DIEUX ET DÉMONS

Qu’Apulée fasse sans cesse alterner entre eux les termes de dieu et de démon, cela n’a rien de très surprenant, puisqu’en un sens un démon est un dieu 1. Méfions-nous cependant: ce ne serait pas la première fois que les mots lui joueraient quelque tour. Et de fait, si les distinctions entre les diverses catégories de démons nous ont paru n’avoir qu'une valeur théorique, les frontières entre les dieux et les démons sont plus indécises encore. Les différences de nature et de degré une fois établies en général, Apulée paraît les oublier dans le détail.

La Minerve d’'Homère, à la fin du discours sur le dieu de Socrate, descend au rang d’allégorie poétique, après avoir été présentée comme un démon. Mais elle était partie de plus haut encore, puisqu'elle figure parmi les douze grands dieux énumérés par Ennius. Plusieurs de ces noms appartiennent aussi à des planètes ; mais les planètes étant elles-mêmes des dieux, laissons cela de côté, sans nous mettre en peine de savoir s’il s’agit des mêmes êtres divins, ou si ce sont des noms identiques appliqués à des divinités différentes. Pour Minerve, le cas n’est pas tout à fait le même. Ici elle est déesse, là, démon. L’orateur

1 Augustin (C, D. VIII, 14, p. 342 Domb.) relève l’impropriété du titre du de deo Socratis, et en donne une explication singulière : « Non est Socrati amicitia daemonis gratulanda, de qua usque adeo et ipse Apuleius erubuit, ut de deo Socratis praenotaret librum, quem... non appellare de deo, sed de daemone Socratis debuit. » Il est probable toutefois que si Apulée substitue le terme de dieu à celui de démon, il le fait à dessein ; la doctrine des démons devait être nouvelle pour la plus grande partie des auditeurs à l'usage desquels il la vulgarisait ; aussi évite-t-il une expression qui n'aurait pas été comprise ou aurait donné lieu à des malentendus,

ne s'est-il pas mis en contradiction avec lui-même? Au moins aurait-il dû nous prévenir que la Minerve qui apparaît à Achille n'est pas la même que tout à l'heure. Mais passons encore; et sans attacher trop d'importance au nom, admettons que nous ayons à faire à deux êtres distincts, entre lesquels existent les mêmes différences qu'entre les dieux et les démons en général. La Minerve homérique a en commun avec les hommes des affecüons et des passions ; elle aime et elle hait; elle a des favoris, qu'elle protège, et des ennemis, auxquels elle fait la guerre ; surtout, elle intervient directement dans les affaires humaines. L'autre Minerve est une déesse; donc, par définition, elle est impassible, jouit de la parfaite béatitude, et veille à l’accomplissement de ses volontés, sans que jamais aucun contact puisse s'établir entre elle et les mortels. Ce sont là en effet, nous le savons, les caractères essentiels des dieux, par opposition avec les démons.

Mais alors, pourquoi Apulée met-il à la suite des douze grands dieux, ceux dont se manifeste le rôle et l’action dans les diverses circonstances de la vie, «ceterique id genus, quorum nomina quidem sunt nostris auribus iam diu cognita, potentiae uero animis coniectatae per uarias utiltates in uita agenda animaduersas in is rebus, quibus eorum singuli curant » (2, 122)? Il dira bien un peu plus loin : € (Deos non) a cura rerum humanarum, sed contrectatione sola remoui. » (6, 132). Maisles dieux sont-ils si limités dans leur pouvoir qu'ils aient chacun leur province distincte? Pour Maxime de Tyr, nous l’avons vu, c’est là précisément une des conséquences de Pinfirmité relative des démons. Apulée paraît songer à des fonctions précises, qui, d’après son propre témoignage, conviendraient aux démons plutôt qu'aux dieux.

L’inconséquence est plus frappante encore si, des manifestations de la providence divine, on passe au culte. La place qu'Apulée assigne aux dieux et aux démons dans ladoration des mortels, ne répond guère à l’idée qu’il donne de leur importance et de leur dignité relatives.

Parmi les démons de Pespèce la plus noble, ceux qui n’ont jamais vécu d’une existence terrestre, il nomme en premier lieu,

on s’en souvient, l'Amour et le Sommeil. Pourquoi l'Amour ? par réminiscence évidemment du mythe de Diotime dans Île Banquet de Platon. Mais chez Platon, il ne s’agit que de PAmour ; la définition des démons ne sert que d'introduction et de commentaire au mythe, et le mythe lui-même met en lumière le rôle de l’amour dans la dialectique platonicienne. Ici, au contraire, l'Amour, choisi comme exemple à la suite d’une théorie générale des démons, est une abstraction terne et sans intérêt; et le Sommeil, personnalité allégorique moins vivante encore, est associé par contraste à ce démon fort éveillé en raison de sa « vertu dormitive ! ».

D'autre part, nous savons que, suivant leur condition, les âmes, après la mort, portent les noms de Lémures, de Lares ou de Larves. Quant à ceux dont le sort est incertain, le langage courant les appelle Dieux Manes. Mais ce nom est un titre d'honneur, et ceux-là seuls y ont droit en réälité, qui, après une vie juste et sage (tels les dajuoves du Cratyle), ont mérité qu'on leur élevât des temples et qu’on leur offrit un culte. De ce nombre sont, par exemple, Amphiaraüs en Béotie, Mopsus en Asie ?, Osiris en Egypte, d’autres en d’autres lieux, Esculape partout.

Voilà qui est assez déconcertant. Apulée ne peut pas vouloir dire que, parmi les Manes, les uns soient, au vrai sens du mot, des dieux, et d’autres des démons : la contradiction serait trop flagrante avec tout ce qui précède. C’est bien de démons qu’il s’agit. Pour le héros Amphiaraüs, pour le devin Mopsus, rien

1 « Quorum e numero Somnus atque Amor diuersam inter se uim possident, Amor uigilandi, Somnus soporandi. » (16, 155).

2 15, 153. Je lis: «in Asia Mopsus », au lieu de « Africa ». On pourrait songer à: «in Cilicia » (CF. Tert, de Anima 47). Mais «Asia » rend mieux compte de la faute. V. toutefois Thomas p. XVIIL: « Apuleius Mopsum, Apollinis filium, cum Mopso, Ampyci filio, confudisse uidetur, »

3 Plutarque dit bien que des démons peuvent s’élever au rang de dieux (Js. et Osir. 27, p. 361 E ; 30, 362 E). Mais nulle part Apulée n’exprime une idée de ce genre. D’ail leurs, Amphiaraüs, Mopsus, demi-dieux dont le rôle essentiel est de rendre des oracles, ne peuvent être conçus que comme des démons ; il faut donc en dire autant d’Osiris et d'Esculape qui leur sont associés. Au ch, 14, où Apulée parle des différents rites auxquels chaque démon prend plaisir, « Aegyptia numina plangoribus (gaudent) » (p. 22, 8 Th.) fait évidemment allusion à Osiris. :

de plus naturel. Mais Osiris et Esculape, eux aussi, sont des démons, et des démons de rang secondaire, inférieurs, dans la hiérarchie des êtres, à d'aussi pâles figures que l'Amour et le Sommeil. Apulée cependant les appelle des dieux. Et pourquoi non? ne les honore-t-il pas comme tels, et le culte qu'ils reçoivent ne les élève-t-il pas au-dessus de ces démons supérieurs ? bien plus: ne les égale-t-il pas aux dieux ?

Théoriquement (telle paraît avoir été, par exemple, la doctrine de Xénocrate 1), les dieux seuls ont droit à un culte. Aux démons ne s'adressent que les cérémonies destinées à désarmer un pouvoir malfaisant?, les dxorgomæouoi. Mais quand Apulée parle des formes sensibles de l’adoration, ce sont toujours les démons que, sous le nom de dieux, il semble avoir en vue. Dans l’Apologie, par exemple, où lexistence des démons est affirmée, Apulée, d'accord avec le sentiment et le langage populaires, traite de dieux des êtres supérieurs auxquels, d’après ses propres définitions, le terme de démons s’appliquerait logiquement: tels Esculape, ou encore Mercure, devant l’image duquel il fait ses dévotions journalières.

N'explique-t-il pas d’ailleurs les particularités des divers rites par les préférences personnelles des démons, et ces préférences ne viennent-elles pas de ce que ceux-ci ne sont en possession ni de l’impassibilité ni de la béatitude divines? Et cela est logique : qu'importe aux dieux de quelle façon les hommes les honorent? Mais alors, les démons ne sont plus à proprement parler les interprètes des hommes auprès des dieux, ils sont eux-mêmes objet du culte. Et, dans ce cas, n'est-il pas aussi simple de solliciter et d’obtenir d'eux-mêmes les faveurs dont l’homme a besoin ? La philosophie, dit Apulée, consiste avant tout dans la connaissance du vrai culte à rendre aux dieux. Mais ce culte, quel est-il, et en quoi se distingue-t-il de celui que reçoivent les

1 Cf, Heinze, p. 94.

2 Plut. Def. Orac. c. 14. Is. et Osir. ©. 26. — Quoique l'existence d’intermédiaires entre les dieux et les hommes, de « médiateurs », soit une création de la philosophie, la religion populaire dut attribuer à certaines divinités de rang secondaire un rôle analogue à celui des démons du platonisme. Nous en avons au moins un exemple, celui du héros Psithyros : v. Usener, Rh. M, LIX, 1904, p. 623.

démons ? Il n’est pas jusqu’à l'effort pour s’élever à la sagesse et à la vertu qu'Apulée n’appelle un culte rendu par l’homme à son démon. Quelle est dans tout cela la part faite aux dieux ? Oùdèy rroûc vôv Aôvvoov. Les dieux ne jouent dans cette doctrine qu'un rôle de parade. Ou bien, loin de tout commerce avec les hommes, ils ne sont que l’expression de la volonté suprême qui régit l’univers, et se confondent avec le Dieu souverain ; ou bien ils sont conçus comme intervenant directement dans le monde et les affaires humaines, et alors ils font double emploi avec les démons. Chez Plutarque, la théorie des démons est un moyen de sauver le polythéisme traditionnel, tout en conservant aux dieux la sereine grandeur et la sainteté. De même, si l’on veut, chez Apulée. Mais ses dieux, c’est à peine s’ils existent. Les seuls qui aient pour lui quelque réalité, ce sont ceux qu'il définit comme étant des démons.

Quand donc Apulée oppose entre eux les dieux et les démons, il fait de la philosophie, ou de la littérature. Cette distinction a l'air d’une phraséologie apprise, et qui ne correspond guère à une conception personnelle du monde. Autant que nous pouvons en juger, Apulée se représente les choses d’une façon moins arrêtée et plus sommaire encore qu'il ne paraissait tout d’abord.

Très haut, très loin de l’homme, en dehors de tout commerce avec lui, Dieu, auteur de lPunivers, cause première et volonté suprême. Mais Dieu se laisse rarement concevoir par l'esprit, et reste toujours ineffable : Apulée se met en règle avec lui une fois pour toutes en affirmant qu'il est. Ou plutôt, s’il renonce à l’exprimer, il ne renonce pas à Patteindre, mais par des voies étrangères, comme nous le verrons, à la connaissance rationnelle. D'autre part, au plus bas degré de léchelle, l’homme, aussi borné en savoir et en pouvoir qu’avide de connaître et d’entrer en relations avec les forces qui gouvernent le monde. Entre les deux, une infinité de volontés particulières, qui jouent le rôle de causes, et auxquelles doivent être rapportés tous les phénomènes perçus par les sens, d'agents conscients dont l'existence a le double avantage de rendre compte de tout — en réalité de dispenser de toute explication — et de laisser à la faiblesse de

l’homme le recours d’un contact direct et personnel avec des êtres supérieurs, ses maîtres et ses semblables, ses amis s’il le veut.

L'homme n’est donc pas, bien que le principe de l'univers se dérobe à lui dans les profondeurs d’un ciel inaccessible, un jouet ignorant et inerte entre les mains de la nature. À défaut de Dieu qui lui échappe, il a, plus près de lui, des puissances divines, faites à la mesure de son intelligence, dont il peut désarmer l'hostilité, mériter la bienveillance et obtenir les lumières. Ces puissances, nous savons que ce sont les démons, mais nous savons également que nous avons le droit de les assimiler à ce qnte plus ordinairement, on appelle des dieux.

Et qu'est-ce après tout, en effet, que cette représentation du monde, sinon un polythéisme anthropomorphique, plus incolore et moins vivant que les robustes et poétiques créations des mythologies primitives ? Dieux et démons : deux mots pour une seule chose, deux façons de considérer les mêmes êtres, distincts en théorie, identiques en fait. Mais si le terme de démons est un trompe-l’œil, une équivalence pour une explication, cette équivalence est commode. Elle permet à Apulée de placer sa religion sous le patronage d’une haute autorité philosophique; elle maintient dans sa pureté la notion du divin, en réservant au terme de dieu un sens spécial, à côté de son acception vulgaire; elle ménage enfin un compromis entre le polythéisme traditionnel et des tendances plus récentes, communes à la philosophie et aux croyances populaires 1.

Apulée, nous le savons, est naturellement religieux. La piété envers les dieux, suprême sagesse au point de vue philosophique, est aussi pour lui une vertu dans l’ordre pratique. Il se fait un mérite de sa dévotion, et crible de sarcasmes son adversaire, qui

1 L'identité des dieux et des démons n'échappe pas à Tertullien (Apolog. »3), et

devait être exploitée par les polémistes chrétiens.

doit à son impiété le surnom de Mézencet. La piété d’Apulée n’est pas sentiment vague ou pure spéculation ; elle est attachement à la religion traditionnelle et aux formes extérieures du culte. Nous dirions aujourd’hui qu'il est croyant et pratiquant. Il ne s’agit pas ici, bien entendu, de la religion officielle de l'Empire, ni, par exemple, de cette dignité de sacerdos prouinciae? dont Apulée fut revêtu, et qui lui conférait la présidence de l'assemblée provinciale : chacun sait que la pratique du culte de l'Etat était un simple acte de loyalisme, et que lPexercice même des sacerdoces publics n’impliquait nullement une foi personnelle. Pour Apulée, il y a plus. La fidélité aux croyances anciennes est chez lui un instinct et un besoin, qu’il partage d’ailleurs avec bon nombre de ses contemporains.

Le second siècle, on le sait, fut pour le monde antique une ère de réveil du sentiment religieux. Le paganisme est battu en brèche par les ennemis du dehors comme par ceux du dedans : christianisme d’un côté, Cyniques, railleurs à la façon de Lucien, de l’autre, sans parler des ferments d’incrédulité plus discrètement mais plus insidieusement répandus par des philosophes ayant moins d’ardeur de prosélytisme et moins de goût pour la polémique. Mais, comme il arrive, le paganisme se défend ; il se secoue sous l’aiguillon du danger, et son énergie se retrempe dans la lutte. Sa renaissance correspond dans le monde grec à une renaissance de la conscience hellénique, dans l'empire tout entier à un retour vers les origines, tel qu’il s’en manifeste dans les sociétés vieillies et vaguement inquiètes des germes de dissolution qui les menacent dans leur intégrité morale. La foi populaire revit dans les classes cultivées ; les lettrés, les rhéteurs et les sophistes, gardiens fidèles du passé, sont volontiers dévots. Toujours plus nombreux, à leur tour, sont les philosophes dont les doctrines se pénètrent d'esprit religieux et tournent à la théologie. Apulée est des leurs. Par sa piété, il est homme de son temps. Et il l’est aussi par quelques formes caractéristiques du sentiment religieux.

1 Apol. 56, 519.

? August. Ep. 138, 19. — Apul. Ælor. 16, 73 (p. 174, 10 V1.).

ee

Apulée a la religion aussi hospitalière que sa philosophie est éclectique. Parmi les dieux de sa province, il honore d’une dévotion spéciale l'Eschmoun-Esculape africain. En Grèce, il s’est fait admettre à la plupart des cultes mystérieux; il est devenu par l'initiation fervent adorateur et fidèle d’Isis, et aux mystères de l’auguste déesse il n’a pas tardé à ajouter ceux d’Osiris, Cest qu'en effet, à cette époque, l’invasion des cultes étrangers, des cultes égyptiens surtout, dont le mithriacisme n’a pas encore éclipsé la popularité déjà ancienne, s’étend et se précipite. Si c’est au II" siècle que le syncrétisme doit arriver à son plein épanouissement, il est déjà plus qu’en voie de formation; un demi-siècle à peine nous sépare des Sévères. Or la doctrine des démons, telle qu’elle se présente chez Apulée, traduit si bien les aspirations auxquelles cet état religieux correspond, que lon peut, à certains égards, la considérer comme un essai plus ou moins conscient de philosophie du syncrétismet.

Deux tendances, comme on sait, opposées en apparence, quoique procédant du même principe, sont inhérentes au syncrétisme : l’une donnant satisfaction au monothéisme que la philosophie avait depuis longtemps contribué à répandre dans les classes cultivées, l’autre répondant à une conception polythéiste du monde. D'une part, les dieux, quelle qu’en soit Porigine, sont conçus comme réductibles les uns aux autres, et comme étant tous, dans la diversité de leurs aspects, autant de manifestations d’un même pouvoir divin. Réciproquement, la divinité se laisse morceler en une infinité de dieux particuliers, plus accessibles à l'intelligence, plus secourables à la faiblesse humaine. Et parmi ces dieux, il en est tel ou tel qui paraîtra offrir plus de garanties, qui sera l’objet d’une préférence, d’une dévotion spéciale.

1 V. Macchioro (/{ sincretismo religioso e l'epigrafia, Rev. archéol. 1907, I, p. 141 ss.) — article où, par parenthèse, J. Réville est retraduit en italien sur une traduction allemande, et où l’un des mots les plus connus de Jésus est attribué à Jean Chrysostome cité en latin (p. 146) — renverse toutes les notions reçues sur le syncrétisme au temps de l'empire romain. Je n’ai pas à discuter les conclusions de ce travail ; il faudrait peut-être commencer par dissiper un malentendu fondamental sur ce qu’on entend par syncrétisme. Mais que penser de l'étrange association où sont confondus, à titre de satiriques, Pétrone, Juvénal, Apulée et Lucien ? (p. 145) Que d’ailleurs le point de vue d’Apulée lui soit en partie personnel, et que la religion de ce lettré ne

soit pas identique à celle de la foule, on l’accordera sans difficulté.

C’est en effet un besoin général, et plus pressant qu’à aucune autre époque, de rapports personnels avec Dieu. Mais Dieu est grand et il est loin, et il est distrait par le soin de lunivers entier. Ce qu’on veut, c’est un Dieu qui se laisse approcher, un Dieu pour soi, un Dieu qui ait le loisir de vous écouter et du temps à vous consacrer. Ne sont-ce pas là les démons d’Apulée, et la pratique n'est-elle pas, dans sa vie, d'accord avec la doctrine ? Asklépios, qu’il honore entre tous, et dont il célèbre les louanges, Isis surtout, la divine protectrice à laquelle Punit le lien sacré de l'initiation, ou ce Mercure dont l’image ne le quitte pas et qu’il prie chaque jour: autant de démons dont il recherche la présence, et dont, par un culte assidu, il s’assure le secours.

Mais veut-on savoir comment il se les représente? Voilà que leur personnalité devient plus imprécise, leur physionomie plus mouvante et plus inconsistante : c’est un nuage qui prend toutes les formes à mesure que le vent le pousse.

Quand, dans les Métamorphoses, Lucius, se réveillant sur la plage, voit la lune monter au-dessus de l’horizon, il invoque sous des noms divers la reine du ciel : Cérès Eleusinienne, Vénus déesse de Paphos, Phœbé révérée à Ephèse, Proserpine aux nocturnes hurlements. Mais: la réponse d’Isis, souvent citée comme étant l’expression même du syncrétisme, est plus caractéristique encore : « Je suis la Nature, mère des choses, maitresse de tous les éléments, origine et principe des siècles, divinité suprême, reine des Manes, première entre les habitants du ciel, type uniforme des dieux et des déesses. Cest moi dont la volonté gouverne les voûtes lumineuses du ciel, les souffles salutaires de lOcéan, le silence lugubre des enfers. Puissance unique, Je suis par lunivers entier adorée sous plusieurs formes, avec des cérémonies diverses, avec mille noms différents. Les Phrygiens, premiers nés sur la terre, m’appellent déesse de Pessinonte et mère des dieux ; les Athéniens Autochthones me nomment Minerve Cécropienne. Je suis Vénus de Paphos chez les habitants de l’île de Chypre, Diane Dictynne chez les Crétois habiles à lancer des flèches, Proserpine Stygienne chez les Siciliens qui parlent trois langues ; je suis Cérès, la vieille divinité,

chez les habitants d’Eleusis ; Junon chez les uns, Bellone chez

LU

Le D M à 4 Dan

les autres ; Hécate chez ceux-ci, Rhamnusie chez ceux-là. Mais

ceux qui les premiers sont éclairés des divins rayons du soleil

de D dé,

naissant, les peuples de l'Ethiopie, de PArie, et les Egyptiens

puissants par leur antique savoir, m’honorent seuls du culte qui m'est propre ; seuls ils m’appellent par mon véritable nom, à savoir la reine Isis 1, » Isis, on le voit, c’est un démon ; mais c’est aussi une déesse (la lune est mise d’ailleurs par Apulée au nombre des dieux) ; et cette déesse enfin, c’est la Nature même. C'est comme telle aussi que Lucius Apulée, après linitiation, - proclame ses louanges, dans une prière qui rappelle la célèbre invocation à Vénus, au début du poème de Lucrèce ?.

À supposer même qu'il ne faille attribuer à cette partie des Métamorphoses aucune valeur historique, rien ne nous autorise à penser qu'Apulée n’y exprime pas une conception religieuse personnelle. Nous en avons d’ailleurs un témoignage plus frappant encore. Le petit Mercure, cette idole de bois, ce fétiche qu’entoure la dévotion la plus superstitieuse et la plus matérialiste, nous verrons qu'Apulée en parle comme d’une représentation du Dieu suprême en personne : c’est au point que, dans les termes, il en vient presque à confondre l’image et l’objet.

Faut-il s'étonner encore de ces contrastes, de cette facilité, qui parait défier toute logique, à concilier des notions contradictoires entre elles, et à se faire des mêmes choses les idées les plus opposées ? Impalpables comme l'air qu'ils habitent et dont ils sont faits, immatériels et pourtant corporels, d’une substance trop subtile et trop ténue pour arrêter la lumière du soleil, et pourtant visibles quand ils le veulent : qu'Apulée a raison de définir ainsi ses démons. Ils revêtent tous les aspects et se prètent à toutes les métamorphoses, tour à tour êtres réels, et doués d’une personnalité distincte, ou formes abstraites enfantées par esprit.

Dire que les démons sont pratiquement identiques aux dieux,

! Met. XI, 5 (trad. Bétolaud).

2 «Tibi respondent sidera, redeunt tempora, gaudent numina, seruiunt elementa. Tuo nutu spirant flamina, nutriunt nubila, germinant semina, crescunt germina. Tuam maiestatem perhorreseunt aues caelo meantes, ferae montibus errantes, ser-

pentes solo latentes, beluae ponto natantes. » (KI, 25).

c’est être encore loin de compte. Dieux ou démons, démons ou dieux, c’est de la divinité elle-même qu’ils sont l’expression. Dieu, nous le savons, plane, dans sa solitude sereine, bien audessus de la portée de l’homme. Mais Dieu est un et il est multiple. Les démons, c’est, si l’on peut dire, la monnaie de la divinité. Et, dans la personne de ces substituts, plus intelligibles et plus concrets, dans lesquels il se fractionne, Dieu, qui échappe à lesprit, se laisse approcher et connaître, de même qu'à leur tour les images matérielles, suppléant à linfirmité de la pensée humaine, l’aident à concevoir les dieux, qui ne tombent point sous les sens.

Mais nous avons le droit d’aller plus loin, et d’inférer dès maintenant du langage d’Apulée qu’en possession de ces substituts de la divinité, l’homme peut monter, de léchelon inférieur de la connaissance où il est parvenu, à une connaissance plus haute et la seule vraie, atteindre, par delà les phénomènes et les causes secondes, le principe et lessence des choses, du démon et par le démon, s'élever jusqu’à Dieu. Suivant le point de vue dont on les considère, personnes réelles ou formes de la pensée, les démons seront ou des agents de la connaissance, ou des moyens de connaissance.

Or, connaître, c’est pour Apulée la grande affaire. Connaître les sublimes vérités qui ont trait à la nature de Dieu, à son action dans le monde, à ses rapports avec l’homme, telle est pour lui, par excellence, la philosophie. La connaissance à laquelle il vise n’est pas toute désintéressée, ni d’ordre purement spéculatif; elle a une valeur pratique ; elle enseigne à l’homme à se concilier les puissances divines dont son sort dépend, à s’assurer leur protection et leur aide. C’est par là que la philosophie d’Apulée est religieuse. Il n’a pas besoin d’explication universelle, ni de construction systématique ; ce qu’il lui importe de savoir, c’est ce qui intéresse la sécurité et le bonheur des êtres humains.

1 C'est du moins l'argument que donne Maxime de Tyr (Diss. 8), et que les néoplatoniciens devaient reprendre, en le modifiant légèrement, pour justifier le culte des

images.

Regardons maintenant autour de lui. Un immense désir de certitude travaille cette génération. Plus le sol devient vacillant, plus on cherche une base inébranlable sur laquelle fonder ses espérances et assurer sa destinée dans cette vie et par delà la tombe. Mais cette vérité, qui la fera trouver ? Ce ne sera ni la raison faillible, ni les systèmes philosophiques, que leurs contradictions et les polémiques stériles de leurs auteurs ont depuis longtemps convaincus d’impuissance. On lira chercher hors de l’homme ; c'est d’un secours divin et des moyens de révélation dont dispose la religion qu’on l’attendra.

Or les sources .de la certitude, si différent qu’en puisse être l’objet, sont les mêmes pour le vaniteux philosophe et pour les simples qu'il traite souvent avec tant de morgue. Et ce sont les démons qui en commandent laccès.