CHAPITRE m

Conversion de Paul. Triomplie du principe chrétien sur le principe juif.

(Actes IX, 4-^2.)

C'est dans l'âme de Saul que s'est résolu, par le triomphe du principe chrétien, ce violent conflit soulevé par Etienne. Mais on ne peut bien comprendre la portée de cette conversion qu'après avoir défini son pharisaïsme.

Saul était un juif helléniste, né à Tarse, en Cilicie. On a souvent accordé une trop grande importance à cette naissance dans l'un des centreslesplus brillants de la civilisation grecque. L'influence de la Grèce sur le développement de sa pensée, paraît avoir été nulle. Les deux ou trois citations de poètes grecs que l'on rencontre dans ses épîtres ou ses discours (Act. XVII, 28; I Cor. XV, 33; Tit. I, 12), sont des vers devenus proverbes que Paul a pu entendre souvent répéter dans ses relations avec les païens. Il y a une parenté remarquable entre la manière d'écrire de Paul et celle de Thucydide; mais elle ne prouve que la ressemblance naturelle de leurs deux génies. Paul n'a point appris sa dialectique à l'école des sophistes ou des rhéteurs ; elle a bien plus d'analogie avec celle du Talmud et des rabbins qu'avec celle de Platon ou d'Aristote. S'il écrit en grec, il pense encore en araméen ; il ne semble avoir emprunté à la Grèce que son vocabulaire ; avec ces éléments extérieurs, il s'est créé une langue à lui, originale et violente comme son génie. Quant à l'universalisme de sa pensée chrétienne, c'est dans cette origine helléniste moins que partout ailleurs qu'il en faut chercher la cause. Ce n'est point l'enfant de la ville de Tarse, c'est le pharisien de Jérusalem, nous le verrons plus tard, qui explique l'apôtre des Gentils.

Paul a pris soin lui-même, dans ses épîtres, de relever expressément la pureté de sa descendance hébraïque et la rigueur de son judaïsme. Notons la gradation significative qu'il établit Phil. III, ,4-6, en énumérant ses avantages selon la chair: Circoncis le huitième jour, il appartient à la famille d'Abraham; dans cette famille, il appartient spécialement à la race d'Israël; dans cette race, il est issu de la tribu de

Benjamin, c'est-à-dire, de cette tribu qui, avec celle de Juda, forma, après le schisme, ce royaume où se maintint plus pure et plus vivante la grande tradition religieuse de TAncien Testament ; enfin, parmi les descendants de ces deux tribusjuives, il a appartenu à la secte des Pharisiens, la plus rigide et la plus fidèle, au sein de laquelle il s'est encore distingué par des progrès surprenants et par un zèle persécuteur (Gai. I, 13).

Tout nous porte donc à croire que, s'il est né à Tarse, il a été, dès sa plus tendre enfance, élevé à Jérusalem où il avait une sœur mariée (Act. XXIII, 16). C'est ce que l'on peut conclure d'un passage des Actes (XXII, 3), que nous traduisons ainsi : « Je suis un homme juif, né à Tarse en Cilicie, mais élevé dans cette ville-ci aux pieds de Gamaliel, et soigneusement instruit dans la loi de mes pères i.» Voulant en faire un rabbi, ses parents sans doute l'avaient faif entrer dans l'école de l'illustre docteur pharisien, dont le nom est encore une des premières autorités de la Mischna. Saul y reçut l'éducation scolastique d'un rabbin ; il s'exerça durant des années à cette dialectique subtile, à cette herméneutique ingénieuse et raffinée qui caractérisait l'enseignement rabbinique. Cette méthode d'enseignement et de discussion avait été déjà arrêtée et formulée par Hillel, et l'on sait quelles traces profondes elle a laissées dans les grandes épîtres de Paul ^.

* Dans ce texte, les mots èv tyj xéXsi xauTY) ne peuvent désigner que Jérusalem et non pas Tarse. Paul n'a pas été seulement instruit, TCcTuai^s'Ji^ivoç, mais nourri et élevé dès sa plus tendre enfance à Jérusalem, àvaT£6pa^».jji.évoç. Dès lors s'éyanouissent toutes les conjectures que Ton a faites sur une éducation grecque de Paul.

* Sur Hillel et sur Gamaliel, voy. Derenbourg, Essai sur l'histoire et la géographie delà Palestine^ d'après le Talmud^ pp. 178, 187 et ^39. Hillel, dont Gamaliel continuait la famille, la tradition et l'école, semble avoir été, autant qu'on peut afiBrmer quelquechose en ces matières, TAristote de la théologie rabbinique. Il a

Mais ce qu'il importerait encore plus de connaître que la forme, c'est le fond même de cet enseignement. Paul, en effet, en devenant chrétien, n'a point fait table rase dans son esprit. La racine d'un grand nombre de ses idées chrétiennes ne se trouverait-elle pas dans sa foi première? Son système même tout entier est-il, en réalité, autre chose que le système du pharisaïsme transformé et retourné ? Malheureusement nous n'avons sur les doctrines enseignées dans les" écoles pharisiennes de cette époque, que des renseignements très-vagues et très-incomplets. Cependant il est bien certain que la théologie de l'apôtre repose sur une base générale empruntée au judaïsme. Pour déterminer cette base d'une manière précise, il n'est pas nécessaire de nous adresser îi des documents extérieurs d'un crédit toujours contestable ; il suffit de noter, dans ses épîtres, les idées générales dont l'origine est dans le judaïsme. Nous fixerons ainsi le cadre traditionnel dans lequel s'est trouvée enfermée dès

classé et formulé les diverses règles de T argumentation scolastique. Voici un exemple, cité par M. Derenbourg, de sa manière de discuter. Il s'agissait de savoir si le 15 Nizan,'la Pâque tombant un Samedi, il était permis ce jour-là d'immoler l'agneau pascal.

Hillel répondit oui, et établit son dire par trois raisons : 1** par un argument analogique : La loi du sabbat n'empêche pas le sacrifice quotidien ; le sacrifice pascal ne saurait donc être non plus interdit ; 2** par un argument a fortiori : Si le sacrifice quotidien dont l'omission n'entraîne pas le châtiment de l'extermination, l'em-

pour le sacrifice quotidien malgré le sabbat^ cela doit avoir pour la Pâque la même signification. N'est-ce pas cette logique même que Paul met en usage dans ses discussions? Cf. 1 Corinth. IX ; Gai. III, 15; ^Corinth. III, 7; Rom.V, 1^. A côté de ces trois sortes d'arguments, il y eu avait quatre autres non moins bien définies. C'était, on le voit, un organum complet qui s'enseignait dans les écoles, que Paul y a appris, qu'il possédait et employait à merveille,

le principe la pensée de Paul. Elle est restée bien plus juive qu'on ne le croit communément.

C'est de l'Ancien Testament que Paul tient les notions premières et fondamentales de son système : les notions de Dieu, de révélation, de justice, de sainteté. Il est essentiellement juif par ce que l'on pourrait appjeler les catégories de son esprit, et par le point de vue général sous lequel il considère les rapports de Dieu et du monde. Le Dieu de Paul est celui de l'ancienne alliance ; c'est le Dieu d'Abraham, de Jacob, de Moïse, des prophètes; c'est le Dieu unique et jaloux, le Créateur absolu de l'univers, qui donne à connaître dans ses ouvrages les caractères de sa divinité ; il est le seul Dieu vivant et vrai (1 Cor. VIII, 4-6 ; X, 26; Rom. I, 20, 23; 1 Thess. I, 9; 1 Tim. VI, 15, 16). Ce Dieua été particulièrement le Dieu d'Israël en ce sens qu'il a traité avec lui une aUiance spéciale et lui a confié le dépôt des oracles et des promesses (Rom. III, 2 ; IX, 4, 5); aussi l'Ancien Testament garde-t-il l'autorité d'une révélation divine (1 Cor. XV, 4 ; Gai. III, 8) ; c'est la révélation du Dieu Saint avec lequel il ne peut y avoir de paix que dans la sainteté parfaite de l'âme. De là cette haute idée à la fois religieuse et morale de la BtxatoaùvT), et l'idée corrélative du péché, dont le tragique conflit a été le ressort de tout le développement spirituel de l'apôtre.

Paul juge le monde païen comme faisaient les Pharisiens de son temps. Le paganisme est le royaume des ténèbres (2 Cor. VI, 14). Les païens ne connaissent plus Dieu; ils adorent la créature au lieu du Créateur (1 Thés. IV, 5; Gai. IV, 8). Ils sont à la fois è.T.moi et div5[xot (2 Cor. VI, 14; Rom. I, 24-26 ; 1 Cor. VI, 6). Enfin, par opposition aux Juifs, ils sont essentiellement des àixapTœXoi (Gai. II, 15).

C'est encore au pharisaïsme que Paul doit ses idées sur les anges et les démons. Partagés en diverses classes, les anges

forment l'entourage de Dieu (Col. I, 16; Rom. Vm, 38). Es prennent part au gouvernement du monde et accompagneront le Christ au moment de sa parousie (1 Thess. IV, 16). Enfin, l'idée d'une intervention des anges, dans la promulgation de la loi sur le mont Sinaï (StaTaYslçSt'àfr^Xwv, Gai. in, 19)1, appartient aussi au judaïsme de cette époqpie.

A cette armée des anges, est opposée celle des démons dont Satan est le chef. C'est lui qui jadis, sous la forme du serpent, séduisit Eve (2 Cor. XI, 3) ; depuis lors, il ne cesse d'agir pour entrsdner les hommes au péché (1 Thess. III, 5; 1 Cor. VII, 5), ou pour les tourmenter en les affigeantde peines physiqpies (1 Cor. V, 5; 2 Cor. XII, 7). Son domaine propre est le paganisme, et c'est à lui que s'adresse en réalité le culte des idolâtres. Il est le dieu du présent siècle par opposition à Christ, le roi du siècle à venir (2 Cor. IV, 4).

Pour Paul, en effet, comme pour les Pharisiens, l'histoire de l'humanité se divise en deux grandes périodes : le siècle actuel et le siècle futur (Éph. I, 21). Celui-ci doit être inauguré par le retour glorieux du Christ que l'apôtre se représente sous les mêmes conditions que les autres disciples de Jésus (1 Cor. VII, 29; 1 Thess. IV, 16; V, 1; 2 Thess. I, 7; 1 Cor. XV, 51, 52). La première période était une période de péché, de souffrance et de mort; la seconde sera une période de sainteté et de vie. Adam est le chef de l'humanité ancienne, le Messie, celui de l'humanité nouvelle.

On sait aussi que la doctrine de la prédestination, dont les racines sont dans l'enseignement prophétique de l'Ancien Testament, avait été développée et formulée dans les écoles pharisienups. Il ne faut donc point douter que la prédestination, paulinienne n'ait encore là son origine. La doctrine

* Cf. Actes VII, 53; Joseph. Ant, XX, 5, 3, et Deutér. XXXIII, 2, d'après les LXX.

de la résurrection et celle du jugement dernier dérivent de la même source. «Les Pharisiens, nous dit Josèphé, pensent que tout ce qui arrive a été arrêté à Tavance par le destin. Es ne suppriment point pour cela l'effort de la liberté humaine ; car il a plu à Dieu qu'il y eût une fusion entre l'arrêt du destin et la volonté de l'homme, soit pour la pratique de la vertu, soit pour celle du vice. Ils croient que les âmes possèdent une force immortelle et qu'il y a sous terre des récompenses et des châtiments pour ceux qui, pendant leur vie, ont pratiqué la vertu ou le vice ; que les âmes des uns y restent éternellement enfermées, tandis que celles des autres reviendront facilement à la vie i.»

Enfin, n'est-ce point encore à la théologie rabbinique que Paul est redevable de ses vues anthropologiques ? Il n'a pas inventé en effet cette division de l'être himiain en ^ûtp?, ^^X'hy Twvsujjux, qui a ses racines dans le langage même de l'Ancien Testament. L'idée du péché originel, héréditaire dans la descendance d'Adam, semble également avoir été formulée par le pharisaïsme. On le voit, c'est un corps de doctrines complet, cohérent et systématique, que Saul s'est formé aux pieds de Gamaliel. Ce système a été profondément modifié; mais, dans le nouvel édifice, il est facile encore de reconnaître les éléments principaux et les grandes lignes de la construction primitive. L'histoire de la pensée de Paul, que nous voulons raconter, n'est pas autre chose que celle de la transformation progressive , sous l'influence du principe chrétien, de ce pharisaïsme théologique qui fut sa croyance première.

L'âme de cette foi pharisienne de Saul était l'espérance messianique (2 Cor. V, 16). Cette espérance exaltait son

* Nous citons ce passage tel qu'il a été rétabli et traduit par Derenbourg, op. cit,^ p. 153.

cœur et enflammait son imagination. Ses convictions faisaient sa vie, et il s'abandonnait à elles sans réserve. Mais précisément cette ardeur sérieuse, ces saintes exigences, ces besoins profonds, cette logique absolue que Paul apportait dans son pharisaïsme, devaient contribuer plus que toute autre chose à l'en faire sortir en le poussant plus loin.

Notons ici le trait dominant de son caractère qui tend à faire comprendre, sinon à expliquer, le grand changement survenu en lui. Ce trait de nature a été la passion de V absolu,

Paul, en effet, est un esprit entier, tout d'une pièce, dont le premier besoin est la logique. Il voit toutes les conséquences dans leur principe et il retrouve chaque principe dans chacune de ses diverses conséquences. Ne lui parlez point de nuances, d'accommodements ou de compromis ; c'est toujours par une négation radicale qu'il va à une affirmation absolue. Il est d'un tempérament intellectuel naturellement intolérant. L'erreur et la vérité, loin d'être pour lui des degrés divers, restent, comme le bien et le mal, en contradiction radicale. Ne nous étonnons donc point qu'un esprit de cette trempe n'ait pas hérité de la largeur de vues et de la modération de caractère qui distinguaient son maître Gamaliel. Lui-même s'est peint à cette époque de sa vie tel qu'il a dû être. «Vous savez ma conduite première dans le judaïsme ; je surpassais en zèle la plupart de mes compagnons d'âge, me montrant particulièrement jaloux des traditions de mes pères» (Gai. I, 13). L'enseignement des rabbins, les données prophétiques de l'Ancien Testament, les rêves théocratiques de ses contemporains, il a tout accueilli, tout exagéré, précisé et formulé en un ensemble cohérent et complet: C'était tout un monde idéal que le pharisien contemplait en lui-même. Mais plus il s'attachait à ces espérances, plus il devait souffrir de l'état actuel des choses. Quelle contradiction douloureuse pour son

âme, entre cette vision lumineuse du dedans et la situation si sombre de son peuple au dehors ! Or, cette contradiction était, dans le point de vue pharisien, sans issue possible. L'avenir paraissait encore plus triste et plus menaçant que le présent. N'est-ce point ce sentiment amer, cette contradiction, supportée avec impatience, qui expliquent sa haine furieuse contre la secte nouvelle des chrétiens, dont les progrès scandaleux hâtaient la décomposition inévitable du judaïsme ?

Par un autre côté , Saul n'aboutissait pas à une contradiction moins désespérante. Il y avait, chez ce pharisien, quelque chose de plus absolu que son esprit : c'était sa conscience. Elle aurait cherché vainement à se contenter d'une demi-justice ; il ne lui fallait rien moins que la pleine sainteté. Or, cet idéal de la sainteté se dressait devant elle dans la loi écrite ; c'est avec cette loi qu'elle entre donc en une lutte continue et inégale, dans laquelle elle est toujours fatalement vaincue. Chaque effort nouveau aboutit nécessairement à une défaite plus humiliante. Il nous a lui-même raconté cette lutte douloureuse dans le chapitre septième de l'épître aux Romains. «C'est par la Loi que j'ai connu le péché, car je n'aurais point connu la convoitise si la Loi n'avait dit : Tu ne convoiteras point. Mais, prenant occasion du commandement, le péché a produit en moi toutes sortes de convoitises ; car, sans loi, le péché est mort. Sans loi, jadis, je vivais; mais, le commandement étant venu, le péché a repris vie, et moi je suis mort ; et le commandement, qui m'était donné pour la vie, se trouve me donner la mort» (Rom. VII, 7-12). Ainsi, Paul voyait la puissance elle-même, en laquelle il se confiait pour être sauvé, s'élever contre lui et l'accabler. C'était encore une voie sans issue, au terme de laquelle il ne pouvait trouver que le désespoir (Rom. VII, 24).

Il était sans doute au milieu de ces expériences, quand il

rencontra Etienne. Avec le tempérament que nous lui connaissons, il est bien permis de penser qu'il dut se trouver au nombre de ces juifs d'Asie et de Cilicie qui soutenaient, contre le disciple de Jésus, la cause du Temple et de la Loi (Act. VI, 9). Il n'a pas dû résister à la tentation de rompre avec lui quelques lances théologiques ; il a entendu son discours ; il a assisté à sa mort ; les arguments et la foi sereine d'Etienne n'ont pas laissé sans doute que de l'émouvoir et de le faire réfléchir. Peut-être alors a-t-il senti dans sa conscience, pour la première fois, l'aiguillon de Jésus (Act. XXVI, 14). Cependant, ce n'est point là ce qui l'a fait chrétien. Non-seulement Paul ne rapporte pas sa conversion à Etienne, mais il a exclu très-positivement cette explication, quand il a affirmé solennellement qu'il n'a été enseigné par aucun homme, et qu'il ne tient son évangile d'aucun homme. •

Entre la mort d'Etienne et les premières prédications chrétiennes de Paul à Damas, il est survenu dans sa vie un fait mystérieux auquel Paul rapporte sa conversion et son apostolat, et dont il faut établir maintenant le vrai caractère.

Le livre des Actes contient trois récits de cet événement. Luc le raconte directement une première fois (IX, 1-22). Puis il met encore deux fois la même narration dans la bouche de Paul (XXII, 1-21; XXVI, 9-20).

Ces trois relations présentent quelques diflFérences. D'après Act. IX, 7, les compagnons de Paul ont entendu la voix qui lui parle; d'après XXII, 9, ils ne l'ont point entendue. D'après IX, 7, ils n'ont vu personne; d'après les deux autres récits, ils ont vu au moins une lumière éclatante. D'après le premier récit, ils restent debout, d'après le troisième, ils sont tombés à terre. Enfin, les paroles que Jésus est

censé avoir adressées à Paul, ne sont point les mêmes dans . les trois récits. Ce que le Sauveur lui dit XXVI, 16, est mis dans la bouche d'Ananias XXII, 14.

D'où proviennent ces différences? On a cru quelque temps, dans l'école de Schleiermacher, pouvoir les expliquer par la diversité des sources que l'auteur aurait fait entrer dans son récit ; mais une comparaison, même superficielle, des trois narrations prouve avec la dernière évidence qu'elles ont été rédigées par la même main, et n'ont qu'une seule et même origine. Il n'y a donc pas lieu, comme on l'a fait quelquefois, de rechercher quelle est la plus fidèle.

Ces différences auraient-elles une raison dogmatique, et répondraient-elles à un but particulier poursuivi par l'auteur? Baur l'a pensé. Dans le premier récit, dit-il, racontant le fait à un point de vue objectif, l'historien s'applique à en montrer, par les circonstances extérieures, toute la réalité. Les deux autres récits, placés dans la bouche de Paul, sont faits à un point de vue plus subjectif^ . Mais on se demande ce que signifie ici cette distinction. Paul, parlant devant les juifs à Jérusalem, ou devant Agrippa, avait-il moins d'intérêt que Luc à prouver la réalité extérieure du fait? Fûtelle aussi légitime qu'elle est arbitraire, cette expHcation n'expliquerait encore rien du tout. Insistant sur la réalité objective du miracle, le premier récit, nous dit-on, veut que les compagnons de Paul aient entendu la voix céleste ; mais dans le même but, pourquoi n'ajoute-t-il pas, avec le deuxième récit , qu'ils virent la lumière, et, avec le troisième, qu'ils tombèrent tous à terre au lieu de rester debout? Ces deux dernières circonstances ne sont-elles pas aussi propres que la première à prouver la réalité extérieure de l'apparition, et pourrait-on nous dire en quoi elles conviennent

* Baur, Paulus, p. 72 et 73. 2« édit.

mieux au point de vue subjectif des deux derniers récits qu'au poftit de vue objectif du premier?

Ne pouvant accepter cette explication, M. Zeller en a donné une autre : d'après lui, ce n'est point à un intérêt dogmatique, mais à la fantaisie littéraire que l'auteur a obéi;, il ne se pique pas d'exactitude historique ; il s'inquiète assez peu de se contredire lui-même, et ses contradictions nous prouvent que, dans ses récits, l'imagination pieuse a toujours eu le premier rôle. Mais faudra-t-il admettre que notre auteur modifie sa première narration pour l'unique plaisir de la varier, et que, pour éviter la monotonie , il est allé jusqu'à se contredire? Est-il bien exact d'affirmer, malgré le témoignage contraire de son prologue, que l'auteur du troisième Évangile et du livre des Actes n'a aucun souci de la vérité historique ? Ne le voyons-nous pas , tourmenté du scrupule de l'exactitude, faire constamment efibrt pour remonter aux sources, aux premiers témoins, et expliquer les faits dans leur origine et leur suite véritables? S'il a échoué quelquefois, n'a-t-il pas réussi à faire prendre certaines parties de son livre pour le journal d'un compagnon même de l'apôtre Paul? Est-il bien juste d'accuser de fantaisie et d'arbitraire l'homme qui a écrit les derniers chapitres des Actes?

Ces différences restent absolument inexplicables pour tous ceux qui admettent que l'auteur en a eu conscience, et a essayé de les faire servir à quelque intérêt littéraire ou doctrinal. Il est bien évident, pour tout esprit libre, qu'elles ne sont poini voulues et qu'elles ont complètement échappé à l'attention de l'écrivain. Elles sont de même nature que ces différences que l'on constate toujours entre les répétitions les plus fidèles d'un même récit. Leur raison est dans leur insignifiance même. Elles ne peuvent en aucune façon porter atteinte à la réalité du fait ; elles se produisent sur quelques points extrêmes, à la circonférence la plus extérieure de la

narration; elles ne portent pas même sur les circonstances qui ont accompagné le miracle, mais sur les impressions subjectives que les compagnons de Saul ont reçues de ces circonstances. Sur ce point, le récit pouvait d'autant plus varier queces impressions n'ont pas dû être identiques chez tous, ni, chez tous, exactement constatées.

Arguer de ces différences, pour nier le caractère historique du récit, nous paraît donc un procédé violent et arbitraire. Se laisseraient-elles parfaitement concilier, ou même n'existeraient-elles pas du tout, ceux qui ne veulent point admettre le miracle ne repousseraient pas avec moins de décision le témoignage du livre des Actes. Gomme Zeller l'avoue franchement, leur négation tient à une conception philosophique des choses, dont la discussion ne rentre point dans le cadre des recherches historiques ^

Pour notre part, nous ne pouvons écarter aussi facile^ ment ce triple récit. Nous le trouvons deux fois répété à la fin du livre, dans ce fragment où la plupart des critiques s'accordent à reconnaître le témoignage authentique d'un ami de l'apôtre. Il est donc naturel de penser que la narration de Luc dérive du témoignage de Paul lui-même, et il ne reste plus qu'à savoir dans quelle mesure les affirmations de l'apôtre, dans ses épîtres, viennent le confirmer.

Paul ne sait absolument rien, et c'est là le point essentiel, d'un acheminement progressif, d'une conversion graduelle à l'Évangile. Le souvenir qu'il a gardé toute sa vie de cette conversion, est celui d'un événement foudroyant, qui l'a surpris en plein judaïsme et l'a jeté, malgré lui, dans une voie nouvelle. Il a été conquis et dompté de haute lutte (Phil. III, 12). C'est un rebelle vaincu que Dieu traîne en triomphe à travers les peuples (2 Cor. II, 14). S'il prêche l'Évangile,- il

. * ZoW^T^ Die Apostelgeschichle^ 1^, 197.

n'en peut tirer aucun sujet de gloire ; il doit évangéliser, c'est une nécessité supérieure à laquelle il ne peut se soustraire. Il est là, comme un esclave à la chaîne (1 Cor. IX, 15-18).

Indépendamment de cette impression générale, nous avons de lui trois déclarations expresses qu'il faut étudier de plus près.

Le premier passage, où Paul, d'une manière indubitable, parle de sa conversion, est le texte Gai. I, 12-17. Il ne la décrit ici que comme un fait intérieur. Un jour, il a plu à Dieu, qui l'avait mis à part dès le ventre de sa mère, de rêvé- 1er son Fils en lui, afin qu'il allât le prêcher aux païens. Paul rapporte au même moment et à la même cause sa conversion et son apostolat. Voulant uniquement relever l'origine divine et l'indépendance absolue de son Évangile, il ne s'arrête gu'au côté intérieur de sa conversion (àxox.aX6(j;ai xbv ulov auTou èv l\)Joi), et ne parle nullement des moyens particuliers que Dieu a employés pour produire en lui cette œuvre de sa grâce. Deux observations montreront que l'idée d'une révélation miraculeuse et directe de Christ n'en est pas moins au fond de ce passage. P Tout en ramenant sa conversion à la

grâce de Dieu, comme à sa cause première, Paul, en même temps, l'attribue à une intervention personnelle de Jésus, comme à sa cause prochaine et effective. Cela ressort avec évidence du premier verset de l'épître, où le nom de Jésus se

présente avant le nom même de Dieu ; cela est expressément indiqué au verset 12, où Jésus-Christ n'est plus seulement l'objet, mais aussi l'auteur de la révélation divine^. 2^ Paul se représente cette conversion comme un fait soudain, comme un événement nettement déterminé, rattaché à cer-

* At' àxoxaXuiJ^ewç 'IyjcoD xpt^ycou. Ce dernier génitif est un génitif subjectif, comme disent les grammairiens. Il désigne non l'objet, mais l'auteur, le sujet delà révélation, comme le prouvent les mots avec lesquels ceux-ci sont en antithèse, xapà àv6pa)xou (Gai. I, 12).

laines circonstances extérieures de temps et de lieu. Il sait, par exemple, qu'elle est survenue au milieu de la guerre qu'il faisait aux Chrétiens et Ta surpris dans son zèle persécuteur, n se rappelle, de plus, qu'elle a eu lieu aux environs de Damas (Gai. I, 17), et qu'à partir de ce moment, sa vie a pris une direction tout opposée. Ainsi, dans ses trois points essentiels, l'intervention personnelle de Jésus-Christ, le temps et le lieu de cette apparition, le récit des Actes se trouve indirectement, mais nettement confirmé.

Si, dans ce passage de l'épître aux Galates, Paul relève uniquement le côté intérieur de sa conversion, nous le voyons par contre insister sur le côté extérieur, objectif, d'une façon non moins exclusive , dans les deux autres textes qui restent à étudier. Le premier est 1 Cor, IX, 1 : «Ne suis-je pas apôtre, n'ai-je pas vu le Seigneur Jésus?» Paul rattache ici sa vocation apostolique à cette apparition du Res* suscité, qu'il a eue en partage, comme l'effet à sa cause.

La réalité objective de cette apparition ressort encore mieux du second passage (1 Cor. XV, 8), où Paul la met sur la même ligne que celles dont les Douze ont été les témoins. «En dernier lieu et après tous les autres, Christ m'est apparu à moi aussi comme à un avorton.» Ces derniers mots (ûaxepei t(Î> èx.Tpa)iJiaTt) doivent être relevés. Une seule interprétation est possible ; c'est celle qu'en donnait déjà Grotius, et que Baur a acceptée. Un lx.Tpti){jLa ne peut être qu'un fœtus arraché violemment et avant terme au sein maternel : ce que Grotius exprime très-heureusement dans ces mots, rappelés par Baur : hoc ideo dicit, quia non longa institutione ad Christianismtcm perductus fuit, quo esset velut naturalis partio, sed vi subita, quomodo immaturi partus ejici soient. Pourrait-on mieux indiquer le caractère objectif de la violence exercée sur l'âme de Paul au moment de sa conversion ?

Mais, quoi qu'il en soit du fait lui-même, il n'est pas un seul critique aujourd'hui qui ne reconnaisse que Paul a gardé toute sa vie la ferme conviction d'avoir été le témoin d'une apparition extérieure du Christ ressuscité. Baur prétend seulement que l'apôtre n'en parlait qu'avec réserve et une sorte de pudeur, comme sentant instinctivement luimême qu'il se trouvait là sur un terrain trop mouvant. Mais sur quoi fonde-t-on cette affirmation ? Les deux passages de l'épître aux Corinthiens, où le fait extérieur est uniquement relevé, sont-ils moins importants que le passage des Galates, où le côté intérieur est surtout mis en lumière? Si Paul fonde sur celui-ci l'indépendance de son Évangile, ne donnet-il pas celui-là comme la preuve et la cause de son apostolat ? D'où sait-on dès lors que Paul ne parlait de cette apparition qu'avec timidité? Nous pouvons hardiment affirmer le contraire. S'il n'en parle qu'en passant et pour, mémoire dans son épître aux Corinthiens, c'est que les Corinthiens la connaissaient déjà. L'apôtre, dans les premiers versets du chapitre XV% ne fait que résumer son enseignement antérieur, et, parmi les faits capitaux qu'il racontait avant tout (èv xp(î)Toiç), il mentionne à sa place cette apparition de Jésus ressuscité. N'est-il pas vraisemblable dès lors, qu'il avait dû raconter ce grand fait en détail, et faire à Corinthe un récit analogue à celui que nous avons dans le livre des Actes ?

Le témoignage de Paul subsiste donc formel, incontestable; mais, s'il n'est pas permis d'en détourner le sens, n'en peut-on amoindrir la portée? Ce témoignage, dit-on, prouve bien que Paul a cru à la réalité de cette apparition, mais rien de plus. Le moyen de passer de cette appréciation personnelle et subjective à la réalité extérieure? Sans doute, la critique peut ainsi pousser ses exigences jusqu'à un point où toute démonstration devient nécessairement impossible. Ce dernier raisonnement ne tend à rien moins qu'à suppri-

mer toute certitude historique, car l'histoire, en définitive, ne repose que sur une série de témoignages subjectifs et individuels. Au sein de ce scepticisme général, adversaires et défenseurs restent également désarmés; la négation n'est pas plus légitime que l'affirmation. Mais le témoignage de Paul est un fait et, comme tel, a bien eu une cause et demande une explication. Le déclarer inexplicable, comme Baur semble le faire, c'est laisser la porte ouverte au surnaturel. M. Holsten, le plus fidèle et le plus hardi de ses disciples, l'a très-bien senti. Dans un travail fort remarquable, il a mis tout en œuvre, la logique la plus serrée et l'observation la plus pénétrante, pour expliquer l'origine et la formation naturelle de cette conviction dans l'âme de l'apôtre. Le problème psychologique que cette conviction propose à la critique, est-il résolu? Personne, je crois, ne voudrait l'affirmer. M. Holsten lui-même, après tous ses efforts, en doute encore ; il n'a pas voulu, déclare-t-il, plaider la vérité mais seulement la possibilité de son explication. Elle revient essentiellement à l'hypolhèse déjà bien ancienne d'une vision. Saul trouvait dans le messianisme traditionnel les principaux traits de la figure du Christ qu'il prétend lui être apparue. Ainsi tous les éléments de la vision sont là sous la main. D'un autre côté, Paul avait des dispositions naturelles à l'extase ; sa complexion physiologique , non moins que sa constitution spirituelle, l'y prédisposait. Il était d'ime nature nerveuse, aisément surexcitée, d'un tempérament sanguino-bilieux, et de plus maladif, sujet probablement à des attaques d'épilepsie (2 Cor. XII, 7). Qu'il ait eu des révélations, des visions, ses épîtres et le livre des Actes en font foi; il parlait en langxies, il faisait des miracles, il avait le don de prophétie et se glorifie souvent de ses charismes pneumatiques (1 Cor. XIV, 18^ GaLII, 2; 2 Cor. XII, 1-9). Qu'est l'apparitioa du Chxist ^w oioment da sa

conversion, sinon la première de ses visions extatiques et celle qui a donné naissance à toutes les autres ^ ?

n y aurait beaucoup à dire sur les détails, plus que contestables, de cette argumentation. C'est le passage 2 Cor. XII, 1-9, qui en forme le vrai centre et qui réellement en est Tunique point d'appui. Or, non - seulement il ne peut établir la thèse de M. Holsten, mais nous croyons que, bien compris, il fournit contre elle une preuve décisive; il démontre que Paul, loin d'assimiler l'apparition du Christ, au moment de sa conversion, aux visions qu'il eut depuis, établissait entre eUe et ces dernières une différence réelle.

Au commencement du chap. XII, Paul est dans le dessein de faire un récit complet de ses visions ; il commence par la première, qui, loin de.se confondre avec sa conversion, lui est postérieure au moins de quatre ou cinq années (xpb èTôv 5exaT6(Jaàp(»)v). Il se fait violence pour révéler au dehors ce côté intime' de sa vie ; dès le verset 5, cette répugnance, cette sainte pudeur l'arrête et fait subitement prendre à sa pensée un cours opposé. Au lieu de se glorifier de ses privilèges, il ne se glorifiera que de ses faiblesses. Ainsi, les visions que Paul rappelle dans ce passage, il ne les a jamais racontées ; et, au moment où les mépris de ses adversaires allaient l'y contraindre, il s'arrête et laisse retomber le voile sur ces profondeurs de sa vie spirituelle. Ces extases, ces visions n'appartiennent point à son ministère; elles ne sont point pour les autres, mais uniquement pour Dieu et pour lui : etxe Y^p èÇéarTiQ[i.ev, 6e§' etxe aojfpovoupi^v, 6[ji.rv (2 Cor. V, 13). Or , Paul est bien loin de parler de sa conversion comme il parle de ses visions ; il n'éprouve ni répugnance ni embarras

* Holsten, Zum Evangelium des Petrus und des Paulus. — Christmvision des Paulus. Rostock, 1868.

à la raconter; elle faisait un des points principaux de sa prédication. Il parlait, en un mot, de l'apparition qu'il avait eue en partage, avec la même assurance que les Douze parlaient de celles dont ils avaient été les témoins. Ce fait n'appartenait pas à la sphère de sa vie intime et personnelle qu'il indiquait par ces mots ette èÇécTYjiJLsv, mais à celle de sa vie apostolique, très-bien caractérisée par ceux-ci eite aojç povoufxev, u[jLtv. Paul avait donc le sentiment très-net d'une différence essentielle entre ces deux ordres de faits, comme entre ces deux sphères de sa vie.

Il faut faire une seconde remarque, non moins décisive. Paul sait que ses visions sont des charismes pneumatiques ; ce sont des effets de l'Esprit, et il les ramène à l'action de l'Esprit comme à leur véritable cause, tandis qu'il attribue sa conversion à une intervention personnelle et corporelle de Jésus ressuscité. Dans le phénomène des visions, Paul est enlevé, ravi en extase; il est emporté jusqu'au troisième ciel. Dans sa conversion, c'est Jésus qui est descendu au devant de lui et l'a surpris au milieu de sa vie ordinaire. Paul ne dit nulle part que, dans ses visions pneumatiques, il ait vu la personne du Christ. Il sait fort bien, et c'est une conviction arrêtée chez lui comme chez les autres apôtres, que le Sauveur est remonté à la droite de Dieu et qu'il reste contenu et caché dans le ciel, jusqu'au moment de sa parousie. Aussi Paul, qui a eu plusieurs visions, affirme- 1- il qu'il n'a vu le Ressuscité qu'une seule /bis, et que cette apparition a été la dernière de Jésus sur la terre. Il faut donc qu'il y ait eu, dans la conscience même de l'apôtre, une ligne de démarcation bien tranchée entre ces apparitions dont la série est close (Itjxaxov 5à irivTOJv, 1 Cor. XV, 8), et les extases et les visions qui continuèrent durant tout l'âge apostolique. D'où vient cette distinction très-nette, sinon du sentiment que les apparitions du Ressuscité avaient un caractère de

réalité objective que n'avaient plus les visions spirituelles de l'extase ?

De plus, il nous semble que la doctrine de Paul sur la résurrection du corps, a pour base le souvenir d'une impression particulière quer l'apôtre avait reçue du corps ressuscité de Jésus. Certaines de ses paroles ne s'expliquent bien que par là (1 Cor. XV, 49, 53, 54; Phil. III, 21 ; Rom. VIII, 23). Où Paul aurait-il puisé, par exemple, l'idée d'un corps spirituel?

Enfin, si l'apparition de Christ à Paul a été une vision intérieure, celle-ci ne peut plus être la cause, mais le produit de sa foi ; car on. se demande comment l'âme de Saul le pharisien, si elle n'était pas déjà chrétienne, aurait pu créer une telle vision ; et, d'un autre côté, si Paul était chrétien avant ce moment, comment a-t-il pu y rattacher sa conversion? L'énigme d'une telle transformation devient encore plus obscure. Les ingénieuses explications de M. Holstenne lèvent pas le mystère ^ .

Ces considérations nous paraissent enlever tout appui exégétique à l'hypothèse d'une vision. Mais nous ne voulons point oublier que la question de la conversion de Saul ne peut se résoudre pleinement d'une manière isolée. Elle se rattache et se lie d'une manière indissoluble à celle dé la résurrection même de Jésus -Christ. La solution qu'on donnera à la première, dépend de celle que l'on a donnée à la seconde. Celui qui accepte la résurrection du Sauveur serait mal venu à mettre en doute son apparition à son apôtre ; mais celui qui, avant tout examen, est absolument sûr que Dieu n'est pas, ou que, s'il est, il n'intervient jamais dans

* Voy. les excellentes critiques de cette hypothèse d'une vision, insérées par Beyschlag dans les Studien und Kritiken^ années J«64etl870,

l'histoire, celui-là écartera sans doute les deux faits et se réfugiera dans l'hypothèse de la vision, fut-elle encore plus invraisemblable. Le problème se trouve alors transporté de l'ordre historique dans Tordre métaphysique, et nous ne pouvons l'y poursuivre.

n reste à préciser la signification et la portée dogmatiques de cette conversion. Elle est le fait générateur, non pas seulement de la vie apostolique de Paul, mais encore de sa théologie.

Nous y trouvons, à l'état d'expériences morales et de* sentiments, toutes les grandes idées et les grandes antithèses qui caractérisent son système. Cette conversion est le fruit de la grâce de Dieu, qui s'y manifeste comme une puissance supérieure triomphant de la volonté individuelle. Paul se relève captif de cette grâce divine à laquelle il va désormais s'abandonner sans condition ni réserve (Gai. I, 15). Voilà, en fait, les deux termes de cette antithèse générale qui dominera sa pensée : Dieu et l'homme, la grâce et la liberté, la foi et les œuvres.

Dans le sein de cette large antithèse, il en faut noter une autre qui s'accuse encore plus vivement. Je veux parler de l'opposition radicale qui se manifeste ici entre la loi et la foi, l'Évangile et le judaïsme.

Les autres apôtres étaient venus à Christ par la porte de l'Ancien-Testament et des prophéties. C'était comme une échelle ascendante qu'ils avaient gravie lentement et au sommet de laquelle ils trouvaient Jésus. Jamais la loi et l'Évangile .n'avaient été, à leurs yeux, en contradiction; ils n'ont jamais eu besoin de renoncer à l'ancienne alliance pour entrer dans la nouvelle, et là est la vraie cause de leur3 hési-^

talions et de leur embarras en face de la grande révolution qui va s'accomplir,

Paul s'est trouvé, dès le commencement, dans une situa* tion essentiellement différente. L'Évangile et le judaïsme lui sont toujours apparus en contradiction radicale el absolue (Phil. III, 6, ss.). L'antithèse existait dans son esprit avant sa conversion; elle existe encore après. Saisie par la grâce de Dieu, sa conscience est brusquement et violemment emportée d'un extrême à l'autre extrême opposé. Son passage à l'Évangile a donc été, avant tout, la négation positive de son passé. Voilà pourquoi sa pensée et sa vie se sont développées tout entières dans cette lutte entre le judaïsme et le christianisme, les vieilles choses et les choses nouvelles. Les deux termes de ce dualisme sont restés les deux pôles entre lesquels se meut toute sa théologie. Dans cette conversion, nous voyons admirablement se manifester l'impuissance absolue du principe ancien, la justification par les œuvres de la loi, et triompher le principe nouveau, la justification par la foi et la grâce de Dieu (Rom. VII, 24, 25). Tout le système de Paul est là comme en germe; nous n'aurons plus qu'à en suivre le développement progressif durant toute sa vie.

On voit combien on se trompe, quand on cherche dans l'hellénisme de Paul l'origine de son universalisme chrétien. Cette origine se trouve bien plutôt dans son pharisaïsme rigide. Si Saul, pourrions-nous dire, avait été moins juif, Paul apôtre aurait été moins affranchi et moins audacieux. Son œuvre eût été moins radicale, si son âme avait été d'abord moins asservie. Dieu n'a pas choisi un païen pour en faire l'apôtre du paganisme. L^n païen aurait pu se laisser séduire, comme cela est arrivé à l'église du second siècle, par la tradition du judaïsme, la hiérarchie de son clergé ou les splendeurs de son culte. Au contraire. Dieu prend un pharisien. Mais ce pharisien a fait l'expérience la plus entière de la va-

nité des cérémonies extérieures et du joug écrasant de la loi. n n'est pas à craindre qu'il regarde jamais en arrière et soit tenté de rétablir ce que la grâce de Dieu a si bien détruit (Gai. II, 18). Le judaïsme est absolument vaincu dans son âme, parce qu'il est absolument remplacé.