CHAPITRE IV

Le principe chrétien dans la sphère métaphysique (Théologie).

Les racines de toute pensée humaine, comme de toute vie, sont en Dieu. Il est impossible de suivre longtemps une idée quelconque sans la voir aboutir à ce premier principe. Paul n'»pas eu besoin de vouloir faire de la spéculation pour arriver à formuler les principes transcendants de sa théologie. Exclusivement religieuse, sa pensée remonte d'elle-même à Dieu. J)ieu est resté le commencement et la fin, le point de départ et le terme de sa réflexion. C'est en lui qu'est la cause première et toujours actite de ce grand déploiement de justice et de vie, que nous venons de contempler dans l'histoire et dans la conscience humaine. Cette cause s'appelle la ^r^^^.

'H X^P^Çi "n ^p^^e<ïtç '^ou 6£ou. La grâce, la prédestination.

Paul met une sorte de jalousie à revendiquer pour Dieu seul l'initiative absolue, mconditioTtelle , de l'œuvre de la rédemption. Cette initiative de Dieu jaillit de son amour infini {Èi^h, I, 3-6; II, 4-7; Rom. V, 8; 2 Cor. XIII, 13; 2 Thess. II, 16).

L'apôtre n'admet point en Dieu, nous l'avons déjà dit, l'antithèse que la théologie ecclésiastique a si souvent élevée entre son amour et sa justice. La justice de Dieu n'est point une justice légale, une vertu négative qui se satisfait en punissant le mal. La puissance divine qui punit le mal s'appelle, dans le langage de Paul, la colère de Dieu {hp-^^i ôeou, Rom. I, 18; II, 8). La StxatoaùvYj Osou est une vertu positive

280 LIVBB CINQUIÈME.

qui se communique, se donne et se confond avec l'amour. On pourrait dire que la justice, en ce sens, est le contenu même de Tamour de Dieu, et l'amour, la forme essentielle de sa justice (Rom. III, 21-26).

L'amour de Dieu, s' exerçant à l'égard d'hommes pécheurs, prend le nom de miséricorde (êXeoç, Rom. IX, 15, 16, 23; Éph. II, 4; 1 Tim. I, 2). Il a un nom plus précis encore, la grâce [^ x^P^^s)- Aucun mot ne revient plus fréquemment sous la plume de Paul. Il désigne l'amour de Dieu en action, intervenant directement et positivement dans les destinéeâ de l'humanité, pour la relever. La grâce est donc la source première, la cause unique et absolue du salut de l'homme. Gomme Christ est l'organe essentiel par lequel la gfâce de Dieu se réalise, elle s'appelle aussi \d. grâce de Christ (Gai. I, 6; 2 Cor. VIII, 9; 2 Thess, I, 12; x<iptç xp'^'f<5u ou x^iptç ^v Xpt<ïT(î)). Comme elle dépend purement de la volonté bienveillante de Dieu, elle s'appelle encore eSSoxia (Éph.-I, 5; Gai. I, 15; I Cor. I, 21). C'est donc, en définitive, Dieu qui est notre Sauveur (1 Tim. 1, 1; IV, 10;'Tit. 1, 3; cf. 1 Cor. 1, 21).

Cet acte d'amour, par lequel Dieu sauve les hommes, est une décision de sa volonté antérieure au temps, un décret étemel (PouXy) toîJ OeX-^iii^To; aÙToG, Éph. I, II). Mais si l'amour inspire la rédemption, c'est la sagesse qui en a conçu et arrêté le plan (Éph. III, 10, ss.; Rom. XI, 33). Ce plan divin, qui est le plan même de rhistoire> ne se réalise et ne se révèle que progressivement. Il est resté incomiu, caché à la sagesse humaine, jusqu'à l'apparition de Christ, le révélateur parfait. Aussi Paul l'appelle-t-Ll un my$tère ([Aujnljpiov ToO ôeXt^ijuxto^ aÔToQ, Éph. I, 9; aoçCav h ^mvt^ih^ vt^t awo)t6)tpuii.[jiivYîv, 1 Cor. II, 7). Ce plan n'est que l'épanouissement de la grâce étemelle de Dieu (îva èvSsCÇiQTai èv toÏ(; afûsiv ih 67cep0iiXXov 'ïcXoutoç tyjç x^P^oç airou). Celle-ci est au commencement, au milieu, à la fin de l'œuvre rédemptrioe, toujours

également souveraine, également absolue. Mais dès qu'il s'agit de son application pratique aux nations et aux individus, surgit la question inévitable des rapports de cette activité absolue de Dieu avec la liberté de l'homme, en d'autres termes, la terrible question de la prédesthiatîon,

La grâce divine doit être acceptée par la foi ; elle ne peut se réaliser autrement. Or, la foi dépend de l'homme et Paul ftdt d'énergiques appels à la responsabilité, à la liberté individuelles. Mais, d'un autre côté, il ne se produit rien de bon en l'homme qui ne soit l'œuvre de la grâce de Dieu, de sorte que la foi elle-même est déjà en nous l'effet de cette grâce. L'apôtre était amené à considérer l'activité humaine à ce point de vue absolu par son expérience personnelle, autant que par la logique de sa pensée. Lui-même était un vaincu de cette puissance supérieure qui, depuis le moment où elle l'avait saisi aux portes de Damas, l'entraînait comme un esdam à travers le monde, réalisant en lui et par lui son œuvre sur la terre (2 Cor. II, 14 ; V, 14 ; I Cor. IX, 16 ; XV, 10). Le fond de sa conscience apostolique, c'était le sentiment de n'être qu'un instrument entre les mains de Celui qu'il prêchait; il se trouvait en face de Dieu dans une dépendance absolue. Ajoutons que ce sentiment est essentiel à toute piété profonde. C'est le propre de la piété d© s'effacer, de rapporter tout à Dieu, d'absorber la vie individuelle dans l'activité divine. La prédestination, dans ce sens, est un produit normal de la foi religieuse, et le sentiment de la première ne s'affaiblit jamais sans amener ou sans marquer un affaiblissement égal de la seconde.

On ne s'étonnera donc point de retrouver cette antinomie fondaca^tale entre la liberté humaine et l'activité divine dans les paroles de Jésus (Matth. XI, 25; XIII, 11; XXII, 14) et dans tous les écrits du Nouveau Testament (1 Pierr. I, 2; Jean VI, 44 eipassim-, Actes XIII, 48). Le mérite de Paul

n'est point d'avoir inventé la question, mais d'en avoir fait une question théologique. C'est dans les chapitres IX et X des Romains, on le sait, .que l'apôtre a le plus nettement expliqué sa pensée.

Les exégètes essaient vainement d'écarter du chapitre IX l'idée d'une prédestination absolue. Paul veut ici précisément enlever à l'homme tout mérite, tout ce qui pourrait influer . sur la volonté divine ou la déterminer dans un sens ou dans un autre. Pour mieux y réussir, il ne craint pas d'aller jusqu'à anéantir devant Dieu toute activité indépendante en l'homme. Ce que nous sommes et ce que nous faisons doit si peu obUger Dieu, que nous ne le sommes et ne le faisons que par la volonté inême de Dieu. Il choisit Jacob et rejette Ésati, sans tenir aucun compte de leur mérite personnel; il endurcit qui il veut; il fait miséricorde à qui il lui plaît. Cette pensée est encore plus rudement exprimée dans la comparaison du potier et de l'argile, dont les esprits superficiels se scandalisent tr(5p aisément ^ Qu'y a-t-il au fond de cette image, sinon l'idée de l'indépendance souveraine de l'activité divine, de la causalité suprême, de la volonté absolue, qui n'a de compte à rendre à personne et à qui personne n'a le droit d'en demander, idée philosophique si naturelle, si inévitable que tout esprit réfléchi y arrive du premier élan, dès qu'il ne veut point s'arrêter à un moralisme aussi superficiel que vulgaire?

Mais on ne ^aurait plus mal comprendre la pensée de l'apôtre qu'en lui attribuant un déterminisme mécanique, un décret extérieur et arbitraire, réglant par avance les actes et

* Paul n*a inventé ni la comparaison ni le raisonnement. Je ne sais point si l'un et l'autre ne revenaient pas fréquemment dans les discussions rabbiniques du temps ; mais on les retrouve tous deux dans r Ancien Testament (cf. Esaïe XLV, 9; XXIX, 16; Jérémie XVIII, %1).

la condition des individus. Autant il vient de mettre d'énergie à maintenir le caractère absolu, inconditionnel de l'activité divine, autant il en dépense, dans le chapitre X, pour relever la responsabilité morale de l'homme. Ici le salut et la condamnation ne dépendent plus que de la foi ou de l'incrédulité individuelles. Il ne faut point croire que Paul veuille par là restreindre la portée de ce qu'il a affirmé plus haut. Non, il était absolu dans ses premières déclarations, il ne l'est pas moins dans les dernières. Je ne crois même pas qu'il ait eu le moindre sentiment de tomber en contradiction avec luimême. Il ne se met point, dans ces trois chapitres, à un point de vue spéculatif et ce n'est pas la question dogmatique de la prédestination qu'il discute. Il se place à un point de vue historique et cherche à résoudre une question historique, celle du rejet des juifs et de l'avènement des gentils. Pourquoi les juifs ont-ils été repoussés? — parce qu'ils ont cherché la justice des œuvres, et n'ont pas cru. Pourquoi les païens ont-ils été accueillis? — parce qu'ils ont accepté la justice de la foi. Voilà une première solution du problème , la solution subjective^ pleinement satisfaisante pour la conscience individuelle. Mais comment cette foi des uns et cette incrédulité des autres se rapportent-elles au plan divin? Paul répond sans hésiter : par l'une aussi bien que par l'autre, le plan divin se réalise. L'incrédulité des Juifs fait éclater la longue patience de Dieu et son étemelle justice; la foi des païens manifeste les richesses de sa miséricorde. Dieu est toujours glorifié, et l'homme a la bouche fermée. C'est la solution objective, la solution dernière, n n'y a point contradiction, au sens de Paul, entre ces deux solutions, parce qu'il se refuse à comprendre l'une sans l'autre, parce que, à ses yeux, la prédestination divine se réahse précisément sous la forme historique de la responsabilité morale, et que la liberté humaine ne saurait s'exercer

284 LIVRE CINQUiàME.

en dehors du plan divin. L'histoire est la résultante de l'activité divine et de l'activité humaine; c'est toujours une même réalité, tantôt considérée du point de vue de l'homme, tantôt contemplée du point de vue de Dieu. La vérité consist^aît, non à séparer ou même à juxtaposer ces deux points de vue, mais à les faire incessamment rentrer l'un dans l'autre.

'0 xpt^î'f^Ç- Christologie.

Au point central du plan éternel de Dieu se trouve la personne du Rédempteur. C'est dans cette personne et par elle que la grâce devient une puissance active, entre dans le monde et se réalise (-ïue^avépwTat, Rom. III, 21). Toute la doctrine de Paul vient se résumer dans la christoloffie.

La christologie paulînienne ne consiste ni dans un simple transfert des attributs messianiques à la personne de Jésus, ni dans l'application à cette personne de notions métaphysiques empruntées à la philosophie d'Alexandrie. C'est une doctrine essentiellement originale, dont le point de départ est dans le fait même du salut, qui sort logiquement de la doctrine de la rédemption, c'est-à-dire des entrailles mêmes du paulinisme.

Le Rédempteur doit être sérieusement homme, car il ne peut sauver l'humanité qu'en entrant en elle, et en en devenant un membre réel, organique. Mais, d'an autre côté, il n*en doit pas moins se distinguer d'une manière absolue de l'humanité pécheresse, car, s'il lui appartenait simplement comme une partie appartient au tout, il aurait lui-même besoin d'être sauvé et ne saurait donner le salut aux autres. La sainteté himiaine de Jésus, tel est donc le premier fonde- X&etii de la christologie paulimenne. Nfîin-scwlement l'apôtre

SYSTÈME THéOLOGIQUE DE PAUL. 285

la suppose toujours et partout, mais, en un passage capital sur la rédemption, il déclare que le Christ rCa pomi connu le péché (2 Ck)r. V, 21).

n est vrai que, après les mots tov \ài -pôna àj^apTCav, Tapôtre ajoute ceux-ci à{jLapT{av èirotYjaev. M. Holsten a rapproché cette expression du passage Rom. VIII, 3 et soutenu que, dans ces deux textes, Paul attribue positivement à Christ le péché, comme inhérent à sa chair même. Cette interprétation est la conséquence logique du dualisme métaphysique que ce théologien a crû découvrir, au fond du paulinisme, entre la chair et l'esprit. L'apôtre, dit-il, ne peut sérieusement prêter à Christ une chair semblable à la nôtre, sans lui attribuer par cela même le péché. Il le fait très-positivement dans ces mots : èv SjjLOtàiAart aopxbçàiAaptfaç.... xaxéxptvev rîjy dtjjLapTtov èv tt) aapx( (Rom. VIII, 3). Pour anéantir et condamner le péché dans la chair de Jésus, il faut que le péché y soit réellement. Là est le nerf de toute la théorie de Paul sur la rédemption ; si vous le coupez, il faudra constater, au fond de cette théorie, une solution de continuité, une incohérence qui la rend impuissante ou même la détruit. Cette dernière raison est sans doute fort spécieuse. Suivons cependant ridée de M. Holsten, et voyons si elle sauvegarde jusqu'au bout la logique du système paulinien. Donc le péché est dans la chair de Christ, comme puissance positive. Ce péché n'a-t-il pas fait Christ pécheur? Non, répond M. Holsten, car, en lui, l'àfjLapTCa n'est jamais devenue wapigoatç; cette puissance du péché n'a jamais enfanté la transgression. Mais pourquoi, demanderons-nous encore? Christ a vécu sous la loi. Or, n'est-il pas inévitable, au point de vue paulinien, que la loi, puissance du péché, le provoque partout où il est latent, le manifeste et le réalise? Et, sur ce point, M. Holsten, à son tour, ne rompt-il point la logique intérieure de la doctrine de Paul? En définitive, ou bien le péché ne

s'est point manifesté et ne pouvait pas se manifester en Jésus, et alors, qu'a M. Holsten de plus que ce que l'apôtre et l'Église après lui appellent: èjAoïwiAa <japx.b$ àjjiapT^aç? Ou ce péché, inhérent à la chair de Christ, s'est réalisé dans sa vie et l'a constitué pécheur; alors, comment sa mort peut-elle opérer la rédemption de ses frères? Des deux parts, nous aboutissons à une contradiction logique encore plus redoutable que celle que M. Holsten signalait tout à l'heure.

D n'y a donc nul avantage sérieux, au point de vue de la construction générale du système paulinien, à comprendre comme ce théologien les deux passages cités plus haut ; mais il y a de très-graves inconvénients, au point de vue de la simple exégèse grammaticale. Sans doute, dans Rom. VIII, 3, les mots èv ojjLotcJjjxaTi aapxbç àjjwtpTCaç, tendent à assimiler la chair de Christ à notre chair de péché ; mais il n'en est pas moins vrai que, dans cette assimilation même, le terme 6[ji.ouî>(jia maintient une différence essentielle; si non, pourquoi l'apôtre l'a-t-il employé, au lieu de dire tout simplement: èv aap- XI àjjLapxiaç? Dans tous les passages où ce mot revient, il désigne une identification approximative, jamais une identité matérielle absolue (cf. Rom, I, 23; VI, 5). Il faut remarquer enfin la manière générale dont se termine la phrase en question. Paul ne dit pas : xaxéxptvsv t/j; àiJi.apT(av è; aapxt aÙTou, dans sa chair; mais d'une façon abstraite, èvt^ aapxt, dans la chair. La chair de Christ ne représente donc que d'une manière idéale la chair de l'humanité. Les deux notions de la chair et du péché sont toujours corrélatives, mais restent dogmatiquement séparées.

L'interprétation analogue que M. Holsten donne de 2 Cor. V, 21, est encore bien moins soutenable. Il prend, au sens matériel, les mots: «Dieu a /ail péché celui qui n'a point connu le péché.» Christ serait devenu péché en revêtant la chair de péché. M. Holsten est dès lors obligé de rapporter

les mois èxo^Yjaev à[LOLpi:ia^ à rincarnation même du Fils de Dieu, et ceux qui précèdent, Tbv [jly) ^vévxa à^i-apTiav, au Christ préexistant: deux choses également impossibles. Il est évident, en effet, d'une évidence absolue, qu'il est uniquement question, dans ce texte, du Christ historique, et que les mots èxodgcev àjjLapTCav font allusion, non au fait de l'incarnation du Fils de Dieu, mais au fait de la mort de Jésus sur la croix. Or, à ce moment, comment le Christ a-t-il pu devenir péché, sinon par l^ffet d'une substitution idéale, nettement indiquée par ces mots: uTuàp -^iaô^? C'est le fait de cette substitution qui est le fond essentiel de la théorie paulinienne. Or, l'idée même de substitution implique l'inégalité des deux termes, car autrement elle resterait sans conséquence. La rédemption consiste précisément en ceci, que Dieu voit en Christ ce qui est en nous, le péché; et, en nous, ce qui est en Christ, la justice. Il y a sans doute là une contradiction logique, mais c'est la contradiction divine de l'amour. La logique du cœur se moque de celle de la raison.

La personnalité de Christ a donc été sans péché. Mais cette détermination est purement négative. Paul a défini plus réellement la nature même de cette personne au début de l'épître aux Romains: -^e^oit.i'^oij 1/. axàp^i-aToç AaulS y.oliol (japxût, 6pt(j6évTo<; ulou èv âuvi^Aet x-axà TrveujiJt x^iiùcù^^TiÇ èÇ àvaaxàaswç vex-pûv (Rom. I, 3, 4). Il n'est point ici question de la conception miraculeuse de Jésus, dans le sein de la vierge Marie, par une vertu spéciale du Saint Esprit. Paul ne combat ni ne confirme les récits de Luc et de Matthieu ; il les ignore absolument. L'apôtre considère, dans ce texte, la personne de Jésus sous une double face : dans son organisme matériel, extérieur, et dans sa nature interne ou spirituelle. Jésus doit son individuaUté terrestre à la famille de David. Mais, à côté de cette descendance charnelle, Paul en signale une seconde plus mystérieuse et plus haute, une descendance divine se-

Ion l'esprit. De même que la chair formait la substâace âe son corps, de même l'esprit de sainteté formait la substance de son être moral. Il fout relever encore les mots ht ou* vijjiet : ils s'expliquent d'eux-mêmes , si on leur donne pour antithèse ceux-ci : ev iaOeveia. Jésus a été Fils de Dieu dès le commencement, mais il a été Fils de Dieu dans la faiblesse durant toute sa vie terrestre (è? àaôcveCaç èaxaupdjÔYj, àXXà Ç^ ht. Suv<£[jLewç, 2 Cor. XIII, 4). L'esprit de sainteté qui constituait son être, était comprimé dans la prison d'une chair infirme. Mais, quand la chair a été détruite sur la croix. Christ alors est apparu, a éclaté en puissance, comme Fils de Dieu, au moment de sa résurrection (ôpta6évToç.... èv âuvajAei.... è$ dtvaa- Tdlaetoçveîtpwv). La mort en brisant tous les liens delà chair, en détruisant toute barrière matérielle, a aâranchi l'esprit, te principe même de sa nature. Dès ce^ moment, Christ ^t absolument spirituel; il garde bien un corps, mais un corps spirituel qui, loin d'arrêter l'action de l'esprit, ne fait plus que la servir et la manifester. Le règne du Rédempteur ne commence réellement qu'avec la résurrection. Le Christ ressuscité est seul le Christ parfait. Alors seulement il apparaît comme le second Adam, l'homme céleste (1 Cor. XV, 29, 45-49).

Mais cette nouvelle désignation de Christ n'a point l'impor^ tance ni la valeur métaphysique que bien des théologiens lui ont attribuée ; elle indique moins la nature essentielle de Jésus que son rôle historique au sein de l'humanité. Les mots h ôeùtepoç àv^pwxoç àÇ oôpavou (v. 47), n*împUquent nullement la préexistence, et l'on se trompe gravement quand on en conclut que, aux yeux de l'apôtre, la préexistence de Christ était celle de Y homme idéal, de V homme-type. Cette dernière idée appartient au philonisme ; elle reste absolument étrangère au système paulinien. Entre les deux systèmes, la différence est radicale. Philon se place toujours au point à©

vue de la pure spéculation ; Paul reste fidèle au point de vue historique. L'un dira que l'homme idéal est le premier, et que l'homme psychique, reproduction imparfaite du type divin, vient le second ; l'autre, au contraire, affirme expressément que l'homme psychique apparaît d'abord, et l'homme spirituel ensuite. Le Beuxepoç àvOpwTroç, dont l'apôtre, parle ici, n'est point le Christ préexistant , mais le Christ ressuscité, ainsi que le prouve suffisamment tout le contexte. L'anti* thèse établie entre les mots 1% tyjç yy^ç, y6ifJic, — 1% oupavou, iiToupavioç, ne porte point sur la notion ^antériorité, mais uniquement sur celle de gnalité; cela est si vrai que, dans le même passage, les chrétiens eux-mêmes sont appelés iTToupivtot (cf. Phil. in, 20). Paul ne veut pas établir que Christ existait avant Adam, mais qu'il est d'une nature essentiellement diflFérente.

Laissons donc là cette idée de Thomme céleste qui ne mène à rien, et revenons à l'idée bien plus féconde de X esprit de sainteté, essence même du Christ. Paul n'a pas dit seulement : le Seigneur est un esprit vivifiant (^weujjLa Çoto-rrotouv); il va plus loin et ajoute: «Le Seigneur est Y Esprit mêmey> (6Sèy.6pto<;Tb7cveui/^èaTiv, 2 Cor. III, 17). Il ne faut pas dire que le Seigneur, aux yeux de Paul, est esprit parce qu'il est devenu un principe vivifiant dans l'âme des croyants; il n'esl devenu un principe de vie immanent dans lésâmes, que parce qu'il est essentiellement esprit. Dès lors, nous arrivons à cette nouvelle définition: Christ, c'est l'Esprit lui-même personnifié, l'Esprit divin, sous la forme de l'individualité humaine.

Nous sommes ici au centre même de la christologie paulinienne. C'est à cette conception fort originale de l'essence divine de Jésus-Christ qu'il faut rattacher sa préexistence. Paul n'admet point, nous l'avons vu, la préexistence de l'homme céleste, du second Adam ; mais il admet celle du

Fils de Dieu (Gai. IV, 4; Rom. VIII, 32; 1 Cor. VHI, 6; 2 Cor. VIII, 9). Christ était en Dieu, préexistant à la création, ayant pour forme originelle de son être la forme divine (èv iJLop(pT^ eeou uxipxtov, Phil. II, 6; Col. I, 15). Cependant cette préexistence n'est point Téternité divine et nous sommes loin encore des formules trinitaires de Nicée. Le mot même des Colossiens ^pto-cé-coxoç xdtcnQç xT^aetoç implique le contraire, et, tout en élevant Jésus au-dessus de la création, le rattache étroitement à elle. La personne de Christ n'est point Vabsolu; elle n'est ni la cause suprême, ni le but final. Son existence même, dans la pensée de l'apôtre, semble dépendre de celle du monde dont elle est le type divin, le résumé parfait (àvaxe^aXaKbaaoOat ta xivra èv t$ XP^^'^*?N Éph. I, 10). Le Christ préexistant reste, comme le Christ historique, essentiellement médiateur. Sa personne est, s'il est permis de parler ainsi, le lieu métaphysique où se réunissent Dieu et la création.' Comment Paul se représentait-il cette préexistence? Quel en était le mode? Était-ce une existence personnelle, ou simplement idéale ? L'apôtre ne s'explique pas suffisamment sur ce point. Nous serions disposé à croire que sa pensée à cet égard s'arrêtait à un milieu assez difficile à saisir entre ces deux opinions. C'était quelque chose de moins que l'une et de plus que l'autre. Celle-ci n'est qu'une abstraction, et le génie hébraïque n'aime point, ne connaît même pas l'abstraction. Celle-là conduit aisément à une sorte de généalogie divine mythologique, et aurait facilement pour conséquence le docétisme. Paul me semble avoir évité ces deux écueils. L'activité anté-historique de Christ se confond avec celle du TCveuji^ divin. C'est cet Esprit divin qui est apparu comme personne humaine en Christ ; et, dès lors, il devient difficile, pour ne pas dire impossible, d'accorder à celui-ci une préexistence séparée.

Quoiqu'il en soit, le principe de la filialité divine de Christ

est précisément cet esprit divin qui constitue son essence. Paul n'appelle point Jésus: Fils de Dieu, parce qu'il a vu en lui le Messie. Le terme uîbç tou Osou emporte bien autre chose dans sa pensée. Jésus est Fils de Dieu, parce que, étant l'esprit de sainteté, il procède essentiellement de la nature divine. Cet esprit forme entre le Père et le Fils un lien substantiel de parenté. Aussi Paul appelle-t-il le Christ, d'une manière évidemment spéciale, le propre Fils de Dieu (fôtov ubv, Rom. VIII, 32). C'est parce que Christ, venant habiter dans nos âmes, y apporte sa propre substance, son esprit, qu'à notre tour, en lui et par lui, nous devenons aussi fils de Dieu (utoi TOU 6£ou), cohéritiers de Christ. L'esprit de Jésus s'appelle alors un esprit d'adoption (irveu^jLa uioOecfaç, Rom. VIII,^ 15). Nous sommes ainsi élevés au niveau même de Christ, et nous devenons réellement ses frères (efç Tb stvat aÔTbv xpcoTéTOTiov èv -iroXXotç àSsX^oTç, Rom. VIII, 29). Cependant cette dignité n'est jamais pour nous qu'une faveur; pour lui, c'est un droit de nature. Nous devons nous élever; il a dû s'abaisser. En un mot. Christ est le propre fils, le fils essentiel de Dieu; nous ne le sommes, et ne le serons jamais, que par adoption.

Enfin, cette même vertu de l'esprit qui est en Christ, fonde sa domination souveraine ('lYjaouçxupioç, 1 Cor. XII, 4) sur le développement historique de l'humanité. Cette souveraineté ne se borne pas à l'œuvre de la rédemption; ou plutôt cette œuvre de rédemption devient elle-même universelle et se relie à la création, comme un moment nécessaire de l'évolution du monde. La création n'est plus dès lors que le commencement de la rédemption, et celle-ci, l'achèvement de la création, de sorte que l'une et l'autre finissent par rentrer également dans la sphère propre de Christ. C'est en lui et par lui que Dieu a tout créé, comme, en lui et par lui, il se réconcilie toutes choses.

Le point de départ de cette conception christologique est toujours l'œuvre du salut. La croix reste le centre de cette vaste circonférence qu'embrasse l'activité de Christ. Cette souveraineté du Seigneur coïncide avec sa mission rédemptrice et ne dure pas plus qu'elle. Elle cessera dès que celle-ci sera consommée. Elle tend donc incessamment, si j'ose ainsi dire, à se rendre inutile. Aussi Paul, en toutes ses épîtres, maintient-il une rigoureuse distinction entre le Seigneur (x6ptoç) et le Dieu souverain. Tout doit être assujetti à Christ, excepté Dieu; mais quand tout lui aura été assujetti, le Fils, à son tour, lui sera soumis (xal aÙTbç 6 ut^ç). Il remettra le royaume à Dieu son Père, afin que Dieu soit tout en tous (1 Cor. XV, 28).

Le rôle de Christ alors prendra fin. Mais ici se pose une dernière question. Quelle sera, au terme de ce développement, la position définitive et naturelle du Sauveur? Rentrera-t-il dans le sein de l'humanité, comme un frère aîné entre plusieurs frères, ou bien rentrera-t-il dans le sein de Dieu, comme un membre intégrant de la divinité? La seconde opinion est l'opinion ecclésiastique; la première, croyonsnous, est celle de Paul, ou, du moins, celle que semble imposer la logique de son système. Paul en effet ne s'explique pas sur ce point. Peut-être même, si la question lui avait été posée, l'aurait-il simplement écartée comme oiseuse. Elle ne devrait pas, en efiet, se poser au point de vue de la théologie paulinienne. Dès que nous arrivons au terme suprême, au moment où Dieu sera tout en tous, il semble assez inutile de discuter encore sur les catégories de l'humain et du divin, puisque, à cette heure, elles se transforment l'une dans l'autre. D'un autre côté, cette soumission de Christ à Dieu, cette démission entre les mains du Père, ne saurait être considérée comme une déchéance, un abaissement du Fils. Ne sera-ce pas au contraire le moment le plus beau de

s(Mi triomphe? Il restera uni à rhumanité, noa ea redescendant jusqu'à elle, mais en l'élevant jus(ju'à lui* La notion christologique qui répond donc le mieux à la pensée de Paul me paraît être encore celle de Y Homme-- Dieu. Le point de vue humain et le point de vue divin sont fermement maintenus jusqu'au bout. Gomment Paul les conciliait-il? Cette question paraît ne l'avoir ni embarrassé ni même préoccupé. Il poussait vaillamment les diverses lignes de sa conception, en partant du grand fait de la rédemption, sans prendre souci du problème métaphysique qu'elle renfermait. Sa pensée élevait lentement sur une base sotériologique et expérimentale une construction très-laborieuse. L'édifice n'a point été couronné, et les efforts qu'a faits depuis la théologie ecclésiastique pour l'achever, ont assez prouvé la sagesse de l'apôtre et l'impuissance de la spéculation.

'Oicaxifjp, b xApioç, xo xveupLa Ik^KO^^ LE PÈRE, LE SER^NETTR,

l'esprit.

Si nous n'avons point trouvé la christologie ecclésiastique dans les épîtres de Paul, il ne faut pas s'attendre non plus à y découvrir la doctrine de la Trinité. La iriade qui forme le titre de ce chapitre, est tout autre chose que la formule de Nicée. L'apôtre, qui n'admet point l'égaKté du Christ et du Père, ne semble pas non plus avoir eu l'idée de la personnalité du Saint Esprit. L'esprit est pour lui évidemment une force et une faculté divine, non encore une personne séparée. Cependant il arrive à formuler quelques distinctions dans l'activité divine i qui peuvent bien être considérées comme le point dp départ des spéculations postérieures et de la métaphysique eodésîastique : %%A^ toîîxJ*p(ou 'Irjcrou j(pi(Jtou xal ^

à^dTf^ Tou 6êou y.a\ -^ itoivwvCa tou oy^w icveutiiaTos (2 Cor. XIII, 13; cf. 1 Cor. XII, 4-11). Cette formule ne fait qu'exprimer l'unité et la suite du développement historique du salut dans ses moments essentiels, l'amour du Père qui en est la cause permanente, là grâce de Jésus le Seigneur qui le manifeste, et le Saint Esprit qui le réalise au dedans des âmes. L'ordre même des expressions de l'apôtre montre combien il était loin de toute préoccupation métaphysique.

Non-seulement la théologie de Paul ne conclut pas comme la théologie traditionnelle, non-seulement le dogme de la Trinité reste hors de sa sphère, mais il me semble que, au lieu de chercher l'unité de sa pensée et le couronnement de son système dans un dogme semblable, il a trouvé l'une et l'autre dans la notion absolue de Dieu.

'0 Oebç Ta xavTa èv Tiaaiv. LA NOTION DE DIEU.

Dieu est unique (e?<; Oebç 6 xaTVjp, 1 Cor. VIII, 6). De lui, par lui et pour lui sont toutes choses (èÇ aùrou xat Si' aÙTou y,at efçaôxbv xà Tcivxa, Rom. XI, 36). Il est au commencement, au miKeu et à la fin de toute existence. C'est en lui que chaque créature a sa cause, sa vie et son but. Maintenir dans l'homme, dans l'histoire, dans l'univers, cette causalité absolue et suprême de Dieu, a été l'effort constant de l'apôtre. Cette idée de l'absoluité de Dieu est le vrai fondement métaphysique du salut par grâce, de la justification par la foi, de la prédestination : Dieu fait tout dans la rédemption comme dans la création. C'est encore le principe de l'universalisme de Tapôtre des gentils. Le Dieu suprême et absolu est le Dieu de tous. Dieu n'est-il que le Dieu des juifs, n'est-il pas aussi le Dieu des païens (Rom. III, 29)? C'est enfin le fondement de la philosophie religieuse de l'histoire esquissée dans

répître aux Romains. Cette idée de l'unité absolue de Dieu et de son action universelle et permanente, constitue précisément l'unité de l'histoire humaine, et en fait rentrer toutes les parties et toutes les époques dans un même plan, qui est le plan même de l'activité divine.

Cette action de Dieu revêt des formes diverses ; mais elle n'est ni intermittente, ni extérieure ; elle est incessante et immanente. Le monde et Dieu restent bien réellement distincts, mais ne sont point séparés. Dieu agit sur le monde et dans le monde ; il le pénètre et le transforme ; il se révèle en lui. «Il donne à connaître dans le monde sa puissance éternelle et sa divinité» (Rom. I, 20). Dieu se révèle encore mieux dans la rédemption qui est la suite et l'achèvement de la création, le dernier stade du progrès de l'activité divine. Christ est l'organe de cette double révélation. C'est en lui qu'elle est concentrée, c'est lui qui la porte et la donne. Dieu a versé en lui sa divinité, il devient leplérâme de Dieu, comme l'Église, à son tour, embrassant l'univers dans sa sphère agrandie, est le pUrÔme de Christ (Éph. I, 23; Col. II, 9). Tout part de Dieu et tout revient à lui. L'union parfaite de Dieu et de sa création : voilà le terme glorieux de toutes choses.

Il serait facile, en pressant au nom d'une logique purement formelle et abstraite ce point de vue et ces déclarations de l'apôtre, d'en faire sortir une sorte de panthéisme dialectique. Mais rappelons encore une fois que Paul ne fait jamais de la spéculation pure, que ses idées s'élèvent de l'expérience aux principes, mais ne s'enchaînent jamais par voie de déduction abstraite. Dieu ne s'évanouit pas dans le monde ; le monde se transfigure en Dieu. La métaphysique de l'apôtre reste rigoureusement théiste. S'il ne distingue pas en Dieu une pluralité de personnes, il constate en lui une vie propre, intérieure, celle de l'esprit même qui

sonde les profondeurs de Dieu (1 Cor.* II, 10). Uesprit ^sft donc en Dieu même, comme en nous, le principe de la conscience, de la connaissance, de la personnalité. Le Dieu de Paul est un Dieu vivant (1 Thess. I, 9). Son vrai nom est celui que lui donnait Jésus : Osbç xal h xai-^jp (1 Cor. VIII, ^). Ce nom de Père est le premier et le dernier mot de Tévangile du grand apôtre.