II. FT. Dieu

Renan a dit de V. Hugo : « Est-il spiritualiste? est-il matérialiste ? on l’ignore. D'un côté il ne sait ce que c’est que l’abstraction... Sur les âmes, il a les idées de Tertullien. I] eroit les voir, les toucher. Son immortalité n’est que l'immortalité de la éte. I est avec cela hautement idéaliste. L'idée, pour lui, pénètre la matière et en constitue la raison d’être... Son Dieu est l’abime des gnostiques. » Gette interprétation ne fait pas honneur à l’exégèse de Renan. Jamais Hugo ne fut matérialiste. Le panthéisme même n’est chez lui qu’une expression de la Nature, qui n'exclut pas le mo: de Dieu. Au reste, un poète qui peint la Nature et l’anime est toujours plus ou moins panthéiste. Le dieu de Victor Hugo n’est « l’abime des gnostiques » qu'en tant qu'il est inconnaissable ; mais, en réalité, il est le Dieu de la conscience, le Dieu bon et juste. L’immortalité, pour Hugo, n’est pas uniquement celle de la « tête »; c’est au contraire, nous le verrons plus loin, celle du cœur et de l'amour.

Sans doute on peut appliquer à Hugo ce qu'il a dit lui-même d’un de ses héros : 1l n’a pas étudié Dieu, il s’en est « ébloui ». (Les Misérables.) Malgré cela, il y a chez lui des théories métaphysiques, — confuses, obscures, nuageuses, — mais enfin des théories. Le visionnaire, a-t-il dit, est parfois obseurct par sa propre vision, mais « c’est la fumée du buisson ardent ». D'abord, selon Hugo, le matérialisme se fond nécessairement en un conceptualisme, qui lui-même se change en tdéalisme. « La négation de linfini mène droit au nihilisme » : tout devient alors « une conception de l’esprit ». « Seulement, tout ce que le nihilisme a nié, …ül l’admet en bloc, rien qu'en prononçant ce mot : Esprit (1). » Si l'esprit est la réalité fondamentale, l'idéal qui fait la vie même de l'esprit doit être plus vrai que le réel : il doit être la seule existence digne de ce nom. On pourrait renverser l’ordre d’affirmation : l'idéal avant le réel. Le vieux conventionnel, dans es Misérables, vient d’emporter l’un après l’autre tous les retranchements intérieurs de l’évêque. Il en restait

(1) Les Misérables.

un pourtant, et dans les paroles de monseigneur Bienvenu reparaît presque toute la rudesse du commencement : — « Le progrès, dit-il, doit croire en Dieu. Le bien ne peut pas avoir de serviteur impie. C'est un mauvais conducteur du genre humain que celui qui est athée. » Le vieux représentant du peuple ne répondit pas. « Il eut un tremblement. Il regarda le ciel, et une larme germa lentement dans ce regard. Quand la paupière fut pleine, la larme coula le long de sa joue livide, et il dit presque en bégayant, bas et se parlant à lui-même, l'œil perdu dans les profondeurs : — 0 toi! à idéal! toi seul existes ! »

Mais l'idéal infini que l’homme conçoit a-t-il une existence réelle, en dehors de notre esprit? A-t-il même, contrairement au système de Strauss et de Vacherot, une personnalité? Victor Hugo tente de le prouver par un argument qui est une variété intéressante de l'argument de saint Anselme. Selon Hugo, la personnalité est la condition même d’une infinité réelle. « Si l'infini n'avait pas de mot, le mot serait sa borne. » C'est-à-dire que la conscience humaine, se concevant sans être conçue par l’être infini, le limiterait ; de plus, la volonté humaine pourrait, en miant l’idéal, lui enlever quelque chose de sa réalité au moins pour elle, le chasser d’ellemême. « Il ne serait donc pas infini; en d’autres termes, il ne serait pas. Il est, donc 1l a un »10ë. Ce Moi de l'infini, c’est Dieu. »

Si Dieu, selon Hugo, est personnel, il n’en demeure pas moins immanent à l'univers : 1l est le Mot de l'univers. C’est la conciliation du panthéisme et du théisme. « Y a-t-il un infini hors de nous? Cet infini est-il un, immanent, permanent? nécessairement substantiel, puisqu'il est infini, et que, si la matière lui manquait, il serait borné là; nécessairement intelligent, puisqu'il est infini, et que, si l’éntelligence lui manquait, il serait fêne là? Cet infini éveille-t-il en nous l'idée d'essence, tandis que nous ne pouvons nous attribuer à nous-mêmes que l'idée d'existence? En d’autres termes,

n'est-il pas l'absolu dont nous sommes le relatif? » — Aïnsi :

Hugo renverse la hiérarchie des idées dans le spinozisme. Au lieu de dire : — Dieu est l’existence, la substance, dont les êtres expriment l'essence et sont les formes, — il dit : — Dieu est l'essence, l'essentiel, le formel, et nous ne pou-

vons nous attribuer à nous-mêmes que l'existence brute: Le

fait d'exister est moins important que la manière d’être.

L’absolu véritable est donc dans l’ordre de la qualité, non dans celui de l’existence. Toutes ces idées confuses hantent l'esprit de Victor Hugo. Et il ajoute : — « En même temps qu'il y a un infini Lors de nous, n’y a-t-il pas un infini en nous? Ces deux infinis (quel pluriel effrayant!) ne se superposent-ils pas l’un à l’autre ? Le second infini n’est-il pas pour ainsi dire sous-jacent au premier? n’en est-il pas le miroir, le reflet, l’écho, abime concentrique à un autre abîme ? » Le grand infini est-il « intelligent, lui aussi? Pense-t-il? aimet-11? sent-11? Si les deux infinis sont 2nte/ligents, chacun d’eux a un principe voulant, et il y a un moi dans l'infini d'en haut comme il y a un moi dans l'infini d'en bas. Le moi d’en bas, c’est l'âme ; le moi d’en haut, c’est Dieu ({). »

Hugo arrive à la même conclusion quand il critique la philosophie de la volonté : — « Une école métaphysique du Nord a cru, dit-il, faire une révolution dans l’entendement humain en remplaçant le mot Force par le mot Volonté. Dire : la plante veut; au lieu de : la plante croît; cela serait fécond en effet, si l'on ajoutait : l'univers veut. Pourquoi? C’est qu’il en sortirait ceci: la plante veut, donc elle a un moi; l’univers veut, donc il a un Dieu. » Quant à Hugo, au rebours de cette nouvelle école allemande, 1l ne rejette rien @ priore, mais il lui semble qu’ « une volonté dans la plante » doit faire « admettre une volonté dans l'univers » (2). Il y a certainement dans toutes ces intuitions et rèveries de poète de quoi faire penser. Hugo n'en est plus, comme Lamartine, à répéter purement et simplement le Vicawre Savoyard ou le catéchisme.

Outre l'existence du moi conscient, volontaire, qui lui paraît impliquer un grand moi, une grande conscience, une volonté universelle, Hugo trouve encore dans le monde la beauté, qui lui paraît la forme visible et la révélation du divin.

J’aflirme celui Qui donne la beauté pour forme à l'absolu (3).

1) Les Misérables.

2) Ibid.

(3) Schiller se plaint à Gœthe que Mme de Staël, avec son esprit français,

« éloigne de lui toute poésie », parce que « voulant tout expliquer, tout com-

Dans Jb0, la beaute est appelée sainte, et elle est rapprochée de l’/déal et de la Foi. Enfin, comme Aristote, Hugo identifie la beauté, l'harmonie éternelle des choses, avec une volonté élémentaire du bien répandue en tout.

Mais la vraie preuve de Dieu, pour Hugo, c’est la conscience morale. Kantien sans le savoir, il admet en philosophie la souveraineté de la raison pratique. La philosophie, selon lui, est essentiellement énergte et volonté du bien. « Voir et montrer, cela même ne suffit pas. La philosophie doit être une énerge; elle doit avoir pour effort et pour effet d'améliorer l’homme. Faire fraterniser chez les hommes la conscience et la science, les rendre justes par cette confrontation mystérieuse, telle est la fonction de la philosophie réelle. La morale est un épanoussement de vérités. Contempler mène à agir. L’absolu doit être pratique. Il faut que l’idéal soit respirable. C’est l'idéal qui a Le droit de dire : Prenez, ceci est ma chair, ceci est mon sang. La sagesse est une communion sacrée (1). » La philosophie n’est donc pas une simple curiosité spéculative tournée vers l'inconnaissable : elle doit se le représenter pratiquement sous la forme de la moralité. « La philosophie ne doit pas être un encorbellement bâti sur le mystère pour le regarder à son aise, sans autre résultat que d’être commode à la curiosité (2). »

Cependant, dira-t-on, le monde semble ignorer absolument nos idées morales : « La vertu n’amène pas le bonheur, le crime n’amène pas le malheur : la conscience a une logique, le sort en a une autre; nulle coïncidence. Rien ne peut être prévu. Nous vivons pêle-mêle et coup sur coup. La conscience est la ligne droite, la vie est le tourbillon (3). » — Hugo répond qu'il faut obstinément s’en tenir à la ligne droite, et, pour le reste, attendre l'avenir.

prendre, elle n'admet rien d'obscur, rien d'impénétrable.. Ce que le flambeau de sa raison ne peut éclairer n'existe pas pour elle. » Doudan se souvenait peut-être de Schiller quand il a dit : « Il y a des moments où j'aime autant un grand gâchis qu'une précision étroite. J'aime autant de grands marais troubles et profonds que ces deux verres d'eau claire que le génie français lance en l’air avec une certaine force, se flattant d'aller aussi haut que la nature des choses. Il y a longtemps que je pense que celui qui n'aurait que des idées claires serait assurément un sot…. Les poètes sont sur les confins des idées claires et du grand inintelligible. Ils ont déjà quelque chose de la langue mystérieuse des beaux-arts, qui fait voir trente-six mille chandelles. Or, ces trente-six mille chandelles sont le rayonnement lointain des vérités que notre intelligence ne peut pas aborder de front. »

1) Les Misérables.

(2) Ibid. AY:

(3) Les Travailleurs de la mer.

Tu dis : — Je vois le mal et je veux le remède.

Je cherche le levier et je suis Archimède. —

Le remède est ceci: Fais le bien. Le levier,

Le voici : Tout aimer et ne rien envier.

Homme, veux-tu trouver le vrai? Cherche le juste (1).

Notre incertitude spéculative, pour Hugo comme pour Kant, est la condition même de notre liberté morale :

Où serait le mérite à retrouver sa route,

Si l'homme, voyant clair, roi de sa volonté, Avait la certitude, ayant la liberté?

Le doute le fait libre, et la liberté grand (2).

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Les disciples de Kant n’ont pas manqué de faire observer que Victor Hugo pose le problème exactement à leur manière. La science ne peut nous apprendre d’une façon certaine si le fond des choses est le bien, si l'espérance a raison ou tort; d'autre part, notre conscience nous commande de tendre au bien et d’espérer : de là la nécessité d'un libre «choix » entre deux thèses spéculativement incertaines. Hugo, dans l’obscurité de la nature, prend parti pour la clarté de la conscience et pour la chaleur de l'amour :