, en méprisant tout le reste.

Le ton de cette exhortation n’a rien qui doive nous étonner. En établissant ainsi opposition classique entre les choses qui sont en notre pouvoir et celles qui n’en dépendent pas, entre les biens extérieurs et la vertu (ou la sagesse, car c’est tout un), seul bien véritable, Apulée expose des principes qui s'étaient répandus en dehors même de l’enseignement philosophique, et qui, sous cette forme, n’ont rien d’incompatible avec l’ensemble de ses idées. Donc, bien vivre, c’est perfectionner son âme en l’élevant à la sagesse et à la vertu: C(Non potest fieri) quin, ut optime uiuas, animus colendus sit.» (21, 168). Telle est la vraie philosophie. Et comme platoniciens et stoïciens — au moins dans les termes, et de là pourraient bien surgir des malentendus — sont d'accord entre eux et avec le sentiment populaire pour voir dans l'âme humaine un principe d'essence divine, rien de plus naturel et de plus ordinaire que de représenter la sagesse et la vertu comme un culte rendu à ce dieu.

Si deus est animus, nobis ut carmina dicunt, Hic tibi praecipue sit pura mente colendus :

ainsi débutent les Distiques de Caton.

Mais Apulée précise : l’âme humaine est un dieu d’une nature

particulière ; il nous l’a dit, c’est un démon. Cultiver son âme, ce sera donc rendre un culte à ce démon, (22, 170). Jusque-là, rien à reprendre.

Ce démon auquel Apulée nous invite à rendre un culte, c’est celui qu’il a appelé plus haut du nom latin de géniet, Dans le de Platone il assimilait, d’une façon générale, aux démons, les dieux que les Romains appelaient medioxæimi, les Génies et les Lares?. Il n’était pas le premier à qui des analogies plus ou moins réelles eussent suggéré des identifications de ce genre. Varron, par exemple, met sur la même ligne les Héros, les Lares, les Génies, âmes aériennes que seuls les yeux de lesprit peuvent percevoir. Dans le de deo Socratis, Apulée introduit une nuance. Les Lares, Lémures, Larves ou Mânes, noms qui correspondaient en effet à certaines représentations de la survivance après la mort, ce sont les âmes séparées du corps; quant au démon qu’est l’âme humaine au cours de son existence terrestre, on n’en saurait donner d’équivalent plus exact que le Génie des Romains : car le génie de chaque homme n’est, à le bien prendre, autre chose que son âme même.

Varron considérait déjà le génie d’un être comme n'étant autre chose, en somme, que son esprit ou l’âme qui l’anime ; et dans la pratique, la distinction entre l’homme et son génie s’atténuait parfois jusqu’à s’effacer complètement. On la supprimait en fait en la maintenant dans les termes — c’était même là le sel de la plaisanterie — dans l’expression « suo genio indulgere ». On sait aussi de quel biais s’avisèrent les Romains, quand fut institué le culte des empereurs, pour éviter ce que l’adoration d’un mortel avait à leurs yeux de choquant : c'était au génie de l’empereur qu’on offrait des sacrifices, c’était par le génie de l’empereur qu’on jurait : l’invocation s’adressait à l’être divin, le culte allait à l’homme. Et si Apulée, d'accord avec le langage courant, qui vit d’approximations, était en droit de les confondre,

1 « Eum nostra lingua, ut ego interpretor, haud sciam an bono, certe quidem meo periculo poteris Genium uocare, » (de deo S. 15, 151).

2 De Plat.I, 13, 205 ; 12, 206.

5 August. C. D. VII 6.

LE DÉMON DE SOCRATE 24y

on peut soutenir également que, pour qui tient à tout prix à ces équivalences, le génie correspondrait plutôt au démon propre à chaque individu, à celui qui, après avoir été son gardien et le témoin de sa vie, l'accompagne ensuite devant son juge !: tel précisément le démon de Socrate.

Ce démon-là, nous le savons, est personnel à l’homme, sans cesser de lui être extérieur. Il est si peu identique au démon âme humaine, dont il vient d’être question, qu’on ne peut même pas l’assimiler à ceux qui ont jadis habité un corps : il appartient à l'espèce supérieure des démons toujours affranchis de cet asservissement.

Or, comment raisonne Apulée ? Socrate avait un démon qu'il connaissait, dont il entendait la voix, qu’il pouvait voir à l’occasion. Chaque homme de même a son démon. Il peut entretenir avec lui les mêmes relations que Socrate, à condition de s’en rendre digne. Comment en sera-t-il digne ? En faisant comme Socrate: en lhonorant, en lui rendant un culte. Mais par ce culte, nous avons vu tout à l'heure ce qu’il fallait entendre : il n’a pas son objet hors de l’homme ; il consiste dans l’étude de la philosophie, qui est l’art de bien vivre; il se confond avec l'effort pour élever son âme à la parfaite vertu et à la suprême sagesse. Vous pensiez qu’il s’agissait d’un être divin qui se tient aux côtés de l’homme pour lui prêter conseil et assistance ; vous avancez d’un pas, et voici que ce démon n’est plus autre chose que l’homme même. Que devient dès lors la distinction élaborée à grands frais entre les diverses espèces de démons ? Apulée ne s’en souvient déjà plus ; victime une fois de plus de son impuissance à suivre une idée et à dominer un développement, le mirage des mots lui fait perdre de vue la réalité des choses. C’est sur des mots qu’il raisonne ; et comme il arrive, raisonnant sur des mots, il joue sur les mots.

Mais peut-être objectera-t-on que c’est nous qui ne l’entendons pas bien ; qu’en parlant du culte rendu par l’homme à son démon, Apulée songe à deux choses différentes, mais non con-

1 De deo S. 16, 155. Apulée ne donne pas à ce démon le nom de génie, comme on Ja dit à tort : le démon âme de l’homme est le seul qu'il assimile au Genius des Romains,

tradictoires entre elles ; que la pratique de la vertu et l’acquisition de la sagesse rapprochant l’homme des dieux, nul n’est plus digne que l’homme sage et vertueux de voir un être divin se révéler et se communiquer à lui.

Il faut avouer que, dans ce cas, Apulée se serait exprimé d’une façon singulièrement obscure. Du reste, continuons : nous verrons bien.

Apulée, pour finir, commente un passage du Philoctète d’Accius :

Inclite, parua prodite patria, Nomine celebri claroque potens Pectore, Achiuis classibus auctor,

Grauis Dardaniis gentibus ultor, Laertiade.

On le voit, dit-il, dans cette énumération des titres d'Ulysse, ce que le poète mentionne en dernier lieu, c’est le père du héros. C’est qu’en effet la noblesse (nous connaissons ce lieu commun, cher aux Stoïciens et aux Cyniques) est du nombre des avantages précaires que le hasard procure et que le hasard emporte, de ces choses extérieures qui n’entrent pour rien dans la valeur d’un homme. Mais la sagesse et la vertu d'Ulysse, voilà ce qui lui appartient en propre. C’est cette sagesse qu'Homère a poétiquement figurée sous les traits de la déesse Minerve, qui accompagne le héros dans toutes ses aventures, et qui le fait sortir victorieux de tous les périls et de toutes les épreuves.

Nous voilà loin du démon de Socrate. Celui-là est un être divin, mal défini peut-être, mais réel. Les avis que le sage en reçoit ont le caractère d’oracles. La pensée d’Apulée là-dessus ne fait pas de doute : la divination est nécessaire là où les conseils de la sagesse humaine ne suffisent pas. Apulée insiste sur cette idée, l’appuie d'exemples empruntés précisément aux poèmes homériques, et conclut : « Ad eundem modum Socrates quoque, sicubi locorum aliena sapientiae officiis consultatio ingruerat, ibi ui daemonis praesaga regebatur. » (18,162). On s’attendrait à voir Minerve jouer le même rôle auprès d'Ulysse. N'est-ce pas déjà Minerve, visible pour le seul Achille, qu'Apulée a prise comme exemple de ces démons qui parfois apparaissent aux yeux des mortels ? Ne sera-t-elle pas aussi pour Ulysse le

démon secourable qui léclaire et qui l’assiste ? Point : de révélations divines et d’oracles, de secours divin suppléant à l’infirmité humaine, il n’est plus question. Ulysse ne doit rien qu’à luimême ; si un dieu l’assiste de ses conseils, il est en lui-même, ou plutôt, Ulysse est à lui-même ce dieu ; et Minerve n’est plus qu’une abstraction personnifiée, une allégorie poétique figurant la prudence du sage, « prudentia, quam poetico ritu Mineruam nuncupauit » (24,177).

Ainsi, le discours sur le dieu de Socrate (Maxime de Tyr ne procéderait pas autrement) se compose de deux parties n’ayant ni le même caractère ni la même origine : un résumé de la théorie soi-disant platonicienne des démons y sert d'introduction à une diatribe, dont on reconnaît aisément l'inspiration aux lieux communs de morale, comme à l'interprétation allégorique d'Homère, et où la notion de démon n’a plus du tout la même valeur.

L’étymologie qu'Apulée donne de svdaiuwr : « südæiuovas dici beatos, quorum daemon bonus, id est animus uirtute perfectus est » (15,120), cette étymologie était classique, et il n’était pas moins courant de parler du démon propre à chaque individu. Mais que devons-nous entendre par ce démon ? est-il distinct de l’homme et situé hors de lui ? est-ce son âme conçue comme un principe divin ? ou faut-il n’y voir qu’une expression figurée servant à désigner la raison humaine ?

Pour Xénocrate, comme pour Apulée dans ce passage, le démon de chaque homme, c’est son âme : « Æsvoxgarns qnoir svdaiuora eivar TO Tiv Wu Éyorra ormovdaiar * TaUtyr yaQ ÉxÉOTOU sa daiuora. » 1

Platon, de son côté (Tim. 90, A-C), déclare que celui qui, par Pétude du vrai et-la méditation constante des choses immortelles, a toujours rendu un culte à son démon (vor dafuovæ Evvowxoy &y aÿro), mérite par excellence lépithète de sudaiuwr : or, ce démon, c’est dans l’homme qu'il réside; il est la partie la plus haute de l’âme humaine, celle qui lélève de la terre vers le ciel, sa patrie.

1Aristt. Top. Il, 6, 112 a (Xénocr. fr. 81, p. 191 Heinze).

Cette idée devait être reprise et développée par le stoïcisme. Avec quelle religieuse gravité Marc-Aurèle évoque sans cesse ce dieu intérieur! « Rien de plus misérable que l’homme... qui ne sent pas que c’est assez d’être proche de son seul démon intérieur et de l’honorer d’un culte véritable. Et ce culte, c’est de le maintenir pur de passion, d’imprudence, de mauvaise humeur contre ce qui nous vient des dieux et des hommes. » IL vit avec les dieux, celui qui leur montre constamment son âme satisfaite de son sort, faisant ce que veut le démon que Zeus a donné comme chef et comme guide à chacun, émanation de lui-même. Et ce démon, c’est l'intelligence et la raison de chacun.t »

Dion Chrysostome va plus loin, et affirme nettement que ce qu'on appelle le démon d’un homme, c’est l’homme lui-même, avec sa nature et ses instincts. Les démons, il en affirme bien l'existence. Au nombre des vertus royales il met la croyance aux dieux, et non seulement aux dieux, mais aux démons et aux héros, âmes des hommes vertueux qui ont échangé contre une autre leur nature mortelle ?. Des hommes vertueux : car ce contemporain de Plutarque se refuse à admettre qu’il y ait de mauvais démons, puisque le démon est d’essence divine. Aussi s’exprime-t-on mal, d’après lui, quand on dit de l’homme de bien qu'il est südaæiuwr, ou qu’il a un bon démon, et du méchant qu'il est xaxodaiuwr, en d’autres termes, que son démon est mauvais. Le démon est toujours bon, et le méchant, c’est celui qui reste sourd à ses conseils 3. Mais n’allons pas conclure de Jà que Dion place aux côtés de chaque homme un démon particulier, auquel il est libre d’obéir ou de désobéir. Le dauôvior n’est ici que la divinité en général. Diogène, dans l’un des discours où Dion le met en scène, exhorte Alexandre à cultiver son démon, et à l’élever à cette science du commandement qui est l’une des vertus cardinales des Cyniques. A cette condition seule il méritera le nom de roi; hors de là, il ne sera qu’un misérable esclave. Alexandre est intrigué : Diogène s’explique.

111, 13. V, 27. (d’après la traduction de G. Michaut).

% « Où povov fyeirar Deods, AAÀG at daipovas xai fpwac dyaBods, Tac TOY àyaÿ@v dvôp@v buyas peraBakotaus èx tic Bvnrie pioews. » (II, 54; T. I, p. 43, 7 A.)

8 XXIII, 6-12 (T. II p. 275 s. A).

Par démons il ne faut pas entendre des êtres soit bons, soit mauvais, extérieurs à l’homme et maîtres de sa destinée. Le démon propre à chaque homme, c’est sa raison; et c’est dans ce sens qu’on peut dire que le démon de l’homme de bien est bon, et que celui du méchant est méchant 1.

Le caractère commun à ces divers points de vue est de placer le démon de l’homme dans l’homme, et, pratiquement, de le confondre plus ou moins avec lui ?. Sur ce point, Plutarque se sépare à la fois des Stoïciens et des Académiciens. «Il y a dans l'âme, dit-il, une partie qui, étant mêlée à la chair et aux passions, devient irraisonnable ; il y en a une autre qui, parce qu’elle échappe au contact de la matière, est inaccessible à la corruption. La plupart croient que cette faculté, qu’ils appellent le voÿc, réside en notre personne ; mais ceux qui Jugent sainement pensent qu’elle lui est extérieure, et lui donnent le nom de Démon. Le démon, c’est-à-dire le principe supérieur de la raison, est donc en dehors de l’homme, mais il est tout près de l’homme, toujours disposé à l’assister, à Péclairer ; et celui-ci sera heureux qui, pendant tout le cours de sa vie terrestre, aura su écouter la voix de son démon et qui aura obéi à sa direction ÿ. »

Entre ces notions divergentes, Apulée ne se prononce pas : il les associe, et les fait voisiner en bonne intelligence ; les contradictions ne troublent pas sa sérénité; il n’en a même pas conscience, et nous laisse le choix, sur le démon individuel, entre trois opinions. 1. C’est un être divin, distinct de l’homme, témoin de ses actes et de ses pensées, qui veille sur lui, qui le guide, qui léclaire s’il en est digne : tel le démon de Socrate. 2. C’est l’âme humaine elle-même, puisque l’âme est un démon,

AV; v7oiss (TL p. 68: A).

2? Sans doute, il ne faudrait pas voir dans les textes cités l’expression d’une doctrine rigoureusement arrêtée. Chez les Stoïciens, par exemple, l’idée du Dieu intérieur se concilie dans une certaine mesure avec celle d’un gardien attaché à la personne humaine. Cf. Rohde, Psyche IP p. 316 n. 1 (p. 317) : « Es wird ein halb allegorisches Spiel mit dem daipwv als Specialgenius und zugleich als Krone der menschlichen Person getrieben. » Il faut faire la part de l’imprécision inhérente au langage figuré. Apulée commence par poser des définitions et des distinctions nettes ; c’est par là qu'il se met en contradiction avec lui-même.

3 Decharme, Critique des trad. relig. p. 462/3 (d’après Plut. De gen. Socr. c. 22-24).

et que cultiver son âme, c’est rendre un culte à son démon. 3. C’est une personnification allégorique de la raison et de la sagesse : telle la Minerve d’'Homère, protectrice d'Ulysse.

Les idées d’Apulée sur les démons sont donc loin de former un système cohérent et logique. Malgré l’apparente rigueur de la doctrine, elles restent vagues ou contradictoires entre elles. C’est d’ailleurs cette imprécision même qui en fait la commodité, et permet de les faire servir à des fins diverses.

Car la question n’a pas seulement un intérêt théorique, elle a aussi des conséquences pratiques. Si l’homme, auteur de sa destinée et artisan de sa vie morale, est à lui-même son démon, il n’a que sa raison pour guide. S’il existe des êtres divins avec lesquels l’homme peut avoir commerce, il en recevra des lumières et des avertissements ayant le caractère de révélations célestes et d’oracles; et combien plus si chaque homme a un démon spécial, dont la mission est de veiller sur lui, et auquel Punit un lien personnel. |

Mais il y a plus : l’âme est elle-même un démon. Là-dessus, il est vrai, Apulée fait une réserve. Il ne dit pas : l'âme humaine est un démon, mais : on peut, en un certain sens, l’appeler un démon, «quodam significatu et animus humanus etiam nunc in corpore situs daemon nuncupatur.» (15,150). Est-ce à dire que ce ne soit là qu’une expression figurée, une manière de parler ? On pourrait l’admettre si, traitant de l’homme, Apulée voulait donner à entendre que cette partie de son être qu’on appelle l'âme est d’origine et d’essence divines. Mais il suit une marche inverse. Parti d’une définition générale des démons, il en passe en revue les diverses espèces ; et l’une de ces espèces, celle qu'il nomme en premier lieu, c’est l’âme encore unie au corps. Il semble donc bien que le terme de démon doive être ici pris au propre. Et cependant, la restriction se comprend, et une explication s'impose. Cette explication, Apulée ne la donne pas. Mais on peut essayer de compléter sa pensée et d’en tirer quel-

ques indications sur sa psychologie, si rudimentaire soit-elle.

Il est clair que l’âme enfermée dans un corps ne répond pas à l’idée qu'Apulée vient de donner des démons. Elle fait partie intégrante de l’homme, et est asservie à toutes les misères humaines. Elle est rivée à la terre, tandis que les démons parcourent librement, comme portés sur des ailes, les espaces aériens. Elle n’a point de contact avec les dieux, tandis que les démons, qui habitent sur la frontière des deux empires, mettent en communication les hôtes de la terre et ceux du ciel. Son savoir est borné comme ses moyens d’action. Si elle était un démon au sens propre du .mot, pourquoi d’autres démons? pourquoi d’autres intermédiaires entre les hommes et les dieux ? les offices pour lesquels précisément le secours des démons est indispensable à Phomme, c’est elle qui les remplirait.

Mais quand vient la mort, l'union du corps et de l’âme est détruite, et il suffit de cette rupture pour faire de l'âme, affranchie de ses entraves matérielles, un démon au vrai sens du mot. Jusque-là, qu’est-elle ? Elle est, si Pon peut dire, un démon en puissance, un démon qui n’est pas encore entré en possession de ses facultés de démon. Ce qui l’en prive, c’est d’être retenue dans un corps. L’âme est, en d’autres termes, un démon captif, qui n’attend que le jour où s’ouvriront les portes de sa prison ? pour prendre sa place parmi les âmes ses sœurs (vas ovyysveïs wWvyas), suivant l'expression de Maxime de Tyr (15, 7). Supposons même qu'au cours de l’existence terrestre l’âme arrive à secouer ses chaînes et à s’échapper pour un moment : en quoi sa condition différera-t-elle, pendant cet instant, de celle des démons proprement dits?

À part ce cas exceptionnel, dont nous reparlerons, c’est donc après que la mort l’a délivrée de son enveloppe corporelle que âme devient un démon. Mais le devient-elle seulement, et n'est-il pas plus juste de dire qu’elle le redevient? L’âme unie au

1 Plutarque (Def. orac. 39) se refuse à admettre qu’il y ait une différence essentielle entre les démons et les âmes enfermées dans un corps. La vue de l’âme est momentanément obscurcie par la matière ; mais une fois libre de son enveloppe corporelle, elle recouvre dans leur plénitude ses facultés de démon (432 A).

2? Cf. pour l'expression, Quint. Decl. mai. 10, 17 (p. 203 L.): «Quotiens (anima) humani pectoris carcerem effregerit.…. »

corps n’est pas encore complètement le démon qu’elle sera un jour : ne peut-on pas ajouter qu’elle n’est plus le démon qu’elle a été? Il est assez probable qu'Apulée croit à la préexistence de l’âme. Le génie, dit-il, est immortel ; mais s’il est immortel, et différent en cela de l’homme, il est cependant, pour ainsi dire (quodam modo), créé avec lui (15, 151). Pourquoi « quodam modo »? L'idée est apparemment celle-ci : l’existence du génie ne commence pas, à proprement parler, en même temps que celle de l’homme; mais c’est à ce moment qu’il commence d’exister en tant qu'âme humaine, et c’est dans ce sens qu’il est contemporain de l’homme dont, par son union avec le corps, il est devenu un des éléments constitutifs. Or, si l’âme existait déjà avant son union avec le corps, de même qu’elle est destinée à lui survivre, quelle pouvait être sa condition antérieure, sinon celle d’un démon, puisqu’elle était alors aussi libre qu’elle le sera après la mort des liens qui la retiennent prisonnière durant son séjour sur la terre? Il ne s’ensuit pas d’ailleurs qu’elle n’ait pas eu de commencement ; mais à cet égard on ne peut rien affirmer, puisque nous ne savons pas si Apulée se représente les démons comme créés ou comme éternels. Ce qui est certain, nous l'avons vu, c’est qu'ils sont immortels. L’âme est immortelle au même titre que les démons, et les démons au même titre que Pâme.

Il y a donc des démons qui ont toujours été, et qu'Apulée se représente apparemment comme devant toujours rester libres de toute entrave corporelle. Il en est d’autres qui, venant habiter un corps, perdent pour un temps leur qualité de démon, et qui la retrouveront en se séparant de ce corps.

La notion de l’âme, très simpliste, comme on le voit, qu’implique, chez Apulée, la théorie des démons, est conforme à une idée répandue dans l’antiquité, et à des tendances qui se retrouvent dans les croyances orphico-pythagoriciennes, comme au fond du dualisme psychologique de Platon. Le corps est souvent comparé à une prison, où l’âme est enfermée (&v qoovog), ou encore à un tombeau: oœôuæ cjua. Mais pourquoi cette captivité ? Apulée y voit-il avec les Orphiques le châtiment de quelque faute ? Il ne nous le dit pas. En tout cas, le contact avec la chair est à

ses yeux une souillure, et le passage dans un corps, une déchéance dont les effets persistent même au delà de fa vie terrestre: les démons toujours libres des liens de la matière sont supérieurs aux autres en noblesse et en dignité. Nous ne savons pas davantage de quelle manière il se représentait le sort des âmes après la mort. Il parle seulement du juge en présence duquel l’âme est amenée par son démon, et il laisse entrevoir des sanctions finales, puisqu'il y a des démons condamnés à traîner, dans une sorte d’exil, une existence misérable et vagabonde, en punition des méfaits qu'ils ont commis pendant la vie, «ob aduersa uitae merita ! ».

On peut enfin se demander si le même démon, après avoir séjourné dans un corps, retourne dans un autre. Cest encore une question qui reste sans réponse. Il n’y a pas trace, chez Apulée, de croyance à la migration des âmes. Mais comme, sur ces divers sujets, il n’a jamais exposé ses idées d’une façon complète, on ne peut rien conclure de son silence.

La doctrine des démons n’a donc pas pour Apulée, comme pour d’autres, une portée morale appréciable. Sa morale est faite, pour autant que nous pouvons en juger, de lieux communs, stoïciens et cyniques en majeure partie, qu’il semble avoir puisés dans la déclamation plus que dans l’étude de la philosophie. La doctrine des démons comporte, d’autre part, quelques rares applications à la psychologie. Mais elle a surtout, nous lavons déjà remarqué, une valeur religieuse, Nier les démons, dit Plutarque, c’est priver les hommes de toute communication avec les dieux. Sans ces êtres intermédiaires, dit à son tour Apulée, l’homme à jamais séparé des dieux serait relégué comme en une sorte de Tartare.

Mais les rapports assurés de la sorte entre les hommes et les dieux, de quelle nature sont-ils? quelle est, dans les affaires humaines, la part des dieux et celle des démons ?

C’est ici que les contradictions vont reparaître, tant il est malaisé de saisir et de fixer cette pensée capricieuse, qui se joue comme un feu follet sur un marécage.

1 De deo S!. 15, 153. Cf. For. 15, 57 : « Quac diis manibus pro merito suo cuique

tormenta uel praemia. »