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l'édifice qui, étant en même temps destination sociale, se trouve relevée par là au-dessus de la simple utilité. Dans les dispositions les plus générales ayant trait à la solidité, à l'éclairement, aux dimensions, et, en un mot, communes à toute construction ayant le caractère d'abri ou d'enceinte, on peut voir déjà poindre ce qui, dans l'édifice, lapproprie matériellement et moralement à une destination plus spéciale. Cette appropriation, si elle est aussi parfaite que possible, sera visible, cest-à-dire que la structure de l'édifice répondant exactement aux actes qui s'y doivent accomplir en suggérera l'idée, devenant par cela même expressive. Suggérer l'idée de certains actes à accomplir, et exercer dans ce sens une action persuasive, éveiller les sentiments en rapport avec ces actes dus, c'est tout un, et ainsi le caractère expressif naissant déjà d'une heureuse et visible adaptation de l'œuvre architecturale à sa fin, réagit à son tour dans le même sens. D'un autre côté, par les conditions générales d'équilibre des matériaux empruntés à la nature extérieure et même par leur couleur, par ses proportions et celles de certains de ses éléments, ouvertures, colonnes, etc., — par ses lignes, — l'œuvre architecturale est représentative du milieu extérieur et de ses lois et en même temps de l'être humain ; et à un point de vue plus particulier, elle s'inspire des formes et des lignes qui prédominent dans le milieu plus immédiat et dans les productions naturelles ambiantes; ces formes sont suggérées au constructeur par les impressions répétées qu'il reçoit de cette nature extérieure où il vit; et leur emploi peut, d'ailleurs, être en même temps commandé par certaines lois régissant l'écjuilibre et le mode d'ag-

glomération des matériaux, dont la nature nous fait voir l'application dans certains aspects du monde inorganique et dans cette diversité de productions arborescentes qu'elle dresse vers le ciel. Enfin, il y a une certaine harmonie de l'œuvre architecturale avec le milieu naturel qui semble être une garantie de stabilité et qui, poussée assez loin, lui fait en quelque sorte refléter le milieu ambiant. Elle semble alors prendre place parmi les productions naturelles du sol et perd son caractère voulu. Cette harmonie serait plus apparente encore si, à la représentation des formes naturelles ne se mélangeait nécessairement la représentation abstraite de l'être humain en ses proportions essentielles, et pour ainsi dire, le tracé idéal, le schème d'une certaine sorte d'actes émanant de lui : ce qui nous ramène à cet autre aspect de l'œuvre d'art déjà envisagé : le caractère expressif. C'est ainsi que chacun de ces trois éléments : finalité, caractère représentatif, vertu expressive, tour à toui* discernés par l'esprit, vont se transformant incessamment l'un dans l'autre. Il faut qu'il en soit ainsi. Cette inaptitude à être défini par une fin unique à laquelle il serait assujetti, est la condition même de la liberté de l'art.

Dans les arts plastiques proprement dits, l'imitation de la nature est la fin prépondérante, mais les autres fins signalées existent accessoirement. En effet, on ne {«eut guère concevoir la peinture et la sculpture, ces manifestations de l'art plus fragiles, que comme devant contribuer à un effet d'ensemble dans un cadre architectural. La peinture aura, par exemple, celte destinalion matérielle de couvrir les surfaces murales dispo-

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nibles et cette destination morale de contribuer pour sa part, par les sujets qu'elle traite, à l'impression qui doit se dégager de l'œuvre architecturale. Ainsi, dans les vieilles églises gothiques, les peintures, le vitrail, la sculpture, les bas-reliefs ont été le livre tout en images (et agissant d'autant mieux sur l'imagination), de générations peu lettrées, mais avant une vie de sentiment intense. Etant un véritable discours j)ersuasif, constituant un enseignement moral, ces œuvres joignent donc à la représentation des formes et des faits le don expressif. Il n'en est pas autrement de toute peinture ou sculpture digne du nom d'œuvre d'art. Elles ne sont pas seulement une représentation sensible de la vie extérieure ; à cette représentation, souvent malgré une impassibilité de conmiande, s'ajoute, dans la personne de l'artiste, riiomme, c'est-à-dire une certaine vision de la réalité et de la vie, plus vraie et plus étendue que celle du commun des hommes.

La même loi se vérifie pour ce troisième type d'art dont la fonction principale est l'expression des sentiments. La musi(jue n"ex[)rime pas des seiiliments sans tendre à nous les comijuiniquer et à nous porter à accomplir les actes consécutifs à ces sentiments. Ce n'est qu'accidentellement et inconsidérément, comme l'a montré Tolstoï *, quelle se renferme dans une excitation sans but de sentiments, indifférente à l'état de notre volonté qui en pourra résulter. Considérée dans son essence et dans sa fonction sociale (et elle ne j)eut pas ne pas en avoir une), elle est l'accompagnement d'actes

' Tolstoï, La sonate à Kreutzer.

collectifs tantôt sérieux, tantôt ayant le caractère de divertissements, qu'elle rythme en quelque sorte mécaniquement et moralement, et en vue de l'accomplissement desquels elle nous inculque des sentiments appropriés. Par là, elle complète et anime cet ensemble artistique dont lœuvre architecturale forme le cadre et la base, l'œuvre architecturale dont les attaches avec le sol et avec le milieu naturel et social sont plus apparentes, et dans laquelle peuvent être placées les assises de la vie humaine. L'imitation de la nature extérieure ne lui est pas non plus étrangère; elle aura, dans lart musical, le même caractère abstrait et schématique que dans l'architecture. Bien que cela soit moins sensible que dans les arts de ce dernier type, la musique emprunte aussi ses matériaux au inonde extérieur; ces matériaux ont aussi leurs conditions déquilibre qui sont régies par des lois objectives, lois qui comptent parmi les plus abstraites, qui constituent une sorte de mathématique, mais qui ne nous sont pas moins représentatives de quelques-unes des conditions les plus g-énérales de l'existence des choses. Bien plus, ces matériaux, qui sont les sons, ont une couleur particulière : le timbre, révélatrice de la nature du corps qui en est la source, et par là, la musique se trouve être naturellement imitative, quoique dune façon épisodique, l'imitation restant subordonnée dans cet art à l'objet pi'incipal qui est l'expit'ssion. Enlin, mais plus exceptionnellement, il peut exister entre une nuance de sentiment rendue par la musique et certaine représentation ou scène d'un caractère suffisamment général, une corrélation (|ui rende ces dernières susceptibles d'être évoquées à l'esprit au

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moyen de sons par un processus inverse de celui par lequel certains épisodes de nature se résolvent pour nous en un état d'âme ; mais presque toujours, dans la musique pittoresque, intervient, comme auxiliaire, quelque artifice extérieur à l'art musical proprement dit, tiré d'un effet imitatif voulu s'appuyant sur une association préexistant dans l'esprit entre certains rythmes et telles ou telles scènes ou actions particulières d'une couleur déterminée et conventionnelle.

Entre tous les arts de ces trois types se manifeste une continuité, une répercussion, consistant en ce que les mêmes fonctions, les mêmes lins, se retrouvent dans chacun deux, tour à tour prédominantes ou épisodiques : ainsi s'affirme l'unité de l'art. Malgré le caractère prédominant de lune des fins poursuivies, il suffit qu il y ait lappel implicite des deux autres pour que l'œuvre d'art ait ce quelque chose d'indéfinissable dans sa nature et dans son but, qui la met à part de tout autre objet créé par l'homme, nayant de raison d'être que dans une fin déterminée à atteindre, et par là même investi d'un caractère strictement utilitaire, n'ayant que 1 existence en (juelque sorte abstraite, ou factice de moyen, existence purement néj^ative au point de vue estiiétique. Elle reproduit ainsi et nous fait comprendre un des caractères les plus essentiels du réel, l'absence, non pas de finalité, mais de finalité définie, unilinéaire et non réciproque; car on ne peut concevoir dans la nature ni un être, ni un objet, ni un phénomène, qui aurait pour destinée propre et unique d'exister en vue d'autre ciiose.

VIII. — Tendance des arls à s'unifier en un art total. — Distinction entre le sentiment du beau absolu et le sentiment artistique.

Chacune de ces fins inégalement représentées dans la tendance de chacune de ces trois formes d'art, ayant un ég-al droit à être poursuivie, il résulte de là que les différents arts ont besoin les uns des autres, s'appellent en vue de se compléter. Dès lors, le développement artistique n'a d'autre but que de faire concourir, en une certaine civilisation airivée à son apogée, les manifestations artistiques de divers ordres à l'édification d'un art complet, en dehors duquel les œuvres particulières de tel ou tel art, à l'état de liberté^ ne sont que les « disjecti membra poetip ». Cet ensemble harmonieux, cette pénétration des arts les uns par les autres, est chose rare et éphémère; c'est un équilibre tour à tour atteint, perdu et retrouvé. C'est en lui que le sentiment esthétique réaliserait sa plénitude, et cette plénitude, conséquemment, serait un phénomène assez rare. Dans la plupart des cas, nous sommes en présence d'œuvres isolées ayant le caractère d'études partielles, d'essais, reflétant, d'une façon plus ou moins consciente, une tendance vers cette mise à l'unisson des productions des différents arts en un chef-d'œuvre complet, ou bien résultant de l'expansion prise par les différentes branches de l'art se développant .en tous sens, consécutivement à la réalisation momentanée de cet idéal. Il entre, par consétjuent. dans le sentiment qu'elles nous inspirent une part d'imagination. Nous sommes obligés de reconstituer en pensée

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l'ensemble dans lequel nous nous les représentons entrant comme éléments, procédé analogue à celui de l'archéologue ou du paléontologiste replaçant, dans l'ensemble liistorique ou zoologique, un monument du passé ou un détail de structure. Le sentiment avec lequel nous apprécions l'œuvre d'art dans cette circonstance n'est pas exempt d'un certain dilettantisme et dune sorte de détachement impliqué dans la distinction qui s'établit à son sujet dans notre esprit entre les choses de l'imagination et la vie, entre la fiction el le réel. Le sentiment du beau dans sa plénitude nous, serait donc représenté plus véritablement par celte prise de possession complète des sens et de l'esprit réalisée par un spectacle qui n'est pas qu'un spectacle, mais une action à laquelle on participe, telle une cérémonie d'un caractère religieux ou civique dans un cadre approprié, réalisant une manifestation de la vie sociale sous un de ses aspects les plus relevés, — et dans laquelle les diverses formes de l'art, à la façon d un rite, ne semblent endiguer un sentiment collectif que pour lui donner toute sa force et toute sa portée dans cette issue qu'elles lui ouvrent par lexpression. En un mot, le sentiment du beau n'existerait pleinement (|ue dans une union intime de l'art avec la vie réelle, ne serait réellement éprouvé que dans un épanouissement de vie morale et sociale auquel l'art prête ses pompes tout en s'efïaçant devant quelque chose de supérieur. ïl ne se produirait dans sa plénitude que dans ces circonstances où l'art se subordonne de lin-mème à une fin [dus haute, où le sentiment esthétique change de nom, où l'art n'a plus conscience d'être de l'art, où le soupçon de rechercher une émotion d'un

caractère purement artistique et intellectuel, à la façon du dilettante, paraîtrait une injure à la beauté vraie, une impuissance de se mettre à l'unisson, un aveuglement. Les arts, en efifet, sont un langage et ne peuvent vouloir être supérieurs à ce quils aident à sexprimer. L'art suprême coordonnant tous les autres, comment ne se nierait-il pas, ne s'effacerait-il pas, devant l'idée dont il est le messager, devant cette vie à laquelle il donne une forme et dont il nous garde l'empreinte? C'est une banalité que le culmen de l'art soit atteint lorsque l'art se cache.

De ce vrai sentiment du beau qui se développe parmi ces manifestations de l'art, qui tendent à procurer à des sentiments et à des actes collectifs la perpétuité, la répercussion d'àme à àme, la répercussion vers le passé et vers l'avenir, le sentiment artistique apparaît donc bien distinct: il tient du sens historique ou archéologique; il a quel(jue chose de technique et dun peu spécial; il n'est pas tout spontané, puisque pour extraire une jouissance esthétique de l'œuvre d'art isolée, il est nécessaire d'imaginer un ensemble dans lequel cette œuvre particulière trouverait sa place marquée, brillerait de sa vie propre, s'animerait, en un mot, parmi les sentiments de la vie réelle. Ce sentiment est bien nommé" sentiment artistique, cai" nous ne l'éprouvons guère (ju'en nous identifiant par sympathie à l'homme du métier, chez lequel il se mélange d'une impression par laquelle l'artiste se rend compte du degré de perfection de l'exécution, et d une vision ébauchée, hypothétique de l'ensembh' dans lecjuel l'cpuvre en préparation trouvera sa signification et sa raison d'être. Mais le sentiment artis-

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tique lui-même se réfère toujours, comme à l'idéal entrevu et à la règle, à ce sentiment du beau auquel l'idée dune séparation entre l'art et la vie est presque étrangère et dont le contenu est sentiment de la nature,^ ou amour, ou sentiment du divin, ou sentiment moral.

IX. — Caractère épisodique de certaines œuvres particulières ayant une existence indépendante vis-à-vis de l'ensemble artistique complet. — Relation entre ce fait et les transformations de l'idéal dans l'art.

La vie de l'art est donc dans une union des arts entre eux et avec la vie même. De cette union est un symbole, cette collaboration avec la nature recherchée souvent par l'art, soit qu'il se borne à mettre en œuvre et à présenter en son meilleur jour une matière précieuse par elle-même, pour laquelle l'homme n'a rien pu faire (jui put en augmenter la valeur, que de la rechercher et de la mettre en lumière; soit qu'entre les lignes ajourées d'une architecture, il capte la beauté du site, du ciel, des eaux, des n;ionts environnants. L'œuvre d'art veut vivre ; elle a déjà, si nous la prenons à l'état naissant, la vie de ce qui appartient à un développement naturel, race, civilisation, école, tempérament individuel; mais puisqu'elle est à la fois nature et humanité, elle aspire à la vie dans un vaste ensemble que régissent une idée et un but (pour être autre chose qu'une vaine [)0ssibilité), dans un vaste ensemble au travers duquel passe le flot de la vie humaine. Prendre possession de l'avenir, enciiaîiier l'avenir, c'est le rêve du législateur.

du politi(iue, (jui veulent faire œuvre qui reste; c'est aussi le rêve du poète et de l'artiste. L'artiste, en quelque sorte, projette son œuvre vers l'avenir; pour sa part, dans sa sphère, il prépare (à moins qu'il ne soit un iinitaleui) ce qui doit entrer comme élément dans un monde créé par l'homme, dans un ensemble qui soit l'emblème caractéristique, l'apogée d'une civilisation faisant époque, et lui donne son unité. Une civilisation et, dans une civilisation, un art est un monde que l'homme élabore et dans lequel il recrée le vaste monde et en reconstitue le sens et le but.

Ce dont nous sommes partie intég-rante, nous le voyons mal, nous le sentons au dedans de nous-mêmes exaltant notre vie intérieure. Nous ne discernons et n'inuiginons pas distinctement le contour des objets sans un certain recul par lequel nous nous isolons, et nous ressaisissons. C est ce qu'exprime bien ce mot du romancier Flaubert, réaliste imaginatif : « Plus je suis dans un milieu contraire et mieux je vois lautie n^. Par contre, le sentiment du beau dans sa plénitude est plutôt une allég'resse intérieure où l'on se sent tout amour, tout grandeur, tout bonheur, dans une union des volontés et des ca'urs, à laquelle ne manque pas le concours de circonstances extérieures favorables artificiellement réalisé, qui, dans un univers restreint et factice, nous apporte le pressentiment d'une harnionie finale et naturelle entre la vie liumaine et le libre univers. Mais, en même temps (|ne nous sommes plongés dans (,'e senlinient, notre imagination s'attache à quelque

' Cl. riaiihoil, (nrresjxniildiire, 2'- série, [). 150 (Charpentier).

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détail de cet ensemble matériel et moral qui nous réalise la parfaite beauté, soit qu'elle clierche une diversion à l'intensité du sentiment, soit que, au contraire, le sentiment s'alimente de la contemplation de chaque détail lui devenant tour à tour précieux, dans cette complexité infinie de circonstances rivalisant avec la complexité du réel. Il y a là une sorte d'abstraction où prend naissance ce sentiment arfistique proprement dit, par lequel nous apprécions la forme, l'épisode, pour eux-mêmes, furtivement en quelque sorte, et sans cesser d'être sous l'influence du sentiment complet qui remplit notre âme, d'où découle notre attitude morale et vis-à-vis duquel l'art qui le fait se développer atteint à la perfection en se faisant oublier. Supposons ce sentiment de la valeur de chaque détail, cet amour de la forme plastique poussé jusqu'à la perfection technique du « faire » : supposons joint à cela la faculté de se donner à soimême, par avance, l'émotion de la beauté, en imaginant cette concordance entre des sentiments réels et généraux et un système de formes, concordance à laquelle l'œuvre particulière méditée apporte un élément, et nous avons l'artiste ; c'est en sympathie avec l'artiste que nous jouissons de l'art en tant que forme.

On conçoit néanmoins que, en raison de leur puissance évocatrice, certains arts, notamment ceux dans lesquels la fin prépondérante est l'imitation ou l'expression, semblent susceptibles de nous procurer le sentiment du beau dans sa plénitude et d'incarner l'art dans ses plus hautes manifestations. A défaut du concert des différents arts, de cet ensemble qui ne laisse point à imaginer et dont elles nous offrent peut-être un raccourci,

telles œuvres, prises isolément, peuvent créer autour d'elles une atmosphère morale. — En dehors de ces considérations, l'absence de subordination entre les diverses formes de lart peut nètre que transitoire, elle peut révéler aussi un état d'anarchie, être caractéristique d'une époque où lart est un dilettantisme, ne sait que s'imiter lui-même sans prendre conscience de sa fonction et de sa fin sociale, et peut être ainsi amené à considérer comme sa véritable raison d'être ce qui n'a été pour lart, dans le passé, qu'un moyen. Mais elle peut aussi avoir une signification relative à une transformation possible de 1 art. Les bases de la vie sociale et politique devenant de plus en plus étendues, les données psychologiques, auxquelles se réfère l'optique propre régissant les proportions de l'ensemble artistique, ne se trouvent-elles pas changées par cela même, ou ne tendent-elles pas à changer? Ces proportions, en ces cités de l'antiquité ou du moyen âge, dont l'œil pouvait presque embrasser d'un seul regard le territoire et les dépendances, se confondaient presque avec celles de l'État lui-même. Parmi les édifices groupés, suivant les exigences du site, au pied d'une acropole, donnant à la cité cette attitude véridique de défense et de vigilance que l'idée du danger fait si naturelle, ou de sécurité ayant son expression dans l'image majestueuse dressée au point le plus haut, de la divinité patronne ou personnification de l'État, toutes les manifestations de la vie sociale avaient, dans un horizon limité, la beauté des choses claires exemptes d'abstraction et, par cela même, concevables sans le secours de symboles. L'art n'était (jue hi vie sociale dans son cadre, resserrée (hms les

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limites d'une si juste perspective qu'elle se tenait lieu à elle-même de représentation figurée. Les croyances religieuses n'étaient presque que l'expression, nullement mystérieuse mais limpide, des faits du milieu naturel et de la vie humaine, selon les moyens dont l'imagination disposait pour s'en faire une idée et les exprimer au moment où elle en fut le plus frappée. — A des époques de hiérarchie et de civilisation polie, la vie de cour, l'existence représentative et les plaisirs pompeux d'un monarque incarnant l'Etat dans sa personne, et de grands vassaux monarques au petit pied dans leurs gouvernements provinciaux, fut le thème sur lequel s'étahlit l'accord des différents arts. Les splendides tapisseries représentant les mois de l'année par les résidences, cérémonies, occupations et divertissements royaux, les comédiesballets de Molière nous donnent l'idée, sous Louis XIV, d'un ensemble artistique de cette sorte, dont les éléments avaient pour signification : la vie de cour. Dans cet ensemble où tout paraît concourir à la glorification d'un homme avec lequel l'Etat s'identifie, la fable, l'apothéose mytholog-ique, voire même les pompes relig-ieuses, mettaient de l'au delà, introduisaient la part de (ici ion ou d'idéal supérieur nécessaire pour que le surhumain, le surnaturel, éléments de toute réalité intég-rale, fussent représentés^. Toute manifestation de l'art, à cette époque, qui ne subit pas l'attraction de cet ensemble, ou bien participe d'un autre système d'influences, ou bien met en lumière cette liberté de l'art qui le fait se jouer en

* « L'Olympe ne pendait aux voûtes Que pour compléter le grand roi ! »

(V. Hugo, Vnix Intérieur es, II.)

épisodes imprévus, cet oubli ou cette transformation du thème dominant qui se rencontrent même par intervalles dans les œuvres plus particulièrement expressives du caractère dominant de l'époque.

Un autre idéal sest rencontré, absorbant et pénétrant plus complètement et plus largement, pour les juxtaposer, les manifestations des différents arts dans ce qu'elles ont de plus individuel: ce fut le sentiment religieux chrétien. Quel art, mieux que l'art chrétien, put, dès ses origines, donner place à lépisode et concilier les libertés de l'inspiration individuelle avec l'expression d'un sentiment profond? L'idée mère de cet art fut un symbolisme, ayant sa source dans les paraboles, par lequel certains objets figurés pris dans la nature extérieure ou dans la vie humaine devinrent des attributs et des signes commémoratifs des faits et des vérités de la nouvelle foi. La puissance morale et matérielle du christianisme s'est marquée par sa puissance d'assimilation pour les éléments étrangers. Devenu religion officielle, il désalFecte à son profit les sanctuaires, le cérémonial, la métaphysique, quelquefois les héros et les légendes du monde païen. Dans sa réaction contre le principe du polythéisme, divinisation des forces du monde matériel, tout lui devient symbole. La nature n'est plus la nature, elle est une allégorie. Les faits de l'histoire universelle ne possèdent pas, pour le christianisme, la simple vérité littérale, ils sont figuratifs. Et de même aussi la vie de tout être iiumain, dans ses événements les plus immbles, est une figure, une allégorie, d'où ressort un enseignement. Ainsi tout se trouve relevé, tout a son prix; chacjue vie individuelle, ciiaque détail de l'univers

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matériel, chaque fait du passé, tout a un sens, est une commémoration des vérités essentielles, et ainsi aussi ces vérités deviennent omniprésentes. Jamais la diversité épisodique des manifestations de l'art, des innombrables aspects de la nature, n'a pu être mieux réduite à l'unité que lorsque existait, sous sa forme vivace, ce sentiment profond de la signification morale recelée par chaque détail de la création et de l'histoire, qui a inspiré tant de grands artistes. Ce caractère éminemment compréhensif de l'esthétique chrétienne n'est que le reflet des aspirations cosmopolites qui furent, de tout temps, le le fonds de cette foi et de cette Eglise. Lidée de domination universelle était l'àme de cette esthétique à laquelle rien ne demeurait étranger dans l'univers et qui donnait au sentiment du beau pour contenu l'union étroite de l'individu et du divin, ces deux pôles entre lesquels tient toute la réalité.

Il est naturel que les groupements politiques et sociaux de l'humanité actuelle participent de ces trois systèmes et de leurs idées directrices : étroite solidarité de l'individu et de la cité pour le perfectionnement de l'un et de l'autre, organisation et cefitralisation oppressives, aspirations à la domination universelle, — modifiées dans le sens de ses propres tendances, qui ont pour caractères le réalisme, le positivisme pratique et labstraction scientifique. De ces divers éléments découle, pai' consé(|uenl, l'esthétique immanente aux manifestations de l'art actuel. Ne semble-t-elle pas osciller tout comme les sociétés actuelles entre l'individualisme et le cosmopolitisme, deux termes qui s'idenlilioni plutôt qu'ils ne s'opposent; l'individualisinc, duni i'inllMi'Uce se mar(|Mt'

par la prépondérance des arts purement littéraires, le cosmopolitisme qui (tout en se développant sur les assises dune vie nationale fortement centralisée chez la plupart des peuples civilisés) a eu pour antécédent, à notre époque si éprise d'histoire, de suprématie coloniale et de voyag-es, le goût de l'archaïsme et de l'exotisme, et qui se manifeste, à Iheure actuelle, par une correspondance merveilleuse entre les tendances des divers pays, tant au point de vue littéraire, artistique et philosophique, qu'au point de vue des prohlèmes politiques, sociaux, pédagogiques, qui se posent à eux; correspondance nullement étonnante, puisque pardessus les harrières des nations et des races la science impose à tous indistinctement les éléments d'une conception commune de l'univers, point de départ non néglig-eahle de cette conception de la vie qui se traduit dans l'art. Comme la vie, l'art tend sans doute à se transformer. Sur heaucoup de points, il a cessé dèlre inhérent aux mêmes choses, comme si son centre se déplaçait. Dans comhien d'ohjets, le travail personnel de l'art qui s'applique à créer l'unique, a-t-il été remplacé par des dispositions simples, d'une clarté ahstraite, d'un caractère industriel, dictées par les lois de la science! L'art semble flevoir trouver son point d'équilibre simultanément dans la culture complète de l'individu humain et dans une organisation du monde terrestre tendant à en faire la l)Ius j)arfaile œuvre d'art. Ce sont là deux fins non dissend)lables et plutôt corrélatives, de la même façon que dans l'idéal hellénique, la perfection de l'individu dans la cité et la perfection de la cité s'impli(juaient mutuellement.

EÎ'-sp vcu yé EST', yz'/vr,ij.x-a

(Plat., Le3.,890d.)

n Der Mensch ist Etwas. das ubenviinden

werden soll Aile Wesen bisher

schufen Etwas ûber sich liiiiaus. »

(Nietzsche, Zarathustra, p. 9.)

I. — Dans l'art s'anîriiie l'unité du réel. — Tendance à Funilé existant dans l'esprit humain sous deux formes.

L'unité du réel s'affirme et se dégage de toutes les manifestations du sentiment artistique et de l'art. Le beau nous apparaît comme unique, non coiiinie une chose particulière, et, dès lors, ne peut (jue nous être une représentation, un aspect synthétique de la réalité universelle qui vient y aboutir et dont les éléments viennent s'y entrecroiser ; il est la plus haute expression du réel. Si l'on considère, de plus, que l'un des deux éléments inséparables dans lesquels se résout l'existence du beau est le sujet sentant, nous sommes conduits à concevoir, dans son unité, une réalité qui n'a pas seulement l'unité que peut posséder un univers matériel, objet de notre contemplation, mais l'unité plus compréhensive, plus concrète et ne laissant rien en dehors

d'elle, d'une réalité qui serait à la fois par elle-même et par nous, d'une œuvre commune à laquelle nous participons, et que nous comprenons dans la mesure oij nous V participons. L'idée d'une réalité qui serait pour l'homme un spectacle, un objet de contemplation, n'apparaît que pour se supprimer dans la conception plus complète (l'une réalité dans laquelle l'homme se reconnaît partie intégrante et se sent agissant à tous les degrés.

Cette unité, l'homme y tend individuellement et socialement par la connaissance qui est une réduction du multiple à l'un, par la science, par le g-roupement en nations et le développement social, qui prog-ressent parallèlement avec le sentiment engendré par la science, du déterminisme, en d'autres termes, de la solidarité (les phénomènes de l'univers. Cette tendance est tout à hi fois représentée dans son esprit par la recherche de l'ordre, du principe de symétrie de toute cliose complexe, et par la tendance de notre raison qui nous force à considérer toute chose sous son aspect universel. Elle est comme le pressentiment, d'une part, de l'ordre, et, d'autre part, de l'unité de l'univers, au total : de l'ordre universel. Elle pousse l'homme, d'une part, à cette recherche de l'unité, qui est simplilication ou analyse; et, d'autre part, elle le pousse à se compléter, à étendre son existence en tous sens, à vivre plusieurs vies, à se reconnaître partie inlégranle d'ensembles plus ou moins étendus, famille, cité, nation, humanité, univers, pour satisfaire à son aspiration d'être avec ce qui ne périt pas, de s'ég"alei' au réel ; et cela aussi est recherche de l'unité, mais (hins un sens bien plus concret. Mais l'unité ainsi

entendue se manifeste à notre imagination sous la forme d'une continuité, en même temps qu'elle est conçue par notre sens moral et par la pensée métaphysique comme une suppression des contradictions et des limites posées parla pensée abstraite. Cette continuité, lart la réalise précisément, l'art qui rend sensible, en organisant une création intermédiaire entre la création naturelle et la vie iiumaine, cette solidarité unissant ces deux termes séparément incomplets, 1 être moral et lunivers, (jue la raison conçoit comme nécessaire, quand elle essaye d'embrasser l'ensemble des destinées de lun et de lautre ; l'art, épanouissement commun de la nature et de la vie humaine. Et, ainsi, il nous initie non pas seulement à la nature, non pas seulement à la nature huniaiiu". mais encore à 1 unité, comme caractère le plus distiacfif du réel, à cette unité que la morale postule et quelle incarne en un être moral supérieur, réalisant l'harmonie et même une continuité complète entre la nature et le « règne de la grâce », « en sorte que Dieu, comme architecte, contente en tout Dieu comme législateur* », — à cette unité qui est Dieu même.

II. — Que sont l'art et le beau en eux-mêmes, dans la réalité? — La seule beauté objective est celle de la réalité universelle, représentée dans les beautés particulières qui en découlent comme de leur source. — La beauté est unité.

Au premier as[)ect, 1 ait, une iruvrc dart piise en particulier, nous est une rejjréscnlatiiMi du réel au même

' Leibniz, Monnd. HO.

titre que le pourrait être une conception des choses s'étanl développée dans notre esprit. Mais, après avoir embrassé l'ensemble des choses, il reste à notre pensée à se situer elle-même et non pas seulement l'être vivant qui lui sert de support, dans cet ensemble ou par rapport à cet ensemble ; et même sa représentation des choses ne vaut quautant que, })ar la réflexion, nous sommes sortis du point de vue relatif pour essayer d'envisager ce qu'est elle-même, par rapport à lêtre et prise absolument, cette pensée qui conçoit les choses, et de lui découvrir une continuité avec les choses, qui justifie et ramène à ses vraies proj)ortions le fait de la science. De même pour l'œuvre dart. Si elle nous représente le réel, — en raison de cette part de convention qui est en elle, elle fait se poser à notre esprit cette question : qu'est-elle elle-même dans son fonds, et qu'est l'art; par où se raltache-t-elle, et par où se rattache à la réalité, à la nature, l'ensemble dont elle fait partie ? Où est le lien de continuité? — Et à ne considérer que son contenu, cet épisode de réalité qu'elle nous représente plus spécialement n'est non plus pour nous un raccourci, un symbole de la réalité, qu'à condition de faire intervenir l'idée d'une conlinuilé de chaque chose avec l'universalité des choses, que par l'adjonction idéah' de tout le reste comme étant impliqué dans celte partie du tout, comme eu formant la trame. Le beau qui, soit dans l'art, soit dans la nature, implique toujours deux éléments, hi nature objective et l'être pensant, l'univers et l'homme, n'est le beau (jue jiarce (ju'il nous est une représeiitalion du léel, représentation qui se résout finaleniciil en ime certaine é(pnvalence avec le réel. Or,

LE RÉEL. lOo

point (le représentation, point d'équivalence, sans une continuité effective entre la représentation considérée comme partie du tout et le tout, entre la représentation et Tètre par lequel et pour lequel cette représentation existe ; par suite, sans la réalisation de l'unité consciente d'elle-même entre les éléments les plus opposés du réel, réalisation éphémère, toujours recommencée, mais qui fait vivre et se retremper la pensée dans l'absolu, et, l'affranchit momentanément de ses propres al)stractions. Deux points se dégagent donc. Le beau qui, à première vue, semble résulter d'une adaptation fortuite ou cherchée par nous, des objets extérieurs à nos facultés sensorielles et intellectuelles, et se trouverait ainsi avoir simplement une existence relative à nous, prend une existence objective et absolue en tant que l'impression <le beauté ressentie par nous à l'occasion de l'objet limité, particulier, s'adresse à la réalité tout entière. Les grands hommes, selon Emerson, represenlaiive men, sont 1 homme-type, leur génie n'est que le génie de l'humanité^. De même, la Réalité seule est belle, et est belle au sens absolu. Tout au moins la beauté des choses particulières a sa source dans ce don qu'elles ont de nous devenir une représentation du réel, et cela nous ne pouvons l'admettre sans nous représenter le réel comme source inépuisable de beauté, comme le i)eau en soi dont les beautés finies sont les « fulgurations continuelles ». Du même coup, nous faisons al)straction du caractère par-ticulier de l'objet dans lecjuel tient pour nous tout le réel, et aussi (puisque l'objet et

' Emerson, ics sur/iumanis, Li'iid. I/.oiilel.

le sentiment ne font qu'un), des bornes de notre propre individualité, en sorte que celle-ci et celui-là s'effacent dans ridée d'une réalité belle en elle-même et pour ellemême. Relativement à l'avènement de cette idée, l'existence de l'être individuel conscient et celle de l'objet ont le caractère d'un moment provisoire ou encore de l'organe accessoire indéfiniment recréé par le besoin et (jui ne fait jamais défaut. La beauté du réel ne tient pas à un aspect passager des choses, à ce moment de joie dans lequel elle fait vivre l'être iini, pas plus que la vie de l'esprit dans une conscience ne tient à telle ou telle des idées qui s'y succèdent et dont le renouvellement est assuré. Il'v a en elle quelque cliose déternel. Cette certitude est le fonds réel du sentiment du beau.

De cette beauté du réel, de cette nature du beau en soi et du réel, que pouvons-nous discerner? Cela d'abord (et c'est le second point), que le réel est 1 un par cela même quil est le beau. Tout ce qui a rapport au beau est marqué de ce caractère d'unité, est régi par cet idéal dunilé, l'amour, Tordre, la représentation figurée, l'acte du sujet percevant, tout art pratique ayant pour fin quelque convenance matérielle ou morale ; et toutes ces choses s'unifient à leur tour dans ce sentiment qui nous fait apparaiti'e la beauté de l'universelle l'éalité. Quant à cette unité, les oppositions (|u'elle efface, les dissonances (ju'elle apaise, en font sentir If prix. Elle nest point purement al)straite ; elle nest point non plus un objet de contemplation passive ; elle est un idéal vivant ; elle nous [tarait avoir besoin d'être recréée par nous pour èliT vraiment.

III. — L'unité dans le réel est infinité; elle est aussi continuité et complexité infinie. — L'infini moral.

La iiaturt' du réel et aussi sa beauté réside donc dans l'unité, unité faite de la tendance de toutes choses vers cette unité, et cette tendance, nous l'expérimentons en nous-mêmes, telle quelle peut exister en tout être de lunivers, mais d'autant plus consciente et efficace que l'existence de 1 être humain implique des dépendances plus multiples et a un rayon d'action plus étendu. Unité virtuelle, en voie d'être réalisée, ou réalisée en fait, ou assurée de sa réalisation, ou attendant de certains êtres particuliers sa réalisation contingente? Question non susceptible d'une réponse catégorique, et que peut-être nous fait nous poser une disposition d'esprit anthropomorphique, qui nous pousse à ériger en loi objective de l'universalité des choses, en forme de l'existence absolue, le mode successif, comportant un a avant » et un « après », un « pas encore » et un « maintenant ». Et, il est possible que, de notice [)oiiil de vue liiiiiti', nous n'avons une idée du temps réel et total que par des éléments du temps qui s'y combinent d'une façon que nous ne pouvons imaginer, et trop brefs, trop étroitement dépendants de notre existence organique pour que le cours absolu du temps et sa direction puissent s'y refléter,— ou (|ue le temps n'ait de sens cjue [»ar l'idée de ce seul progrès dont nous soyons certains (progrès purement idéal], par lequel l'être particulier devient, de sa propre initiative, de moins en moins étranger aux autres

êtres, par lequel les rapports jusque-là extérieurs des êtres, deviennent des rapports concertés, par une transformation de la nécessité en vouloir, et dont la science est le fruit le plus caractéristique.

Mais lunité qui ne laisse rien en dehors d'elle et à laquelle tout se ramène, est infinité. Rien de ce qui est, rien de ce qui sera n'est en dehors d'elle. Ce n'est pas l'unité d un ensenihlt- envisagé à un moment donné du temps, et qui, par suite de nouveaux éléments survenus ou néglig-és, est agrandi, transformé, réduit à n'être qu'une partie d'un tout phis vasle. Du même coup et par cela seul qu'il est l'unité parfaite, le réel est la source inépuisahle de tout. Comment cela est-il possihle? Les impossibilités qui s'offrent à nous résultent de l'invincible préjug-é qui nous porte à concevoir la réalité absolue comme un univers matériel, un mécanisme, et cela d'autant moins légitimement que la science ellemême, se privant d'user dans l'étude de certains phénomènes physiques qu'elle traite de plus en plus exclusivement par le calcul, d'h\ potlièses représentatives, semble par là en voie de renoncer à 1 idée d'une explication trop simplement mécaniste de l'univers'. Quoi (ju'il en soit, l'infinité du réel se révèle à nous sous la forme d une création continuée (en détournant un peu cette expression de son sens habituel), à la(iuelle nous ne devons pas assignei- de terme, contrairement à cette tendance de notre esprit en vertu de laquelle une chose 11 existe pas pour nous si nous ne pouvons l'enfermer

' Oslwald, La dérouti- de l'atomisme conleniporaiii [Revup générale des sciences, 15 novembre 1895).

entre certaines bornes. Et, d'autre pari, nous sommes insensiblement portés vers cette idée que ce nest pas en ajoutant indéfiniment, par la pensée, à cet énorme amas de faits et d'existences qui constitue notre univers, d'autres faits, d'autres existences, dans tous les sens, sans trêve, que nous parviendrons à nous former une idée de la réalité elle-même. L'inlînité nuniérique des (existences et des faits, d'ailleurs inconcevable, ne peut être évidemment qu'un symbole; et invinciblement surgit dans l'esprit l'idée d'un infini non quantitatif dans lequel la multiplicité des faits et des existences s'abolit, en même temps qu'elle y est renfermée comme en sa source ; le réel devient ainsi le divin. Le problème touchant les rapports de Dieu à la création n'est qu'une méditation portant sur cette difficulté de faire se rejoindre et se compléter l'une par l'autre ces deux idées, 1 idée d'une réalité absolue qui, en un certain sens, est déjà tout ce qu'elle sera (en un sens tel, toutefois, que l'action, la poursuite d'un but, ne soit pas un leurre), et l'idée d'un monde se développant dans le temps et auquel, pris en lui-même, convient aussi peu la (initude au sens oii nous pouvons la comprendre par analogie avec les objets, que l'infinitude.

Considérée sous un autre aspect, cette infinité que nous ne pouvons manquer d'attribuer au réel, se traduit en cette continuité plus effective, plus visible, en cette connivence qui relie soit le beau dans les choses, soit le génie à toute la réalité, et les rend capables soit de nous en devenir, soit de nous en fournir une représentation. Or, cette continuité, elle se reflète pour nos facultés de perception, en cette complexité infinie, réelle en chaque

HO l'art et le réel.

objet (le lunivers, mais plus visible en l'objet beau. La complexilé sans bornes des cboses est donc une autre l'orme de linfmité, une sorte d infinité en profondeur qui fait se refléter, en chaque chose particulière, l'universelle réalité. Par elle, tout est dans chaque chose. Il V a là comme la réalisation d'une condition objective de la pensée, une conformité de l'être aux lois de la pensée, une anticipation de cette loi en vertu de laquelle, eu égard à l'enveloppement réciproque des idées les unes dans les autres, tout est dans tout. La réalité s'y révèle presque à nous comme pensée et réflexion objective. La pensée religieuse donne à ce fait métaphysique une expression, lorsque, transfigurant les circonstances les plus minimes par l'idée d'une action divine toujours présente, elle voit Dieu partout et transforme la nature, 1 histoire, la vie en une perpétuelle allégorie; or, mettre Dieu partout équivaut à mettre partout la pensée. Inversement, en effet, la pensée en concevant ou constatant semblable à elle le réel, en l'humanisant, l'a précisément divinisé.

Ainsi, comme Leibniz, forcé de sortir de l'enchaînement des causes secondes pour trouver la raison suffisante des existences contingentes, nous sommes rejetés de rinlini matériel, concept contradictoire, dans l'infini du possible qui n'est que l'infini de la pensée, dans l'infini moral, dans l'infini du vouloir, — l'infini matériel n étant peut-être conçu par la pensée que pour exprimer l'absence de commune mesure entre les corps matériels et l'esprit, l'abîme infranchissable entre le point de vue objectif, externe, et le point de vue interne de la conscience.

IV. — Le beau, i'ornie supérieure du bien, fondant un optimisme. — Perfection du réel sensible dans sa complexité et dans son caractère impérissable.

. L'objet naturel de la pensée, d'ailleurs le seul dont elle soit remplie, est l'infini ou le divin, ou en dautres termes le réel. Inséparables sont ces deux termes : lliumain et le divin. Ce n'est pas uniquement par une certaine symétrie de ses parties réalisée naturellement ou artificiellement, comme par égai'd pour les facultés dont nous disposons, quune chose est belle. En elle, il est vrai, la réalité s'humanise, devient comme un autre nous-mêmes. Mais comme la pensée humaine contient l'idée de l'infini, a sa principale raison d'être dans la conception de l'infini, ainsi le beau n'est d'abord humain, anthropomorphique, que pour nous élever au surhumain, au divin, à ce (|ui nous dépasse. Il n"y a pour l'homme perfection que dans ce qui ouvre une carrière infinie à ses aspirations, dans ce qui lui donne, sans trêve, à penser et à deviner. C'est un plat optimisme que celui qui démontrerait que chaque chose, matériellement parlant, est pour le mieux dans notre univers. Point de conception véritablement optimiste de l'univers, répondant aux parties élevées de la nature humaine, qui ne donne place à la foi récompensée d'avoir cru, sans preuves tang'ibles, à l'abnégation de soi et à la tendance au progrès. C'est ainsi que le beau se trouve être une des formes supérieures du bien et a peut-être pour fonction d'exciter un progrès dans nos idées relatives au bien.

1 12 i/art et le réel.

Beauté, c'est ce (jui. dans une chose, nous donne la conviction de sa bonté, dune bonté constatée non directement, à laquelle il nous faut croire, d'une bonté que nous ne pouvons comprendre sans nous élever au-dessus de notre nature, vers la compréhension de laquelle il nous faut prog-resser pour notre plus grand profit, mais (jue nous nous sentons dignes, dès maintenant, de connaître. Telle est la beauté du réel. Elle repose au fond sur cette persuasion que la réalité est toujours supérieure à nos aspirations, parfaite si nous la considérons en sa source, dépassant prodigieusement nos imaginations et nos aspirations, si nous la considérons comme création en ses développements multiples. Et cette conviction, dautre part, nous ne pouvons l'acquérir sans nous déprendre à quelque degré de nous-mêmes, dans un atfranchissement de notre ég-oïsme qui ne nous laisse plus que le caractère d"ètre pensant et le sentiment d'une telle fonction dans luniveis, que, en regard de ce devoir, ces idées de bonheur humain dont nous nous (Mubarrassons dans nos appréciations sur le degré de perfection des arrangements de l'univers, pèsent peu de chose.

Cette beauté, source des beautés particulières, est donc le pressentiment de la bonté définitive, quoique jamais déhnitivement saisie par la pensée, de l'être en soi, de la perfection du réel, en même temps qu'une initiation à DU bien supérieur à celui qui est couramment préconisé. Cette beauté, promesse de perfection intrinsèque, ouvre nos cœurs tout à la fois à des aspirations plus hautes et cette conviction que le réel ne saurait être aufiessous de nos aspirations. Sa signification est : iden-

tité du réel et de l'idéal, perfection iiitinie, absolue «lu réel, infinie en ce sens aussi qu'elle se révèle à nous au cours d'un progrès dont la carrière u'a pas de terme concevable. Donc beauté c'est infinité, mais infinité c'est perfection sensible au cœur et à l'esprit, comme surhumaine, et par là même humaine, puisque l'homme, soit en matière de liberté, soit en matière de progrès, aspire à l'infini, puisque l'infini, le surhumain existe surtout comme but des aspirations humaines.

La perfection sensible à l'esprit c'est l'illimitation en étendue et en profondeur du champ des objets à connaître, et en même temps, toujours l'organisation, l'ordre se retrouvant jusque dans les derniers éléments, et les éléments de ces éléments, en même temps aussi la conciliation des contraires, la continuité vivante. Or, en fait, (jue voyons-nous? Partout et à perte de vue, des existences, « rien d'inculte, rien de mort », partout la vie, partout notre imag-ination dépassée, non seulement des êtres innombrables, un univers dont l'exploration ne peut que reculer les limites, mais la vie sans arrêt. Partout aussi l'organisation, les multiples rapports des existences , que complexité qui naît en quelque sorte sous le regard et s'augmente avec l'attention de l'œil qui la considère. Que l'on s'éloigne ou que l'on se rapproche, cette complexité persiste, ne semble ni augmenter, ni diminuer, ne cède pas, vaincue par l'analyse. Dans le groupement des constellations du ciel, dans les formes découpées des continents et des îles, et dans l'indication de leurs particularités' géographiques même sommairement retracées sur une carte, comme dans les nervures d'un végétal, dans les fragiles mer-

veilles (l'im flocon de neige, même dans l'aspect dune page couverte de signes imprimés, dans ces délicates arborisations que le microscope découvre dans une tranche de substance grise, se retrouve la complexité toujours aussi riche du réel. Des lacunes de beauté, d'ordre, <le vie (ce qui est tout un) purement apparentes, se résolvent pour une vue plus étendue ou sous un regard plus aigu en des symétries inédites, en des formes organisées que notre imagination n'eût pas inventées. Cette complexité infinie fait Teffet^d'une continuité compacte, de cette continuité du vivant qui ne laisse point voir de quoi il est fait, qui est à sa façon un indivisible. Et comme rien n'existe qui ne soit agissant, comme tout est toujours en travail, la même complexité d'organisation règne dans les choses et dans leur devenir.

Mais cette complexité dans le devenir, cette profondeur infinie des conséquences, cette perspective de possibilités qui s ouvre pour l'esprit dans un seul fait arrivant à l'existence, rend concevable que toute chose, même mauvaise sous un certain aspect, se tourne en bien ou soit neutralisée, je ne veux pas dire ait sa compensation (une telle conception aboutirait à un indifférentisme moral), mais se tourne en un bien auquel on ne pensait pas. Rien n'est ou n'arrive qui n'ait ordre ou organisation devenant, à un certain moment ou sous un certain aspect, perceptible. Quelle démonstration d'ailleurs d'une perfection du réel sensible au cœur, celle-là, autant qu'à l'esprit, que cette perpétuité de vie saiis arrêt, cette supériorité du réel sur l'idéal, même en ces matières où il est admis que la « prosaïque» ou «l'indifférente n réalité se fait un jeu de froisser nos aspirations.

dans la vie humaine et dans l'histoire. Il faut à ce qui ne meurt pas une puissance qui a sa raison d'être dans une perfection qui ne peut causer de déceptions, qui ne peut rester en deçà de l'idée la plus haute. Ce qui est impérissable ne se conçoit comme impérissable quen tant que tournant inévitablement en bien. Et le bien absolu autant qu'on peut le concevoir sans mélange d'un bien trop humain, qui n'est souvent que notre convenance, ne peut être que cet équilibre, cet ordre, cette force féconde, ces actions heureusement concertées et s'enchaînant sans précipitation, dont le caractère impérissable du réel nous apparaît comme l'effet ; bien assurément digne d'occuper un être terrestre il est vrai, mais dont les pensers vont au-dessus de sa condition finie, à ce qui est universel, à ce qui ne périt pas. ►

Donc, défaite avouée et consentie d'un idéal purement humain devant un idéal supérieur pressenti, et du même coup agrandissement de notre horizon moral, là est la perfection du réel sensible au cœur, et aussi sa beauté. Non moins que par l'infinité des choses, non moins que par leur complexité infinie, non moins que par leur identité avec l'idéal le plus haut, la perfection du réel se révèle encore dans cette continuité qui efface les oppositions et les limitations auxquelles se complaît la pensée finie. Nous pressentons que les limites ne sont pas 011 elles semblent être. Nous pressentons que ces domaines que l'esprit découpe dans le réel, nature, hmnanité, destinée, sui'naliirel, en fait se pénètrent et s'enveloppent, les termes extrêmes se rejoignant par quelque biais fort simple. La pensée logique fait de l'abstrait, du mort, du fini avec ce (jui vit, avec 1 infini du réel. De là,

I 16 l'art et le réel,

ces contradictions inhérentes à la notion supra-log-ique Je toute réalité vivante depuis le mouvement jusqu'à la liberté.

Proclamer que ce qui est et par suite devait être, ne peut causer ni déceptions, ni reg-rets, et est toujours ce qui pouvait arriver de mieux, à le bien considérer, et que des aspirations froissées par le heurt de la dure réalité ont tort, semble partir, objectera-t-on,d'un optimisme à outrance, poussé jusqu'à rinsensibilité,d'un esprit d'acceptation inerte du fait accompli. La réponse est facile. La réalité ne peut être en opposition avec nos aspirations que parce que celles-ci ne sont pas assez hautes. Comment notre imagination, en effet, pourrait-elle surpasser le réel, concevoir une perfection supérieure à la perfection réalfsée dans l'ensemble? Or, nous sommes faits pour juger chaque chose, non pas seulement dans son rapport aux intérêts de notre éphémère individualité, mais dans son rapjtort à l'ensemble, ou tout au moins à l'ensemble le plus étendu que nous puissions embrasser ou seulement pressentir. Nous agissons ainsi couramment, faisant abstraction des limites dans le temps et l'espace de notre existence individuelle, terrestre, affirmant par là notre qualité d'être pensant. Et qu'on ne confonde pas la pensée, par hupielle nous nous relevons au-dessus des êtres et des clioses, avec une sorte d'attitude spéculative, contemplative, expectante qui serait l'opposé de l'action. La pensée n'est tju'une forme de l'action, moins caduque, à plus longue portée, aélernellecomme l'àme )>, dit G. Flaubert, comparant les génies de l'art et de hi science aux protagonistes de l'histoire et delà politique, <( taudis (|u»' l'action, proprement dite, est mortelle

comme le corps ^ » . Comme l'action au sens étroit du mot est caduque, le fait ne révèle pas non plus toute sa signification à ceux qui sont engagées tout entiers dans les préoccupations d'ordre matériel, et n'en voient par suite que les effets immédiats ; il est pour eux brutal et non divin. Nullement exempt pour sa part des sentiments (jui peuvent se trouver froissés par le fait, le penseur, sans récriminations vaines, le remet à son plan d'importance dans la série des événements ; s'il en tient compte, c'est comme d'un enseignement à porter plus haut et plus loin dans l'avenir ses aspirations. Viser plus haut, avoir des visées plus étendues, n'est pas d'ailleurs s'abstraire de la vie. Le point d'appui, le principe de vie, la raison d'existence de tout être moral ou de toute collectivité d'êtres moraux n'est-il pas extérieur à l'être, extérieur tout au moins à l'existence purement matérielle et aux intérêts qui s'y rapportent. Ce n'est que par la conception d'un idéal cherché au-dessus de l'homme que l'homme est vraiment homme, est vraiment une personne. Une nation de même, en outre de ses destinées purement matérielles, développe au cours de l'histoire un caractère moral, conformément à un idéal en vertu duquel elle tend à devenir ou à redevenir la société humaine par excellence; elle est nation surtout par son rôle entre les nations, par sa fonction dans l'humanité, et ses héros, ses grands hommes sont héros de l'humanité. Ayons des pensers universels, ayons pour nous et pour ce cercle d'hommes dont nous faisons partie, un idéal aussi haut qu'il est possible, et nous incorpore-

• G. I-laubert, Corresp., 2" série, p. 178.

rons d'autant mieux à toute œuvre à laquelle nous mettrons la main, à cette société en laquelle nous vivons, à tout objet idéal ou réel de nos affections, quelque chose de cette force qui maintient l'univers et contre laquelle le temps ne peut rien.

V. — Existence possible d'un principe interne de beauté et d'une vie intérieure chez les êtres dénués de conscience. — Distinction entre la conscience et l'individualité.

Le beau a donc une réalité objective, et l'art, son corrélatif, nest pas un vain mirag^e en dépit du caractère périssable des monuments qu'il édifie, éphémères comme rhomme, plus périssables assurément que les aspects de la nature inorganique, et qui tout au plus nous paraissent atteindre ù une sorte d'éternité matérielle quand leurs vestiges massifs arrivent à se confondre avec le sol qui leur sert d'assise. Mais, ce n'est pas là qu'il faut regarder, ce n'est pas uniquement à ces manifestations purement extérieures et sensibles de l'art qu'il faut attacher notre attention. Il ne faut les considérer que comme les auxiliaires d'une disposition intérieure, traditionnelle, apprise,perfectionnée, en vertudelaquelleleréelse construit au dedans de notre esprit et sur la base de notre volonté. C'est cet état intérieur qui est l'essentiel. Tout va de l'àme pour revenir à l'àme. En tant que l'art est intérieur, en tant qu'il fait vivre l'univers au dedans de notre esprit et de notre àme, il n'est presque rien qui soit plus concret. Bieri loin d'être quelque cliose de factice, il nous apparaît comme nécessaire au même titre que

l'esprit. Ni l'esprit, ni l'art, qui n'est que l'esprit s'appliquant avec amour à atteindre tout à la fois à une représentation du réel et à une action sur le réel, sur les bases de la race et de la société, ne sont des épiphénomènes, une manifestation de l'existence entre beaucoup d'autres, qui aurait pu ne pas se produire, en un mot, un effet du hasard. Ils nous apparaissent comme nécessaires, partie intégrante de la réalité universelle. L'art a évidemment une portée et une valeur supérieure à celle dune dépendance et d'un cadre de la vie humaine. Par le génie, suivant Emerson, l'homme se dépasse luimême en tant que conscience, en tant qu'individu, pour devenir l'humanité, un des moments de la vie de 1 humanité; il n'y a de grand que l'humanité. De même par l'art, l'humanité se dépasse en quelque sorte elle-même. Il n'y a d'art, au sens plein du mot, que la création. la vie inépuisable,etcettevie,cetart souverain dans la réalité sont en chaque chose et non pas seulement dans l'art humain. Lart humain évolue de la culture physique et morale de l'individu, que sa beauté et sa force rendent divin, à l'embellissement dans notre représentation, d'un univers dont la notion devient pour notre pensée déplus en plus riche en détails de mieux en mieux ordonnés, et auquel nous devenons aussi mieux adaptés. Or, dans son premier stade, tout au commencement, l'art n'est donc autre chose que la beauté de l'être individuel à l'état de vouloir, non réfléchie d'une conscience dans une autre, dans son ingénuité, en un mot, à l'état d'aspiration intérieure. Cette beauté et cet art naissant peuvent nous faire concevoir en quelle façon la beauté universelle du réel et l'art suprême de la création s'individualisent en

l'être particulier. Ainsi, dans les êtres inférieurs à [homme, cette beauté dont ils peuvent être revêtus, qui, au premier moment, nous semble n'exister que pour nous, et paraît s'ig-norer, beauté du végétal par exemple, existe probablement à l'état d'aspiration intérieure, plus pure qu'une aspiration vers le paraître. Une lionne action a en quelque sorte son parfum, très différent d'elle et qui en retient néanmoins quelque chose. Inversement, ne se peut-il que, à la beauté visible de l'être particulier, corresponde une aspiration vers la beauté, une beauté intérieure, qui serait de l'art à l'état naissant? Pour comprendre le beau, il faut être beau soimême, a-t-on dit, c'est-à-dire, sans doute, beau en esprit, intérieurement, par aspiration et par amour. A plus forte raison, une aspiration et un amour de ce genre sont-ils à la fois le ressort, l'envers intérieur de la beauté même inconscienle d'elle-même; non moins inséparables du beau que l'art dont ils sont précisément une forme instinctive.

Mais, ol)jectera-t-on, tout se fait mécaniquement dans la plante ; il n'y a en elle, et non plus chez l'animal, ni àme, ni aspiration vers un idéal, ni même amour de l'existence ; tout cela impliquerait une conscience. En vain chercherait-on à spiritualiser en aspiration vers un idéal la tendance qui pousse les plantes et leur fait tourner leurs parties les plus délicates vers la lumière, en aspirations diversifiées par une vie intérieure différente leur j)ort si dissemblable dans une orientation unique, en vain interprêterait-on les nuances délicates et les paiiiiins de leur corolle, véritable coupe de lumière, cornm»' un mode d'expression, comme la traduction d'un

sentiment, comme une réponse aux effluves bienfaisants de l'astre lointain. Mais l'explication mécaniste prouve trop, et une fois son principe admis exclusivement, est trop vraie pour quon ne se voie pas obligé d'en étendre les conséquences à l'être liumain. Mais peut-être son principe peut-il être éludé? D'une part, en effet, quest-ce que le mécanique, le matériel, qu'est-ce que l'existence purement corporelle ? Quelque cliose que nous concevons surtout en opposition avec l'esprit et dont nous faisons ainsi une abstraction, ne cherchant pas assez à concevoir cette chose en elle-même. Ainsi, expérimentées en nousmêmes, dans l'homme, l'animalité, la vie végétative sont surtout envisagées par nous comme des formes d'existence inférieures et matérielles, parce qu'en nous elles doivent rester subordonnées, et qu'en s'afflrmant chez l'homme, elles seraient un empêchement à son essor vers une existence supérieure. ISous oublions cjue, prises en elles-mêmes et peut-être dans leur devenir biologiijue, elles ont leur épanouissement. A notre point de vue humain, il y a des formes d'existence qui constituent des fins vis-à-vis desquelles d'autres formes d'existence ont le caractère de moyens et ne sont que des pierres d'attente. La perfection que nous devons attribuer à la nature, nous oblige d'admettre qu'il ne peut en être ainsi en réalité, mais plutôt que chaque chose qui est et nous apparaît comme un moyen, est en même temps en elle-même une fin. Il y a dans l'univers, non pas moins, mais plus de finalité qu'on ne le croit généralement, et surtout des finalités d'un caractère moins abstrait que celles que nous prétendons y discerner ; et cette finalité plus universelle, plus complexe, nous l'appelons hasard. Il serait trop

simple que les rapports de finalité (conformément à l'analogie qui s'établit pour notre esprit entre la finalité et l'utilité purement humaine) ne fussent pas convertibles. La complexité partout égale, ce fait significatif que la beauté n'est étrangère à aucune forme d'existence, nous avertissent (jue toute chose qui, à certains égards, nous apparaît comme subordonnée sans réciprocité à une autre chose, porte en elle-même aussi sa raison dètre, a son épanouissement propre et en un mot son idéal, sa liberté. — De même en histoire, chaque étape du développement ne se supprime pas dans le moment suivant auquel elle aboutit, elle a eu son existence propre et conserve sa valeur; disons plus : elle subsiste. — La nature de l'être matériel n'exclut pas la finalité par cela même qu'elle n'exclut pas le devenir. Mais, dira-t-on, elle exclut assurément la conscience. — Fixons à son tour le domaine de cette seconde notion. Bien loin que la conscience soit l'accompagnement de tous les actes humains, nous sommes machines en la plupart de nos actions ^ machines dont les ressorts reçoivent leur impulsion de circonstances extérieures très spéciales et locales, pressés et poussés ainsi que les êtres de nature toute matérielle par le milieu environnant <le tout le poids des fatalités de l'univers. Que d'actions frivoles ou sérieuses sont commandées par le milieu ambiant de la même façon qu'il est commandé à l'arbuste de se couvrir de végétation. « Il faut », c'est le mot de la femme, — être dans lequel prime la vie spécifique, — relativement

* « Nous ne sommes qii'Empirii|iies dcins les trois quarts de nos actions. » Leibniz, Moiatit. "iS.

à cette nécessité de la parure ressentie à l'âge de l'épanouissement de la beauté ou au moment où l'éclat de la saison printanière l'invite à se couvrir de vêtements aux couleurs vives et riantes. Mot que la nature aussi semble prononcer obscurément dans son empressement à faire croître et pulluler toutes choses, et la plante, la fleur, dans leur liàte sérieuse à se parer aussi. Quoi de plus impersonnel que la mode; comme tout ce qui est ingéniosité artistique, invention, application de connaissances techniques, s'y subordonne à un instinct qui nous apparaît capricieux et irraisonné, parce qu'il est loi naturelle, à un but dont on ne peut donner que des raisons frivoles, parce (juen certaines matières comprendre, c'est reconnaître qu'il n'y a pas à essayer de comprendre. Chez la majorité des hommes et dans la plupart de leurs actions, la conscience reste à l'état de simple possibilité; et combien de fois aussi, comme si elle était un élément non pas intégrant mais surajouté, semble-t-elle s'éliminer d'actes considérés en masse et dont le développement, apparaît alors régi par un pur mécanisme. Elle est quelque chose de plus que le sentiment de l'existence individuelle avec lequel on la confond. L'existence individuelle (accompagnée peut-être de quelque obscur sentiment ou tendance) n'est que k le sujet ou la base ^ », suivant les expressions de Leibniz; mais le sujet n'a conscience de soi qu'autant qu'il a conscience en même temps d'autre chose (jue soi, et s'en distingue. On ne peut avoir conscience sans sortir fictivement de soi, sans élargir son existence dans le temps et l'espace au delà

' Leibniz, Monad. 48.

des limites de sou individualité matérielle. La conscience est assurément un retour sur soi, mais précédé dune expansion iiors de soi. La réflexion philosoplii(]ue avec Socrate ne va pas sans linterrogation ; elle est une réflexion h deux. Bien plus, l'action de se voir, de se reconnaître existant, est inséparable de l'acte d'embrasser et d'aflirmer l'universelle réalité. Ce qu'il y a de positif dans la conscience, ce n'est pas le point de vue particulier de l'èLre individuel, l'existence pour soi, mais la tendance, l'aptitude à refléter l'univers. De puissantes personnalités initiatrices, soit contemporaines, soit ayant laissé leur trace dans celle àme du genre humain faite de réminiscences quand elle se croit le plus spontanée, nous aident à voir clair en nous-mêmes, c'est en elles que nous prenons conscience de nous-mêmes ; notre conscience nous étant donc ainsi comme extérieure. Or, la conscience originale et vraiment typique de l'homme de génie n'est pas le replieinent sur son individualité ; riiomme de g;énie donne une conscience non à soi, mais à tous; il se fait l'un de nous, bien plus, il réalise en lui, pour en pénétrer le sens, cette vie intérieure que l'on peut attribuer aux choses, aux éléments, aux êtres difTérents de l'homme. L'humanité est tout entière représentée en lui, et avec l'humanité, enveloppées dans 1 humanité, toutesles formes de l'existence matérielle pure, végétale, animale. La conscience humaine, en effet, ne leur est-elle pas, à ces formes d'existence, une conscience en un sens rigoureux ; puisque aussi bien le lien de la conscience à l'être est tout idéal. Dans la forme humaine (par delà l'expression infiniment diversifiée et complexe des sentiments, (pii fait à cha(|ue individu une

physionomie si individuelle), on voit s'insérer et s'incorporer le jaillissement de la plante, les attitudes de passion, de force, de grâce, les souplesses et les agilités de l'animal ; les comparaisons du langage en témoignent. Que ces rapprochements n'aient d'autre valeur que celle de représentations métaphoriques, cela est contredit par les formelles analogies existant entre tous les êtres vivants. D'ailleurs, c'est dans la métaphore qu'éclatent souvent les rapports réels des choses, c'est dans la métaphore qu'est la vérité, du moins cette vérité supérieure de l'art. Or, cette ardeur intérieure de développement qu'a en nous la vie végétale ou animale, cette joie qu'elle porte avec elle, joie d'un développement heureux se traduisant en heauté, comment ne constituerait-elle pas au végétal et à l'animal, pris en eux-mêmes, une sorte de vie intérieure, dont les ressources nous échappent en partie, à nous chez qui ces deux formes d'existence doivent rester subordonnées, et au second plan. N'hésitons donc pas à attribuer au végétal, non moins qu'à l'animal, lexistence pour soi, et une certaine vie intérieure vague à défaut de conscience, le rêve indistinct à défaut de perception, des aspirations et du même coup quelque chose qui ressemble à une impressionnabilité lente, inséparable des efl'ets extérieurs qui en sont comme l'expression; il difl'érera toujours de l'être conscient en ce qu'il n'est que lui-même, a une existence purement locale, et ne peut, par la pensée, se muer tour à tour en chaque chose, en chaque être, sortir de lui-même jusqu'à réfléchir le tout. — En somme, en réduisant le végétal à un mécanisme, nous sommes entrairiés insensiblement à étendre ce mécanisme à l'animal et à l'homme : mais

(de même que la physique et la chimie ramenées à la mécanique réagissent sur la mécanique proprement dite et la font moins abstraite), du même coup ce mécanisme vu par nous du dedans se révèle comme une finalité interne, e' ce caractère de finalité est étendu non moins nécessairement de l'homme à la vie du végétal. Le mouvement de l'esprit qui rattache le plus concret au plus abstrait, dans un but d'explication et de simplification, a pour correctif un mouvement inverse par lequel le concret réagit sur l'abstrait et le rapproche du réel. Quant à la conscience, elle est plutôt dans l'humanité que dans l'individu. C est à elle que l'idée, cette monnaie d'échange entre les esprits, doit d'exister, d'avoir un sens, d'être un phénomène à part des aiitres phénomènes ; pour nous apparaître ensuite, il est vrai, dans l'individu et dans l'espèce, régie par la même loi d'évolution que les autres choses vivantes.

VI. — Opposition de l'existence universelle et multiple de Ihomme et de l'existence presque purement locale de l'animal et de la plante — L'amour. — L'âme. — Conscience et connaissance.

Ainsi cette beauté dont sont susceptibles les êtres du règne végétal même, nous est le signe d'une destinée régie elle aussi par une sorte d'itléal, dune vie intérieure et humble, qui, ainsi, n'est point ignorée, ayant sans le savoir sa beauté ; ainsi sommes-nous compris peut-être d'êtres qui nous sont supérieurs, dans nos aspiialions à la p«;rfection, qui impliquent une foi ayant pour récompense de ne pas rester incomprise.

Il y a donc à côté et au-dessous de Ihornriie des existences individuelles, des activités tendues vers un but. belles de cette aspiration et qui, chacune, ont leur prix, leur fin en elles-mêmes tout en semployant les unes pour les autres; et par là, la liberté est au cœur des choses, et non une nécessité vis-à-vis de laquelle les existences feraient seulement nombre. Mais dans la notion de lètre individuel, quelle instabilité ! Et comment en pourrait-il être autrement, à moins de se résigner à prendre pour type de l'être individuel latome inerte et stérile? L'unité individuelle sera tantôt la cellule, tantôt le. composé de cellules. Une colonie animale, à certains égards, se comporte comme un véritable individu ; un individu se résout en une colonie. Ne semble-t-il pas que l'animal, dans certaines espèces sinon dans toutes, ait à peine une existence individuelle, tant l'intelligence y prend un caractère social, collectif ou même spécifique. Peu s en faut que la réalité de l'existence individuelle ne semble s'évanouir dans le genre, que le genre lui-même ne nous apparaisse que comme un épisode de l'existence du règne, et que le règne ne s'identifie pour nous avec la nature vivante, considérée dans une de ses manifestations. 3Ioins indécises, apparaissent peut-être en l'homme, les limites de l'individualité réellement existante. L'individuahté y semble plus réelle eu égard à l'espèce, en ce que les individus ne font pas seulement nombre. Ou si le genre prime l'individu, ce n'est pas en tant que tout naturel et biologique, source des êtres particuliers, mais en tant que les iiommes le recréent moralement en constituant la société humaine, en se donnant pour idéal de faire jué-

dominer les instincts qui unissent les iiommes sur ceux qui ne tendent qu'à l'intérêt exclusif et à Tisolement de l'individu. L'individu, par ce qu'il a d'élevé, n'aspire qu'à s'absorber dans le tout social, mais ce tout social est l'œuvre créée et maintenue par les volontés individuelles, par la sienne propre. Dans l'bumanité, l'individu est une personne, c'est-à-dire qu'il a sa raison d'être, son rôle dans la société humaine, laquelle a elle-même sa fonction dans l'univers. Par une vicissitude bien significative, dont l'antagonisme du réalisme et du nominalisme nous offre l'image, le réellement existant nous paraît tour à tour résider dans la personne et dans l'ensemble social dont elle fait partie, dans la volonté individuelle et dans le concert des volontés; en effet, d'une part l'action d'un idéal sur les volontés, qui fait la puissance des instincts sociaux, n'a de sens que par l'hypotbèse d'un être discontinu, collectif, s'élaborant entre les individus; d'autre part, ce qui fait la réalité et la base de la société n'est-ce pas la volonté individuelle, se convainquant (ju'elle ne compte (ju'à condition de ne pas se prendre pour centre.

En somme, à la différence de ce qui a lieu dans le règne animal ou végétal, dans l'humanité l'individu s'ajoute aux autres individus et ne les répète pas purement et simplement; d'où, la possibilité d'un progrès. Chacun des hommes, dans le passé et dans l'espace étend le champ de la vision et de l'expérence humaines, aide l'homme à embrasser l'univers. Locale et spécialisée est au contraire l'existence du végétal et de l'animal, limitée à un certain domaine. Cependant, pour être plus restreinte et systématiquement spéciale, cette représenta-

tion en forme de rêve (jii'on peut attribuer au végétal et à lanimal, n'en implique pas moins la notion vague de quelque chose d'extérieur, et par là même quelque chosr de plus que les simples opérations que Ion considère comme le thème à peu près immuable d'une activité toute spécifique. Cette représentation implique, dis-je, la notion vague de quelque chose d'extérieur dont l'existence peut se trouver soulignée par l'action plus marquée que cette chose exerce à un moment décisif de la vie. C'est en ce sens peut-être que le soleil ou même l'élément liquide, existent pour la plante, et que l'animal n'est peut-être pas inaccessible à l'impression d'une certaine beauté toute spécifique. — Mais l'homme semble avoir pour unique raison d'être, de pénétrer en tous sens et d'embrasser l'univers. Son ambition de prendre conscience des rapports (pii l'unissent à lensemble des choses, ne le laisse pas se borner à prendre idéalement et matériellement possession de son domaine terrestre. Planer au haut du ciel, parmi les astres, était déjà dans l'antiquité greco-latine la forme sous laquelle la philosophie concevait cette possession complète de la vérité suprême, qui est la fin v.éritablement digne dun être dont toute la nature est de penser. De cet idéal étliéré, la tendance moderne à épuiser le détail des objets à connaître purement terrestres, comme soumis plus immédiatement à nos prises, dans lesquels d'ailleurs se révèle un autre infiin", un infini en complexité et en profondeur, — ne nous éloigne qu'en apparence et provisoirement. Le fonds de l'être humain est spiritualité, tendance à embrasser l'universel. Ce que nous appelons conscience n'est que le don de sortir de nous-mêmes pour nous

faire, par une sorte de mimétique, cela même dont nous voulons pénétrer la nature. Ce pouvoir de pénétration, cette faculté sympathique de se mettre à la place dantrui, principe de cet art typique qu'est l'art dramatique, la pensée le possède surtout pour les autres pensées. Comme les idées, objets de la pensée, s'enveloppent mutuellement, ainsi les esprits se pénètrent. Un autre esprit est pour nous une vie humaine et par là même un univeis. Vivre plusieurs vies, tel est le rêve, l'aspiration de l'homme, et même ce que nous appelons une aspiration est peut-être une réalité, n'est autre chose que la conscience de cette pénétration mutuelle des esprits. Dans l'amour, en tant que supérieur chez l'homme à ce qu'il est chez l'animal, mais retenant néanmoins son fonds essentiel d'mstinct spécifique, existe comme élément principal, cet attrait d'une vie autre que la notre, différente, d'une destinée dans laquelle nous pénétrons, avec laquelle nous confondons la nôtre, et par laquelle nous avons le sentiment de renouveler notre existence propre ; sentiment qui est certainement un écho affaibli, une répercussion dans la conscience de ce renouvellement physiologique par le croisement, salutaire à la vie de l'espèce. Un autre être, une autre vie que la nôtre, est pour nous le bonheur, quand à l'idée de cet être vient se joindre l'idée d'une fusion possible et désirable entre son existence et la nôtre. C'est là le sens de la beauté de l'être humain, — dont toute beauté n'est qu'une extension, — telle qu'elle s'incarne en particulier dans la femme. Par ce qu'il y a dans ses attributs physiques et moraux de spécifique, la rattachant en quelque sorte à la natuie objoclive, par tout ce qu"impli(iue de stabihté

sociale son rôle familial, son caractère moral et ses instincts foncièrement conservateurs, — la femme nous représente en effet la vie même, et possède la beauté, inspire l'amour dans la mesure où elle nous la représente conformément à notre désir de bonheur, et, pour tout dire, d'une façon en quelque sorte unique. Comme cette beauté qui inspire l'amour est rappelée dans toute beauté, ainsi l'amour proprement dit, avec ses racines qui plongent dans l'instinct spécifique, est comme le point d'attache pris dans les bases physiologiques de la nature humaine, comme le germe fait de sympathie oblitérée et devenue machinale, de ce don psychologique et moral, principe de Fart et de la science, en vertu duquel, par cela seul que nous sommes en rapport et en intelligence avec nos semblables passés et présents, nous vivons en idée de leur vie, — en vertu duquel, selon qu'ils réagissent ou que nous réagissons sur eux, ils vivent et habitent en quelque sorte en nous, ou nous vivons en eux ; par là, l'humanité, ramifiée en une multitude d'existences particulières, se retrouve tout entière dans le cadre d'une vie individuelle. C'est comme entourage d'une existence différente de la nôtre que nous intéressent sans nous lasser les sites, les mœiu's, les habitations des peuples anciens et modernes, barbares et civilisés, les plus divers. Nous ne sommes, nous et nos compatriotes, (ju'un exemplaire de l'humanilé, et nous aspirons à en compléter l'image en notre àme, au liscinc parfois d'être absents de notre temps et de noire pays. Plus psychologues, cette diversité que produit autour de nous l'entrecroisement des conditions, des caractères, des destinées, des milieux naturels et sociaux, nous paraîtra encore

assez attachante, assez pleine de mystère, pour que nous oubliions de vivre pour notre compte, pris dune curiosité mêlée d'amour pour le secret de tant d'existences voisines de la nôtre et si ig-norées dans leur fond et même dans leur appareil extérieur. Inconsciente de son vrai but, cette curiosité des destinées et des cœurs, des sentiments et de leur geste, des âmes et de leur enveloppe, entre pour beaucoup dans le caractère inquiet, impatient de nouvelles expériences, du don Juan de Molière. Là, est pour lui le u charme inexplicable des inclinations naissantes ^ » De même la nature, les divers éléments, ces autres mondes dont le béros de Molière souhaitait l'existence (c alin d'y étendre ses conquêtes amoureuses^ », les divers êtres de la nature, intéressent le savant par les conditions particulières dexistence et l'effort pour s'y adapter qu'ils induisent notre imagination à nous représenter. Mais c'est surtout à l'art 3 que la plupart des hommes doivent de se sentir vivre d'une existence à la fois complexe et multiple.

Or, ce don de s'exalter hors de son individualité, d'être où l'on n'est pas de corps, de s'unir en imagination et en sympathie à mille formes d'existences autres, d'agir où l'on n'est pas présent, c'est l'àme, dont le « sujet )), suivant le mot de Leibniz, n'est que « la base ».

« Mon cœur, comiiie un oiseau, volligeait tout joyeux « El plaiiail librement à i'entour des cordages. » (Baudelaire, C. XVI.)

' Molière, Lp l'rstin dr Pierre, ac. I, se. 2. 2 Ibid.

•* « Un livre n'a jamais élc pour moi qu'une manière de vivre dans MM milieu (luelconque. » (1. Flauberl, (j)rrr:<p.

Ainsi notre pensée, notre àme ne peut mieux être conçue que comme un moi ailé qui se joue autour des choses et qui nous rend présents, par son activité voyag-euse, le lointain, lepassé, l'avenir. L'individualité nest que le fait (résultant de la pluralité) d'exister à part des autres choses par lesquelles nous sommes limités au dehors et au dedans de nous, en un mot le fait de nètre pas tout, dans lequel est impliquée laspiration (qui se développera avec la conscience;, à se compléter, à s'unir, à reconstituer pour sa part et sur la hase du moi l'unité du réel.

La conscience nous tire de l'existence purement locale en quelque sorte (le matériel est le local comme le spirituel est l'universel); par elle nous nous rattachons à l'ensemhle, nous nous voyons dans l'ensemhle sans bornes, un ensemhle dans lequel nous nous replaçons en tant qu'être individuel, et qui d'autre part (contradiction fondamentale du réel qui accuse la relativité de notre idée d'espace), est en nous, puisque nous le posons, ou toufïiu moins sommes, en tant qu'être pensant, l'organe par lequel il se pose. Et d'ailleurs, en nous étendant dans le réel par la pénétration d'existences très diverses, mais qui ne peuvent pas ne pas nous être parentes, nous ne faisons qu'approfondir les possihilités ou le passé spécifique de notre organisation physique et psychique: c'est là le sens de l'innéité des principes de notre connaissance. Conscience et connaissance ii" font qu un; et la connaissance, laquelle ne se contente pas d'être une pure théorie, mais se transforme en art, enveloppe, unit à une réflexion sur notre passé individuel et spécifique, une aspiration à grefler sur nos virtualités de

nouveaux pouvoirs efl'ectifs, presque des organes empruntés à des types d'existence souvent très éloignés du nôtre. Le but est un type d'existence réalisant plus parfaitement que tout autre l'adéquation entre tout l'homme et tout l'univers, au moins notre univers.

VII. — Finalité réciproque de l'homme el de l'univers. — Antliropomorpiiisme ancien et anthropomorphisme moderne. — La spontanéité et la réflexion. — Raisons du caractère esthétique inhérent au passé. — Caractère esthétique inhérent à ce qui est simple, typique, fondamental.

L'homme est une concentration de tout ce que la réalité déploie dans le temps et l'espace, un univers en raccourci (et cela peut s'appliquer aussi à l'art, qu'on le considère comme l'œuvre de l'homme, ou comme ce qui le façonne et fait de lui l'être éminemment social auquel rien n'est étranger); dans sa pensée ne fait que se réfléchir cette logique immanente au développement des choses. De son essor presque infini, l'àme ayant le corps pour point d'attache, parcourt le monde en tous sens et en recrée l'unité par une sorte de création continuée. L'homme n'est si divers, de plus en plus divers par l'effet de conditions de vie et de fonctions plus spéciales, dans ces organismes de. plus en plus compliqués que sont les sociétés, — ou simplement d'une diversité qui apparaît mieux par la connaissance réciproque et l'arrivée au contact de races différentes et de types développés dans des conditions naturelles de vie différentes, — que pour mieux s'ajuster à la diversité des choses, qui

se résout pour lui en diversité dans le mode d'existence. Sous plusieurs formes, aux différentes époques du développement humain, se manifeste cette finalité réciproque entre l'homme et l'univers, cette unification de la vie sous toutes ses foi'mes et de la vie humaine, unification possible puisqu'en l'homme est représentée d'avance toute existence et même cela qui le dépasse, l'infini, le divin. Dans l'.antiquité règne la tendance anthropomorphique dans le mode de représentation des principes du monde matériel et moral, conjointement avec un idéal social de culture pliysique et morale de l'être humain; dans les temps modernes, un utilitarisme d'essence assez relevée, doublé de dilettantisme, qui réalise par la science et ses applications une prise de possession, une mise en valeur des perfections et des beautés de l'univers et même de son passé, cet univers étant considéré comme domaine propre de l'homme et carrière de son activité, 11 y a là un anthropomorphisme d'un autre genre, diiierant du premier comme l'homme moderne diffère des anciens. Le moderne a l'esprit plus critique et porté aux abstractions; cette distinction entre l'apparence et le réel dont l'ignorance fut si salutaire aux artistes grecs, et l'écueil de leurs physiciens renonçant à expliquer les illusions des sens, lui est devenue toute naturelle; si machinale est chez lui la décomposition de chaque chose en ses éléments intellectuels et la recherche du pourquoi, (ju'un entraînement en sens inverse lui devient nécessaire pour quil soit capable de voir simplement les choses dans leui- vérité psychologique, telles qu'elles apparaissent aux sens, telles que les aperçoit l'œil ingéim de l'enfant. Non plus que

les illusions des sens, ces illusions que crée le langage en appliquant à l'expression des phénomènes naturels encore mystérieux des notions ayant trait à des faits ou relations d'ordre purement humain, celles de personnalité, de sexe, de filiation, ne peuvent désormais être durahles. Le classement logique qui s'opère instinctivement dans l'esprit dun moderne entre ce qui est possible et ce qui ne l'est pas, et entre les divers degrés du possible, s'oppose à ce que ces représentations verbales, inconscientes de leur caractère métaphorique, s'épanouissent en histoii'es fabuleuses, assez vivantes dans la croyance traditionnelle pour que l'art plastique en vienne souligner et renforcer encore la réalité par des représentations parlant aux sens. L'imagination est moins libre de se donner carrière dans l'explication des faits naturels: elle n'est pas moins puissante, elle est seulement moins créatrice d'allégories; elle se porte d un autre côté. On pourrait dire de l'homme antique et encore de nos jours du paysan, qui le reproduite certains égards (et nous retrouvons ces deux sortes d'hommes au fond de nous-mêmes, en tant que nous nous rendons compte que le milieu naturel, les jours, les nuits, les saisons sont des données réelles quoique non toujours présentes à notre esprit, de notre existence dans le monde matériel), qu'il est plus objectif. Par sa façon de penser, de sentir, de concevoir, il se confond avec la nature, il vit avec elle. Elle ne se distingue pas pour lui de ce qu'il sent, et attentif aux changements du milieu ambiant que rien ne lui cache, il ne distingue pas les sentiments qui se succèdent en lui des asj)ects successifs quotidiens «le la réalité. La tendance à personnilier les phé-

nomènes naturels se double chez lui d'une passivité d'impressions par laquelle il semble rentrer lui-même dans la nature. L'anthropomorphisme du moderne, plus intellectuel, plus abstrait, consiste en ce qu'il enferme la nature dans son esprit comme un système, l'ayant rendue en quelque sorte perméable en tous sens à sa pensée; les monuments extérieurs, les allégories de cet autre anthropomorphisme, ce sont toutes ces dispositions extérieures, tout ce matériel de la civilisation par lequel la nature s'humanise, devient habitable, accessible, compréhensible, et qui évoque l'idée qu'elle peut être parcourue facilement en tout sens ainsi <pie cette représentation (pii en existe en notre pensée. Religieux et animiste est l'anthropomorphisme antique: utilitaire et matérialiste semble être à première vue la tendance de l'anthropomorphisme moderne, qui en même temps qu'il ramène tout à l'homme, recompose l'homme idéalement avec les éléments de la nature matérielle, mieux connus, perçus en eux-mêmes, étudiés pour eux-mêmes. Le caractère de celte tendance n'est cependant pas définitif; car ce pouvoir même de l'homme sur la nature fait naître chez l'individu lé désir de le concentrer en soi et de l'aug-menter, exalte chez hii le désir d'une force qui le rende capable d une vie assez diverse, assez étendue pour s'identifier par la pensée et par l'action à cet univers, qui se découvre toujours plus grand devant lui. Alors de divers côtés surgit cette idée que l'homme doit se grandir pour des destinées plus hautes, — et conjointement avec le culte (U'S grands hommes, des représentants de l'humanité, le pressentiment duii»- transformation dont nous n'avons niiUe idée, d'une barrière à

franchir aussi haute que de l'animaHté à la vie consciente et qui se trouve franchie sans qu'on y pense, — d'un accroissement soudain en ses résultats, quoique préparé, donnant une sig-nification réelle à notre conception du progrès.

L homme, à mesure que son passé et son acquis s'étendent, simplifie par Tabstraction ce qu'il compliquait de mythologie ; à l'allégorie, succède la métaphore, (jui n"a que la valeur dun rapport correspondant à l'état de nos connaissances, — au mythe, la perception de la chose en elle-même dans sa matérialité, et même à la perception particulière, une sorte de perception plus étendue, qui nous fait discerner la loi d'une multitude de faits similaires. Mais, par nu détour qui reconstitue le concret, voici que sur la base de ces relations d'un caractère abstrait et général, qui constituent la science, se dégage et s'édifie une conception de l'univers plus compréhensive, en corrélation avec un nouveau type humain plus compréhensif aussi. Quelle différence entre les poèmes d'Homère et le Faust de Gœthe ! Quel chemin parcouru de ces sensations de vie directe à ces sensations d'histoire, de cette foi à un surnaturel dont les créations sont cependant si heureusement conciliables avec la réalité naturelle, à cette critique, à ce dilettantisme, à ce merveilleux d'un symbolisme voulu et précis, nécessaire expression dune vue philosophique sur la vie et la science, et l'illusion des joies de la vie, — de cette spontanéité à cette réflexion qui joue à recréer la sponlanéité !

La différence n'est pas cependant si grande, s'il est vrai (jue l'œuvre d'art n'est d'aucun temps, suivant une

opinion très répandue , si le beau est universel et immuable. Nous éprouvons en effet, avec notre àme moderne, spontanément, mis en présence de certains spectacles : la mer par exemple, la vérité profonde, nécessaire, immuable, de certaines expressions magnifiquement simples du vieil Homère. Il est des choses dans la nature, tels les éléments, qui ne changent point, et à l'égard desquelles, malgré la différence des cultures et des milieux, Thomme éprouve partout la même impression, comme s'il y avait en ces matières une vérité psychologique, esthétique, immuable au même titre que la vérité scientifique. 11 y a, dans la nature, des aspects, des éléments fondamentaux à l'occasion desquels se révèlent dans la nature humaine des sentiments d'un caractère fondamental aussi , et entre la nature et l'homme des relations typiques, thème de toute poésie. L'homme moderne est plus conscient. La réflexion qui par essence est toujours réflexion simultanée sur les choses de la nature et l'homme, et partant la faculté critique, est plus développée chez lui. Elle est d'autant plus développée chez 1 individu qu'elle est réflexion en commun, quelle a pour hase l'unité de l'esprit humain sensible dans l'unité de la science. Mais la réflexion, qu'est-elle autre chose que l'avant-coureui- d'un retour à la spontanéité? L'exaltation artistirpie par laquelle nous essayons de nous dégager de conditions trop particulières de vision et d'existence, pour n'être qu'hommes, vise précisément à nous faire retrouver la prime spontanéité de l'être humain. P. Bourget a exprimé quelque part celte idée que l'état de passion abolissant les préjugés, les conventions, l'acquis social {)Our faii'e repa-

raître les instincts spécifiques, ramène en quelque sorte l'être humain à la nudité primitive de lètre naturel. Et de même, c'est aussi dans le passé que l'art nous habitue à chercher le simple et le naturel. Il y a là assurément une part d'illusion : le passé lointain nous semble tout près de l'acte créateur initial : tout ce qui a suivi nous semble y exister comme en sa source. De plus l'art, cette œuvre de lentes préparations, par l'hérédité et la tradition, ne draine pas le passé sans le poétiser. Le passé a, en outre pour lui, la détermination , le caractère d'oeuvre achevée. Tandis que nous dégageons péniblement l'idéal par lequel notre époque plus tard se définira, — par un effet de perspective qui abrège une suite de siècles, les époques antérieures nous apparaissent avec leur idéal propre, leur civilisation, leur art, se déduisant nettement des conditions d'existence en vigueur, et du développement atteint , comme si elles n'eussent pas connu de tâtonnements. En fait d'ailleurs, la complication de la vie et de la civilisation est moins grande aux époques primitives, et moins long aussi, moins détourné le circuit par lequel les arts se relient à la vie, et plus apparent le rapport des uns à l'autre. Plus on remonte <lans le passé, plus ressort étroite l'union de l'art et de l'action, de l'art et de la vie ; c'est au point que la matière de l'art tout à l'origine, nous l'avons vu, est simplement l'individu vivant dans ses fonctions les plus essentielles, parole, mimique, attitude, mouvement et dans l'action qu il exerce par ces divers moyens sur les autres hommes. Au regard de cette forme de l'art qui se confond avec ime forme de 1 existence, celle qui lui succède beaucoup plus tard, l'art qui modèle des matériaux inorga-

niques, apparaît déjà comme une vie fig-ée à qui n'a pas appris à saisir les rapports qui unissent l'art et la vie. Mais combien trop particuliers , trop spéciaux , trop peu explicites par eux-mêmes sont les actions et les objets parmi lesquels se meut la vie dun civilisé, d'un moderne. La hiérarchie entre l'accessoire et l'essentiel cesse d'être visible, ou, tout au moins, devient plus difficilement visible. Nous nous reportons donc en pensée, dans notre recherche d'une image synthétique de la vie humaine, vers cette existence primitive dont le caractère est la simplicité, dans laquelle les actes et les objets nont rien d'abstrait, sont significatifs par eux-mêmes, se rapportant d'une façon évidente à des fins dun caractère fondamental, ou tout au moins vers une époque du passé dans laquelle, à distance, l'art apparaît comme l'épanouissement de la vie même. Dans cette image de la vie préhistorique que nous offrent les poèmes homériques, par exemple, la trame est formée par le retour d'actions et d'occupations simples, typiques, aussi essentielles que les impressions reçues des faits de la nature sont foncièrement vraies; actions simples, mais non pour cela prosaïques ai'usi qu'en pourrait juger un moderne, divines et sacrées plutôt, parce qu'elles font apparaître quelque loi fondamentale que ne masquent pas les sentiments d'origine différente agglomérés autour de l'acte essentiel. Comme le paysan resté plus près de la nature rompt le pain avec un recueillement en quelque sorte pieux, ainsi chez les personnages homériques, lémerveillement semble toujours nouveau de ce réconfort divin qu'apportent au corjts lassé la nourriture et le sommeil. Ils appellent sacrifices aux dieux les repas gar-

gantuesques par lesquels ils solennisent un acte de la vie sociale; mais le rite social et religieux n'a pas seulement la portée d'un pur symbole ; le sens littéral de l'acte reste vivace pour ces êtres imbus d'un robuste naturalisme, et pour lesquels, en même temps, les phénomènes physiques, même familiers, se rapportant directement à l'existence humaine matérielle, contiennent tant d'inexpliqué. Dans toutes ces choses du monde physique ou moral, indifféremment , auxquelles ils appliquent la qualification de divines, leur perception neuve encore, savoure une douceur et une perfection de l'existence, et en même temps leur intuition du réel pressent des principes et des lois qui régissent la vie humaine en même façon que la dominent les phénomènes du ciel, par les subdivisions naturelles du temps qui en procèdent, et sur lesquelles la succession des occupations des hommes se règle. La réalité des phénomènes du monde physique notamment, d'ailleurs divinisés, est vraiment sentie directement sans l'interposition de symboles moraux. Elle ne s'est pas encore résolue en abstractions telles que le temps, devenu pure catégorie de l'esprit, qui ne retient de ces phénomènes que ce qui est uniformité et succession.

VIII. — Le simple et le naturel, dont une certaine image nous piait dans les représentations de la vie du passé, sont en même temps, dans tous les ordres, l'objet de nos aspirations d'avenir.

Mais qui peut jouir de cette simplicité dans l'appareil de lexisleuce, dont le spectacle nous est offert par les

époques primitives? Ce n'est pas assurément le contemporain de ces âges éloignés; on n'est pas poétique, on n'est pas pittoresque pour soi-même. Ce qui dans le recul du passé s'assemble et s'harmonise, dans ce présent dont chacun de nous occupe un si petite parcelle, apparaît dispersé et d'une complication sans symétrie. Dans ses légendes, l'homme des époques primitives s'essaie aussi à remonter le cours du passé, ou mieux, le cours des associations d'idées qui s'amalgament dans ses conceptions traditionnelles. Et à son tour, l'œuvre d'un Homère est déjà la commémoration d'un passé qui s'estompe et s'idéalise dansl'éloignement. D'ailleurs, l'intérêt de nature esthétique, qui nous a paru s'attacher au simple, ne réside pas dans la simplicité en tant quinhérente à la vie primitive, mais dans le caractère typique, général, essentiel et clair de ce qui est simple et s'oppose au trop particulier, au contingent, au relatif et au trop spécial. Le simple, en un mot, est aussi le naturel. Ce qui est vrai d'une vérité poétique ou littéraire a précisément l'évidence du simple et du naturel. Kant dit qur le beau plaît universellement. On pourrait donner à cette pensée toute sa portée en insistant sur ce point, que l'œuvre d'art belle tend à être intelligible universellement, bien plus, tend sans jamais l'atteindre à cette sorte de vérité objective et d'existence non factice que possèdent les objets et les êtres dans la nature, en un mol, aspire à rentrer dans l'ordre naturel comme partie intégrante. L'universalité à laquelle elle tend dans le monde des esprits n'est qu'une ébauche de son aspiration à cette autre universalité : être partie intégrante de l'univers réel; être rationnelle en un sens très profond, jusqu'à

ce point où le rationnel se confond avec le naturel, peutêtre transformé, avec le réel. Une telle aspiration poui'rait n'être pas vaine. Il est possible que le progrès, lequel n'apparaît effectif et indiscutable qu'entre des états radicalement séparés, tels l'animalité et la vie de l'être pensant, soit fait de longues préparations ayant pour dénouement un miraculeux changement à vue, l'apparition d'un nouvel ordre de choses, là même où une impossibilité reconnue nous barrait l'horizon. Dans l'appareil d'une civilisation industrielle, combien de mécanismes encombrants destinés à se supprimer d'euxmêmes et à être remplacés par d'autres mécanismes ou dispositions exempts de complication, ne tranchant pas avec le milieu naturel, suggérant par leur forme significative leur destination, et en même temps ne rompant pas cette continuité de la nature que notre imagination veut intacte, notre imagination qui reflète les aspirations de l'être végétatif et sensitif qui, en nous précisément, est partie de la nature. Dans le progrès des arts relatifs à la vie pratique, on va aussi vers le simple qui est en même temps le naturel, qui se confond avec l'intuition des lois fondamentales physiques et sociales. Toujours dans la science, une théorie vraie nous appalaît comme étant plus simple, comme mettant plus d'unité et de continuité, comme plus logique et plus naturelle à la fois, ramenant le phénomène à expliquer ou à produire à un effet familier à nos sens, en même temps <ju'elle étend l'idée que nous nous formions de ce qui est naturel. Et le progrès social est aussi un progrès vers l'unité, une simpliUcation de rapports.

Le fonds du sentiment esthétique est une sorte d'énnj-

LE REEL. 14o

lation, une exaltation de nos facultés créatrices et volontaires, qui peut se porter vers un ordre de faits tout différents de ceux à l'occasion desquels elle est née. Moyennant une certain recul, telle période du passé revêt à nos yeux un caractère de beauté, et en même temps, nous faisant envisag-er létat présent non comme foncièrement imparfait, mais comme inachevé, comme contenant beaucoup de provisoire, nous excite à contribuer à l'acheminer vers une complète réalisation, à le parfaire, en empruntant en pensée pour cette réalisation une portion de l'avenir. L'infériorité esthétique du présent par rapport au passé nous avertit surtout d'un état d'inachèvement, et transforme en aspiration d avenir la contemplation et l'admiration du passé. De là un effort qui, en nous faisant étendre nos pensées dans le 'temps futur, élargit le présent, élargit notre cercle d'action propre, élargit l'horizon de notre époque, multiplie les rapports entre les divers éléments de cet ensemble que nous aspirons à constituer pour notre part, et fait se pénétrer dans une action commune les vies dhomme successives sur lesquelles s'édifie l'époque dans laquelle. ou pour la préparation de laquelle nous aurons nousmêmes vécu. D'autre part d'ailleurs, le passé nous plaît par sa conforniité avec un certain idéal qui, malgré les apparences, ne tend pas à nous ramener en arrière, mais a bien le caractère d'une aspiration d'avenir. Le passé nous offre l'image du simple, du naturel, du spontané. Mais nous tendons aussi dans le futur vers ce simple, ce naturel, ce spontané, soit en littérature, soit en art, soit en morale, soit par la science, et nous n'abdiquerions aucune acquisition intellectuelle ou mo-

raie ou sociale pour retourner en arrière, vers cette simplicité plus grossière des âges primitifs. Sous les rêveries d'un âge dor, d'un état de nature où l'homme était plus iieureux et plus parfait, il n'y a que l'idée piiilosophique et esthétique de la spontanéité, du naturel posés comme idéal, idée maniée sous une forme symbolique par des littérateurs et des rhéteurs. Mais ce retour à la spontanéité que Ihomnie doit effectuer toutes les fois qu il a accompli une étape nouvelle de son développement, n'est nullement un retour en arrière, il est tout simj)lement, après chaque phase importante du progrès, léquilihre retrouvé entre la vie humaine modifiée et l'ordre naturel; il correspond dans les arts, dans la vie sociale et dans la morale à la sincérité, à la vérité et à la force du sentiment, à un certain tempérament entre la rudesse, la rusticité, la brutalité d'une part, et d'autre part, la manière, l'affectation, les sentiments factices, la servile imitation, le convenu. Quanta l'état de nature pris au sens littéral, à moins qu il ne soit identique à l'animalité, il n'y a là qu'une conception chimérique, puisqu'il n'a évidemment pu être préconisé (|u'à une époque où le développement des sciences, des arts pratiques, véritables instruments de domination delà civilisation et des sociétés, avait déjà institué entre l'homme et la nature non moins qu entre l'homme et riiomme, une trêve durable, une sorte de paix armée, un pacte cimenté par la connaissance de ces lois des phénomènes naturels que Lucrèce appelle d'ailleurs (( f(i'der<n> par une curieuse coïncidence.

IX. — ^Signification de l'association de l'idée du passé à nos aspirations vers l'avenir : le passé est le support de notre existence dans le présent et dans le futur.

Mais celte association aux aspirations d'avenir do riionime, de l'idée du passé, ce retour en arrière seulement en pensée a sa signification. Il compense ce que la conception d un développement en forme de progrès aurait de peu philosophique, de par trop finaliste au sens étroit du mot, en faisant se supprimer chaque moment antérieur du développement humain comme un simple acheminement, dans le moment terminal. Nous y trouvons le témoig-nag-e implicite d'un effort pour ne rien abdiquer des origines au même moment où 1 on prévoit les plus rapides transformations, — pour ne pas perdre pied, pour rester en communication avec les types les plus reculés de notre race et de nos sociétés, — par un besoin de se retrouver le même à travers les âges, d'être assuré de son identité, de cette immuabilité biolog"ique et psychologique du type (jui se reflète ilans les œuvres littéraires dont les peintures sont empreintes d'un caractère d'éternelle vérité. Le passé n'est pas chose simplement abolie. Il revit en nous, est mêlé à notre vie, renaît dans chacun des traits de notre organisation, lesquels ne se comprennent qu'acquis et ag:glomérés par des perfectionnements successifs. Il y a plus. Combien dans ce passé de possibilités avortées, éliminées par là même d'un développement unilinéaire en le(|uel l'histoire nous montre dans les lails et l<>s étals du monde

qui se sont succédé, surtout la préparation de ce qui est venu après, alors qu'ils ont existé pour eux-mêmes, avant eu leur beauté et leur perfection propre, ayant été dans le temps des manifestations de nature, dont nous ne pouvons pas plus nous désintéresser, que nous ne pouvons demeurer volontairement étrangers à tel ou tel aspect de l'univers actuel. Tout cela non seulement a existé, mais existe, soit que par une schématisation du temps en espace, certaines conditions locales d'existence évoquent invinciblement comme par une sorte d'archaïsme un type d'existence appartenant au passé, soit que sciemment ou non , d'incessantes restaurations renouent avec la vie, avec le présent, avec l'avenir, non point seulement le passé le plus immédiat, mais un quelconque des moments du passé qui ainsi n"a pas lini de développer ses virtualités.

Parmi les monuments du passé, plus que tout, les monuments de l'art nous font comprendre la signification (jue nous devons attacher à ce mot : le passé. Biologiquement, si l'art est Timage de la vie iiumaine, ses œuvres nous représentent , dans le développement social, sentimental, intellectuel, moral de la race, les limites atteintes, gardées ou reculées. Elles sont le concomitant (d)jectif de chaque raffinement d'intellect ou de sensibilité morah^ obtenu, qui vient s'y condenser. Mais en même temps elles ont quelque chose (h' complet, de supérieur au temps; il y a en elles des anticipations, des divinations de l'avenir, de la beauté (jui ne se révèle pas toute en une fois et ne s"épuise pas, des viilualilés en un mol. Comment n en serait-il pas ainsi ? Linlini des aspirations de l'homme s'y reflète,

puisqu'elles sont son œuvre, et aussi cette même nature que nous contemplons aujourdhui, avec son infinie complexité. Contrairement à l'idée d'un progrès qui frapperait d'infériorité les époques antérieures, les diverses conceptions artistiques des civilisations qui se sont succédé dans le temps, se font au contraire valoir mutuellement, et même encore se supposent, se sous-entendent réciproquement, se complètent. Dans le paysag-e moderne, l'imagination sous-entend la vision des mythologies antiques; et notre naturalisme d'autre part, dans une époque où le don de l'allégorie plastique est oblitéré, nous rend plus intelligibles et moins conventionnelles les allégories de l'art et de la mytbologie antique. De là aussi dans l'art ces restaurations presque régulières, cette imitation du passé, à intervalles marqués, ces régénérations de principes artistiques tombés une première fois en désuétude, mais dont la vertu n'était cependant pas épuisée.

Mais le passé, ce passé qui s'accroît de cbacjue lieure écoulée, n'est-il pas pour 1 imlividii, et pour une race et pour riiumanité, le support même de leui- existence? Nous n'avons conscience que du passé ; nous n'avons conscience de chacun de nos états qu'au fur et à mesure qu il tombe dans le passé, et c'est même en ce sens que le moi peut être dit ne se composer que de la suite de nos états antérieurs. Le souvenir, c'est bien là ce qui fait llioiiime, la personne; le souvenir, c'est-à-dire le fait de remonter à ses origines, de recréer le temps écoulé. La prévision sereine procède de l'expérience, et nos aspirations vers l'avenir ne sont vraiment l'expression d'une personnalité sûre d'elle-même, qu autant que

150 l'art et le rkel.

nous nous sommes ressaisis par un retour sur nousmêmes qui en réveille les impressions les plus anciennes. L'histoire de même, prompte à apparaître dès que se trouvent réunies les conditions d'existence d'une nationalité, en est l'affirmation ; elle interrogera le passé le plus lointain comme pour établir toutes les prémisses du développement futur du peuple dont elle a proclamé l'avènement à l'existence. Et l'humanité a la science qui est en quelque sorte une histoire de l'homme avant l'homme, de la vie avant la vie, une description de toutes les formes d'existence qui composent et peuplent cette nature qui est son habitacle, et que l'homme retrouve au dedans de lui comme composantes de son existence, (ju'il retrouve en approfondissant son passé bioloo:ique comme antécédents de la race humaine et de la vie.

X. — Caractère eslliélique inhérent au passé en opposition avec le caractère inhérent aux idées d'avenir et de progrès, notions pins vagues. — Élément positif de cette notion de progrès par lequel elle devient précise et concrète.

Nous sommes donc attachés au passé comme à notre existence, et cette existence n'est pas seulement individuelle, car l'homme sait merveilleusement (et c'est là sa grandeur) identifier sa destinée, tour à tour à celle d'un de ces ensembles de plus en })lus étendus dont il forme une partie intégrante. Le vague de l'avenir ne se présente pas à nous avec le même caractère esthétique que le vague du passé; c'est, en faveur du passé, la supériorité de l'œuvre solide entièrement construite et ache-

vée, ennuagée d'un crépuscule d'oubli qui lidéalise, sur ce qui n'existe pas encore, sur ce qui ne s'est pas encore révélé ; car nous prêtons au futur une existence toute fictive et abstraite, lui attribuant un contenu qui procède de conceptions toutes sui)jectives et liypotbétiques de notre esprit. Même à une époque dite de progrès, c'est-à-dire de cliangements rapides dans les conditions d'existence particulières, l'idée de progrès s associant à notre représentation de l'avenir napparait pas à l'esprit comme contenant un élément de poésie, comme possédant un caractère esthétique. Pourquoi ? Est-ce parce que le progrès ne nous semble pouvoir se [iroduire sans une méconnaissance, du moins partielle, de ce que le passé contenait d'avantageux, de durable, de viable, comme iii)pli(|uant une destruction toujoui'S (|uelque peu aléatoire d an'angements existants, et pouvant s'étendre au delà des limites qu'on a cru lui assig;ner? Précisément, mais cette raison n'est pas la seule. Serait-ce que le prog^rès se manifeste principalement à nous dans le présent avec un as[)ect utilitaire, et en même temps comme progrès scientilique, reporte la poésie et la beauté sur ces choses mêmes déjà existantes (ju'il nous amène à mieux comprendre, mais (ju'il ne crée pas? Cela aussi est exact, mais il y a encore autre chose, uueauti'e raison plus impoi-tante du fait (pie nous signalons, c'est le vague de cette noiiou de progrès (sauf en ce qui concerne le progrès scientili(jue), (jui implique une anticipation de l'avenir, l'idée d'un but ignoré, peut-être n'existant pas, d'une déniarche dont la signification flotte entre l'idé»' d'im accroissement de vérité, d'un accroissement <h' bieu-ètie, diun" limite

1 o2 l'art et le réel.

v^ers laquelle nous tendons, liniite imposée au développement humain par les lois infrang-ibles de la nature, d'un but à atteindre, qui sans doute ne pourrait être atteint qu'en devenant un point d'arrêt, une fin dans le sens d'une terminaison de la destinée de l'homme. Le progrès, conception trop humaine, puisque même elle se contredit . participe du vague inhérent à la notion d'avenir. Même un peuple nouveau, un peuple en marche, dont toute l'existence tient encore en quelque sorte dans cet avenir dont il prend possession en idée, s'affirme lui-même en se donnant dans le passé des antécédents ethniques, intellectuels, géographiques, en se posant comme iiéritier et rejeton d'une certaine race d'un caractère bien déterminé, comme représentant et continuateur d'une certaine culture qui n'est pas l'apanage de telle ou telle race particulière, — en se rattachant même à une race dont il ne descend pas, pour cette raison (|u il la i-emplacée sur un sol et sous un climat dont 1 inlluence lui façonne une sorte de parenté avec ceux-là même qu'il a éliminés.

Gardons-nous de toute méprise. Il n'est pas question de préconiser riinmohilité par opposition au progrès. Le progrès est plus (piun fait, il est une obligation. L'accroissemciil incessant est une loi [)()urtout ce (|ui vit. Le plus être est la comlition de la simple persistance dans l'être. Là est l'élément positif de la notion du progrès qui est loin de s'unir nécessairement à une attitude de contempteur à l'égard de ce qui est du passé. C'est au conirair»' dans le j)assé (jui n'est (jue le fonds même de notie être, ipie l'on se ressaisit, que Ion prend une pleine conscience de soi, de ses pouvoirs, avant de créer

du nouveau, avant d'ajouter à ce qui est. Là est en quelque sorte le centre de gravité.

Vag^ue, inconsciente et contradictoire est la notion du progrès quand o;i la pose comme but. Claire et ne pouvant comporter aucune négation injuste, se conciliant avec le respect de ce qui est, quand on le pose comme une nécessité, comme une obligation dictée en conséquence de cet objet des aspirations de tout ce qui existe : durer, persister dans l'èti-e. Le but étant tel, il en découle tout naturellement que, transformer ce qui est, tirer parti de ce qui est, quand il s'agit par exemple d'institutions, sera préférable à faire table rase pour tout reconstruire. Greffons ce que nous voulons instituer, faire durer, sur ce qui a fait ses preuves de durée. La nature réalise la perpétuité des races vivantes par un rajeunissement périodique. De même en matière de principes sociaux ou politiques, de théories philosophiques, de dogmes, chajiger la forme extérieure est le plus souvent inefficace, offre beaucoup de difficulté pour peu de résultat. Mais on montre un vi'ai sentiment de la réalité vivante, quand on infuse aux formes traditionnelles un contenu nouveau, un esprit; bien plus, on agit dans le sens du réel, car la permanence des formes est subordonnée au renouvellement constant de leur contenu. Vivre c'est se renouveler. Malgré une apparence de fixité qui semble n'être que repos, ce n'est pas par l'inertie, mais [)ar l'activité indusliicnse que ce (jui est se maintient et se conserve. Fixité au milieu de tout ce qui change sous-enlend travail d'adaptation incessant. Pour ne parler que des dogmes, leur sens si promj)t à tomber en désuétude ne doit-il pas continuellement à chaque

loi l'art et le réel.

moment du temps être fixé à nouveau, être retrouvé, afin que la lettre ne tue pas l'esprit.

XI. — Le passé est, pour rhoinnie, ce qui est d'une façon durable, ef en même temps, la source de ce qui sera. — Pourquoi l'homme s'etTorce de se rattacher par la pensée à tout ce qui est et a été. — Éternité et immortalité.

L étendue du passé est nécessaire au développement pour la conscience, de la vraie nature de ce qui est, et que nous devons vouloir se développer dans l'avenir, en ce qui dépend de nous, conformément à sa nature. (Juand nous parlons de ce qui est, il ne saurait être (juestion du présent inïuiédiat, à moins que Ton ne se place au point de vue dune existence enfermée uniquement en elle-même et dans l'instant présent, et dailleurs incapable d'éprouver le sentiment de son identité, étant absorbée tour à tour en cliacun de ses états. Si nous nous plaçons au contraire au point de vue d'un être dont les pensers tendent à l'universel, — à l'égard de cette pensée visant à s'identifier avec l'absolu, — la réalité exige pour se manifester tout un développement antérieur par lequel elle se fait connaître à nous, développement s'étendant aussi loiiKjue possible dans le passé. Du reste, l'idée d'une évolution dans tous les ordres, dans les formes d'existence et dans les institutions sociales fait naître à propos de cliacun des objets du milieu naliirel (|ui nous entourent les (juestions d'origine, et nous rend constamment présents les stades nécessaires d'un dévelopyx'ment successif c|ue l'on ne peut concevoir (|u'en

remontant au passé le plus lointain. Non seulement dans les cités, mais encore surtout dans la nature, nous vivons parmi les monuments d'âges anciens.

En. somme, tout ce qui sera jamais a sa source dans l'univers existant. De là cette volonté chez l'homme de tout embrasser, de tout comprendre, de ne demeurer étranger à rien. Or, le présent n'est rieu. Et comment connaître ce qui est, dans sa nature, c'est-à-dire dans sa vie, ou en tant que se i-attachant à l'ensemble, sans connaître ce qui fut; plus une chose tient de place dans les choses existantes, plus elle en tient aussi dans h' temps écoulé. De là cette crainte de laisser périr la mémoire d'aucune particularité des choses passées, cette joie à les faire revivre, cette investig-ation ardente, cette anxiété de ne pouvoir embrasser tout ce qui a été.

Mais pourquoi chez l'homme celte ardeur à embrasser par la pensée et la connaissance tout ce qui est et par là même tout ce qui a été? C'est que chez l'homme la persistance dans l'être prend une forme différente de celle qu'elle a chez les autres êtres. Tel qu'il se représente lui-même dans les oppositions de ses systèmes philosophiques, pessimistes ou optimistes, niécanisles ou finalistes, Thomme tour à tour craint d'être dans l'univers, lui, l'être pensant, une sorte d'épiphénornène, un produit du hasard, un être dont la destinée peut être bornée arbitrairemenl pai- le caprice d'une aveugle et indifférente nature, — et désire tout en l'espérant, (|ue la pensée et son aliment naturel, l'ordre, dont le bien, idéal de la volonté, est luie forme, soient des éléments fondamentaux et essentiels de l'univers. En un mot, il possède cette particularité entre tous les êtres de se

lo6 l'art et le réel.

préoccuper de sa destinée, ou, ce qui revient au même, de la place exacte qu'il tient dans lunivers. Il semble qu'il ait lespoir instinctif, — en se rattachant autant que les limites de ses facultés le permettent a tout ce qui est et fut, — d'être de ce qui sera. Une pensée qui ne serait demeurée étrangère à rien de ce qui compose le tout (idéal dont iliomme essaye de se rapprocher), ne participerait-elle pas de 1 éternité de son objet, de l'éternité du tout ? Mais liiomme n'est pas que pensée, et d'ailleurs la pensée elle-même n'iuiplique-t-elle pas pour exister et se manifester certains arrang-ements matériels, physiologiques ou sociaux durables. Comme dit Lucrèce (V, 131) :

« Certuni ac diiipositumst ubi quicquid crescat et insit, « Sic nnimi nnluia >>

Ainsi cette éternité qui semble l'attribut de la pensée, élément distinctif de Ihomme, est comme une limite idéale et inaccessible qui formerait notre horizon ; par sa contemplation nous sommes excités à épurer notre âme d aspirations trop terrestres et caduques. Comnje l'idée de pensée pure d'ailleurs, cette notion d'éternité a quelque chose d'abstrait. Elle est et doit rester le terme d'une dialectique. Elle est une cime dont nous ne pouvons apprécier la hauteur lorsqu'elle se présente à nous isolée et inaccessible. Sa sublimité nous apparaît mieux (et en même temps la signification profonde de cette noliouj, quand nous la contemplons d'un autre côté où des souMuels moins élevés nous servent de gradius [)Our uionttT jiis(|u"à elle ; ces sommets iutoruiédiaires, ces nutmeuts nécessaires de la dialecti(jue (]ui nous élève à

loT

cette notion, ce sont les idées d'immortalité persoimelle et spécifique. La preuve en est que l'idée de vie éternelle, conception plutôt morale que métaphysique, n'a pu devenir une conception religieuse et populaire sans se retraduire aussitôt, ainsi que Tolstoï le fait remarquer 1, en conception d'une vie future, d'une immortalité personnelle, d'un prolongement de l'existence terrestre par delà la mort.

L'homme, avant tout, veut durer, personnellement, collectivement, et dans ses œuvres; en tant que personne , en tant que nation, en tant que race , en tant que genre humain, il s'inquiète de ses chances de durée. Il veut durer afin d'exister pleinement, une carrière infinie étant offerte dans cet univers à ses facultés de connaissance et d'action ; et dans cet infini de possibilités qui nous semblent réservées, pressenti au cours de la vie actuelle, les philosophes ont cru voir une promesse d'immortalité ; mais est-ce à l'individu, est-ce à l'humanité qu'elle est promise? Que suis-je en face de celte nature, se dit l'homme d'autre part, combien peu de chose? Il s'exagère même l'antithèse qui lui paraît existçr entre la vie humaine et la nature jusqu'à se représenter la première comme une création factice que l'homme s'épuise à maintenir contre l'action perpétuellement hostile des forces du milieu extérieur. L'art, par des créations durables matériellement et idéalement, lui procure par intermittences le sentiment d'une trêve, d'un apaisement, d'un accord survenu entre la nature et lui. Mais (et c'est à cette idée

' Tolstoï, J/a religion. — Tolstoï, La vie.

que le conduit inainlenant le mouvement de sa pensée) cette immortalité, cette durée qu'il reclierche pour lui, qu'il veut ardemment, ne la trouve-til pas précisément dans les œuvres, ne travaille-t-il pas à la réaliser ? Et comment d ailleurs une chose serait-elle sans avoir été voulue? Le vouloir, la conviction, voilà sans doute le principe de toute existence et de toute loi, de tout ce qui est donné. Rien n'est que ce qui mérite à quelque titre d'exister. Pourquoi donc l'immortalité serait-elle donnée à riiomme ; se pourrait-il qu'il ne fût pas lui-même l'artisan de sou immortalité?

XII. — Dialectique ascendante de l'idée d'immortalité personnelle à l'idée d'éternité. — L'individu et la famille.

Si l'on se place uniquement au point de vue biologique, il est trop évident que, non seulement l'individu n'est pas immortel, mais même l'espèce a des bornes dans le temps; seule la vie universelle est immortelle. La nature elle-même peut être bouleversée et périr, quelque chose demeure et vit éternellement qui devient toujours autre chose. Mais il ne faut pas confondre la nature, notre nature ignorante de l'homme, avec l'univers « summa Hummarxim ))^, dont la pensée et implicitement l'être pensant pourrait être un des éléments essentiels.

A cùté du laboureur, laboure invisible et présent, l'anonyme inventeur de la charrue, dit Emerson. N'estce pas là rinnnortalité, l'immortalité des œuvres, l'im-

' Lucrèce.

LE RKEL.

nioitalité du génie par laquelle riiomme peut agir encore longtemps après que son corps sest décomposé ', l'inimortalité dans l'Iiumanité? — Oui, mais ce n'est pas l'immortalité personnelle et consciente d'elle-même.

Mais ce vœu d'immortalité personnelle, peut-être n'enveloppe-t-il une aspiration raisonnable et légitime que mêlé à d'autres vœux que nous pouvons à peine énoncer sans contradiction. Peut-être, eu un mot, l'homme ne sait-il pas exactement ce quil veut. Peutêtre ne voit-il qu'à travers un bas attachement à la vie actuelle, à la vie terrestre, à ses habitudes, à ses plaisirs, dont il veut simplement le prolong-ement, sans progrès réel, sans enfantement à une existence plus haute, — déformée et associée à des ingrédients étrangers, sa destination véritable d'être fait pour sabstraire de sa personnalité particulière, dont les pensers vont à l'universel, à l'impérissable, en qui l'universel prend en quelque sorte conscience de son existence, et qui se prend lui-même pour le tout.

Combien contradictoire est cet attacliement à la vie (jui veut se faire prendre pour une aspiration à l'immortalité! On voudrait reculer les limites de l'existence actuelle ou la recommencer, mais dans cette portion de vie qui nous est accordée, combien de périodes qui sont pour notre impatience, ou nos espoirs trop pressés, ou notre frivolité, un désert d'ennui à traverser; à combien peu de chose se réduirait-elle, comme l'observe liossuet, s'il eût été on notre pouvoir de la rendre brève,

' « Le centre visible de lexistence de l'individu a disparu; il agit cependant. » Tolstoï, La vie.

en en supprimant tous les instants que nous avons vécus dans l'attente hâtive d'une chose désirée, ou simplement d'autre chose ! Ne faudrait-il pas aussi premièrement ménager en nous le don précieux de l'existence, et par la tranquillité de l'âme et la pureté de la vie, principes de la vraie force, que les religions, interprètes d'une sorte d'instinct de conservation de la race humaine, ont exaltées avec tant de raison, étendre d'une façon effective notre vie actuelle, en prolongeant le plus possible la durée de cette période durant laquelle nos facultés ont tout leur éclat, toute leur puissance et toute leur fécondité? Mais, d'autre part, en présence de la mort frappant en pleine efflorescence, en pleine action, l'homme de valeur qui serait frustré de sa destinée si tout était fini avec la mort, notre vœu d'immortalité personnelle est loin d'être inconsidéré.

Tenons-nous en à ce que nous pouvons comprendre et que la réalité évidemment dépasse. Sans doute l'immortalité dans l'humanité apparaît comme un idéal trop lointain, trop élevé, inaccessible aux aspirations de la plupart, et dans tous les cas demandant pour être apprécié que nous pratiquions sur nous une véritable transformation intellectuelle et morale. Mais quelle immortalité n'implique une transformation, une initiation, étant nécessairement une vie nouvelle, une ascension, ou bien alors à quoi bon? Quoi qu'il en soit, cet idéal peut être rapproché de nous suivant la méthode indiquée plus haut — par interposition d'un idéal plus accessible, dans le cas où nous donnons au préalable pour thème à notre désir d'immortalité une exaltation de la personnalité hors de ses limites, mais dans un cercle plus restreint que l'humanité, dans la famille, puis dans la patrie.

Ici encore l'immortalité est le prix d'une transformation à laquelle nous aidons par la volonté et qui nous est facilitée par la nature, pourvu que nous sachions en accepter et comprendre les lois et les avertissements. Cette transformation de notre être en partie imposée, en partie acceptée n'est pas soudaine. Rappelons-nous les paroles de heibniz (3Io?iad. 71 et 7^) : «L'àme ne change de corps que peu à peu et par degrés », elle ne possède pas « une masse ou portion de la matière affectée à

elle pour toujours il y a souvent métamorphose dans

les animaux, mais jamais métempsychose ». Pourquoi l'homme n'accepterait-il pas la survivance dans ses descendants ou même dans ceux qui sont du même sangque lui et lui ressemblent, comme un rajeunissement qui ne serait pas aussi efficace si l'on gardait avec le souvenir de sa première existence la lassitude d'avoir déjà vécu. Attachant dès cette vie ses aspirations d'avenir à ce tout biologique et social qu'est la famille, d'une si profonde solidarité physiologique et morale, et qu'il ne peut pas ne pas vouloir durable, il sent le lien de continuité entre lui et les autres membres et il consent à se continuer en eux; il jouit dè^s cette vie de l'immortalité qu'il possédera en ceux qu'il est ainsi logique de préférer à soi-même. La spiritualité n'est pas un vain mot; nous sommes où notre corps n'est pas, notre action volontaire n'est pas limitée à la durée de notre vie terrestre. Ayons donc à notre actif des faits par lesquels nous nous survivions ; ceci au moins dépend beaucoup de nous. Cette immortalité d'ailleurs ne repose pas uniquement sur nos actes (circonstance dont les hommes se montrèrent préoccupés à certaines époques, lorsqu'ils instituèrent sous

it

diverses formes le culte des morts), elle implique chez les survivants, et antérieurement d'une façon générale dans le groupe familial, à titre de disposition commune comportant une sorte de réciprocité, la piété qui se donne à tâche de faire revivre par le souvenir ceux qui ne sont plus et les actions de ceux qui ne sont plus; piété qui porte sa récompense, car en infusant la sève non intermittente du souvenir dans les images pâlies du passé, nous regagnons sur le temps écoulé des périodes entières de notre propre vie, nous établissons notre personnalité sur des bases plus étendues ; et c'est là une noblesse morale. La signification philosophique de la noblesse de naissance comme institution sociale, en dehors bien entendu de l'idée d'une identification de la destinée de certaines familles avec celle de l'État, et le résidu moral de ce fait historique n'ont-ils pas été précisément un élargissement de la personnalité obtenu par une subordination de l'individu à l'idée de la famille, — l'hérédité devenue consciente en se transformant en une continuité psychologique sur les bases de la tradition, et cette force morale puisée dans la représentation toujours vivace des a'ieux et de leurs exemples, et dans l'idée d'un dessein de grandeur poursuivi à travers plusieurs générations. Elle a fait concevoir un esprit de famille, par lequel chacun donnerait pour assise à sa personnalité non uniquement son individu et la vie présente, non uniquement les intérêts individuels immédiats, mais, et cela au plus grand profit de son propre développement, la commémoration de ceux qui l'ont précédé et la préoccupatn)n de ceux qui lui survivront, puisque d'ailleurs il est en continuité organique avec les uns et avec les autres. Or, des actes durables

d'une part, c'est-à-dire ce qu'il y a de plus réel en nous, des actes déterminés par la préoccupation d'un avenir qui n est pas uniquement limité à l'horizon de notre vie présente, d'autre part le souvenir pieux qui n'est pas seulement un attendrissement sentimental, mais l'expression de cette tendance conservatrice qui nous pousse à nous rattacher à ceux dont nous sommes sortis, à nous sentir avec eux en une communauté qui ne soit pas purement organique, — n'y a-t-il pas là les éléments d'une immortalité? L'existence de divers sentiments très forts se manifestant dans la famille, les transformations amenées par l'âge dans nos sentiments relatifs à la vie présente, nous sont un sur indice qu'il y a là une forme d'immortalité dont l'homme s'est toujours préoccupé, et dont il n'est pas disposé à faire fi.

XIII. — L'aspiration de l'Iiomme à l'immortalité dans ses rapports avec la lutte des états pour la domination.

Il n'est point de sentiment un peu puissant sur notre volonté, qui par la faculté, quil met en nous de sortir rie nous-mêmes, d'attacher nos aspirations à un autre objet que le corps matériel et notre individu borné, ne développe pour nous une perspective d'immortalité. Plus cet objet est considérable, étendu dans l'espace et le temps, plus il nous promet une survivance prolongée, mais plus aussi il nous impose de purifier notre désir d'immortalité de tout alliage avec le simple instinct physique de conservation. Mais il y a là une nécessité de progrès à laquelle nous ne pouvons nous soustraire. Dès

J64 l'art et le réel.

que nos aspirations se détachent de notre être purement individuel pour s'attacher à un objet plus durable, aucun de ces objets ne leur paraît assez durable jusqu'à ce qu'elles se soient reposées dans ce qui ne peut périr, étant le tout, l'universel. Au delà de la famille, c'est sur notre nation, notre race, sur le type humain dont nous sommes un exemplaire, que nous reportons nos aspirations vers l'immortalité. Nous lui désirons une durée terrestre aussi longue que possible, comme devant participer nous-mêmes de cette quasi-immortalité. Mais, malgré des renaissances multiples, une patrie ne saurait avoir une durée aussi long-ue que l'humanité, à moins toutefois que dans cette seule nation soit réalisée d'une façon définitive l'unification de l'humanité. De là cette lutte entre toutes les nations pour la prédominance, lutte qui pouvait être considérée comme sujette à des alternances de victoires et de défaites à des époques où, séparées par de grands espaces de terre ou de mer, des civilisations s'ignoraient réciproquement, où l'entrée en ligne imprévue de forces totalement inconnues restait toujours possible, mais qui, à une époque où toutes les données de races et de puissances en présence sur le g:lobe sont à peu près déterminées, prendra de plus en plus le caractère d'une lutte en champ clos. Ltre le type humain dans lequel s'incarnera l'humanité future, voilà l'aspiration qui est au fond de ce cosmopolitisme, qui s'affirme sous tant de formes à l'heure actuelle. Voilà donc le détour par lequel l'individu travaille pour l'humanité à un moment où le sentiment national est plus irréductible que jamais, et où le cosmopolitisme, qui n'est dissolvant du séparatisme national qu'exception-

nellement, consiste, surtout pour les peuples, dans le fait de ne se pas ignorer mutuellement, dans le fait d'une pénétration réciproque plus complète des civilisations et des types politiques les uns par les autres, pénétration n'excluant chez aucune nation digne de ce nom la volonté d'assimilation ou de suprématie vis-à-vis des autres. Comment ne voudrait-il pas pour lui et pour ceux de sa race, ou de sa nation, ou même de sa civilisation, de préférence aux autres, la persistance dans la durée, et ce succès définitif, s'il y a rien de définitif icibas, de fournir les traits du type humain ou du petit nombre de types humains essentiels qui doivent prédominer sur le globe? Fatalement il s'efforcera tout à la fois, indistinctement, vers tout ce qui rend le type politique auquel il appartient plus digne de représenter l'humanité, d'en demeurer un des éléments essentiels, et qui du même coup inscrit la marque de sa pensée ou de son effort moral sur tout accroissement ou agrandissement de l'humanité elle-même.

Cette concurrence entre les nations par laquelle se traduisent en masse les aspirations des individus qui les composent à une immortajiité qui est celle du type humain qu'ils représentent, peut se manifester à l'époque actuelle d'une façon qui affecte moins durement notre sensibilité, elle reste néanmoins et sera même de plus en phis sans merci ; cette lutte pour la vie ou pour l'immortalité est éliminatoire sans cruauté, mais aussi sans atténuation, par une action en quelque sorte automatifjue. Dire que les plus forts l'emportent est une pure tautologie et expose à une équivoque, par suite de cette association d'idées trop facile (jui nous porte à

adjoindre au mot force l'épithète de brutale. Il faut voir autre chose dans ce qu'on nomme la force, en tout temps et plus particulièrement dans l'avenir. Cette idée de force, comme d'autres idées, l'idée d'intérêt par exemple, comporte une dialectique par laquelle nous nous éloignons nécessairement de l'idée d'une supériorité dun caractère presque entièrement extérieur et passager, pour nous élever à celle d'un ensemble de conditions de durée et de vie, comprenant : la santé physique et morale, certaines qualités d'activité et de courage, la science et même une puissance de sympathie et de bonté peu communes; — la science ne repose-t-elle pas, d'ailleurs, elle-même sur la sympathie : et cette puissance de sympathie n'est-elle pas nécessaire pour aller chercher dans la réalité naturelle, sociale, historique, ces possibilités dont le développement procure à ceux qui ont su les ménager, un élément important de supériorité? — Comment ces conditions doivent-elles être combinées pour assurer une supériorité durable à celui qui les réalisera? C'est là tout le problème de l'humanité future et de la politique présente que tout peuple ou race doit essayer de résoudre à son profit. Chaque groupement humain important prélude à sa façon à cette domination du monde à laquelle tous aspirent, et éprouve sa force en affirmant une vitalité particulière, un don, un rôle, un mode d'expansion découlant de son caractère propre ou du cadre géographique de son existence, des nécessités du milieu. Ceux-ci entreprenants et audacieux, avec la vocation du négoce et de la navigation, de leur étroite patrie connue port d'attaciie, sillonnent en tous sens l'univers, et partout implantent avec eux et

maintiennent leur genre de vie propre, sûrs tUeuxmémes, forts de leur initiative et de leur exclusivisme, fiers, comme dun privilèg-e, d'une nationalité qu ils font respecter avec àpreté. Ceux-là réunissent, en un pays grand comme l'Europe, des climats et des races diverses, et aussi toutes les gradations dans les conditions d'existence et les genres de vie, du point de départ au dernier terme du développement humain, depuis la vie pastorale et libre des premiers âges jusqu'aux perfectionnements les plus raffinés du machinisme industriel, embrassant ainsi toutes les possibilités, et présentent le spectacle redoutable d'une puissance industrielle sans égale (unie à la puissance du nombre;, qui saurait se transformer, en un instant, en puissance guerrière, et qui arrive à avoir sa sublimité propre, une beauté de force naturelle. Cosmopolites d'origine, y)roduits d une sélection opérée par l'esprit d'aventure et de liberté indo-mptée entre les races de l'Ancien Monde, incarnant plus que toute autre nation civilisée et scientifique cette activité fébrile qui supprime les distances et utilise le temps sans en laisser perdre une parcelle, maîtres de la moitié d un conlitient, comment ce globe qu'ils .parcourent en tous sens et enlacent déjà avidement dans le réseau de multiples intérêts, pourrait-il leur sembler grand? — ITautres ont pour eux le nombre, la puissance d'assimilation lente et sûre, par la vertu de l'affinité de race, ou de religion, ou de civilisation jointe à une supériorité d'organisation, — par l'absence môme de frontières géographiques ou ethniques nettement arrêtées, et l'existence de transitions insensibles, facilement francbies, entre les pays et les types ethniques, — par l'incomplète civilisation

I68 l'art et le réel.

même. Telles autres nations alternativement vaincues et victorieuses ont pour elles leffort par lequel elles rivalisent de puissance guerrière, le patriotisme éprouvé par les revers et les succès, et leur force militaire quelles doivent sans cesse accroître appelle, comme condition, un développement scientifique, industriel, financier, un développement de l'esprit de sacrifice porté au plus haut point. Tel peuple a pour lui son passé qui semble devoir le rendre impérissable ; pour tel autre, cest une force, un aig-uillon, de n'avoir pas de passé. Tel autre, jeune et prêt à l'essor, héritier dun grand nom, se réclame d'une antiquité lointaine et glorieuse, et préconise son avènement au rang des nations comme une renaissance. Tel a pour soi la richesse, tel autre sa pauvreté même : celui-ci, un génie éminemment universel et compréhensif ; celui-là, un exclusivisme allant jusqu'à la dureté. Et ce ne sont pas seulement des nations, mais encore des civilisations, des races, celles-ci parfois désintéressées de l'idée de nationalité, mais non de la domination, leur expansion ayant un caractère purement biologique, qui luttent avec des armes très différentes. Combien incertaines les qualités, les vertus, les circonstances fortuites qui donneront la prééminence, combien difficiles à apprécier les ressources quelquefois imprévues et ignorées que tel ou tel peuple trouvera pour surmonter les difficultés de sa destinée, dans ce qui le constitue en propre. Mais la base et le principe de ces avantages est assurément dans le fait de ne point s'abandonner, de se vouloir fort et durable, cette volonté [louvanf tour à loui" être cause ou effet relativement à la sanlé plivsiquc et morale de la race.

Et plus les causes de supériorité décisives sont difficiles à discerner, plus il y a lieu de n'en négliger aucune. Au vouloir vivre énerg-ique doit se joindre la facilité dadaptation et de transformation. N'être étrang-er à rien de ce qui est, se trouve donc être la loi du type humain qui veut avoir des chances de persister. Il faut se rattacher à tout ce qui est, si l'on veut être de ce qui sera. Or, ce qui est, est fait de ce qui a été et se comprend par ce qui a été. Et plus spécialement, ne faut-il pas se sentir pleinement soi-même, se recueillir en son passé, pour faire surgir le principe d'un renouvellement de destinée, d'une régénération accompag^née d'un élan nouveau vers la vie et Faction ?

XIV. — L'émulation entre les nations concourant à la grandeur de l'humanité. — Éternité de l'être pensant. — La pensée, élément de l'univers, au même titre que l'unité est l'attribut du réel.

Que cette émulation, cette concurrence entre les divers types humains soit une cause d'accroissement pour l'humanité, cela n'est pas douteux. Le peuple le plus personnel, le plus exclusif, le plus infatué de sa nationalité, ne peut pas ne pas prendre en main l'intérêt et la grandeur de l'humanité. La preuve en est qu'il est porté à préférer, afin d'éprouver ses forces, des rivaux qu'il n'est pas sûr de vaincre, des égaux qui Tohligent de progresser sans trêve, à une victoire facile. Et ainsi les uns et les autres, vain(jueurs et vaincus, travaillent à la grandeur de l'humanité, s'ingénient à ajouter quelque chose à sa puissance matérielle, intellectuelle ou morale.

et remplissent un devoir en pratiquant cette émulation incessante sans défaillance comme sans découragement, sans croire à un état définitif qui les dispense de faire effort. Et ainsi le vœu le plus positif dans lequel viennent se résoudre collectivement les aspirations de chaque membre de l'humanité, et en même temps ce qui, dans notre désir d'immortalité, se dégage comme légitime et raisonnable, comme s'appliquant à un objet placé audessus de toutes atteintes, peut s'exprimer ainsi : Que l'humanité vive et qu'elle ait, qu'elle se crée des raisons de \ïyre(vwendi causas); pour ma part, puissé-je faire, puissent ma nation, ma race, ma civilisation, faire que l'humanité mérite de ne point périr, ait des raisons de vivre supérieures, susceptibles de prévaloir contre ces lois qui bornent sa destinée en tant qu'elle est simplement une espèce naturelle, et nous participerons ainsi à cette immortalité à laquelle nous aurons travaillé. S'il ne m'est pas indifférent que mon individu périsse, comment pourrait-il m'être indifférent que l'humanité dont je participe aille à la destruction. Ce que je ferais pour me racheter de la destruction, comment ne le ferais-je pas pour l'en racheter plus sûrement et moi avec elle, un moi dépouillé d'un attachement purement terrestre à l'existence particulière?

Mais cette humanité elle-même, ce (jn'il y a de plus essentiel en elle, c'est la qualité d'être pensant. Nous touchons ici le point où les vœux se transforment en certitudes, oij l'immortalité (|ui n'est qu'un agrandissement [dus ou moins étendu (h' la vie actuelle, tend vers sa liniilc i(h^ale, l'éternité. La pensée est incontestablement un élément essentiel, sinon de la nature, du moins

de l'univers, et l'art en faisant se pénétrer intimement l'esprit et la matière, la conscience et la nature, n'est qu'une recomposition du réel; quelle serait autrement sa signification? Ou il est un mensonge, une illusion, un reflet, une chose factice possédant un semblant d'existence dans Tordre des choses naturelles, ou il appartient à un ordre supra-sensible qu'il révèle, comme la religion, la piiilosophie.

Or, unifier est l'action propre de la pensée et de l'art. Et I unité doit être l'attribut le plus essentiel du réel, non pas une unité donnée qui suppose toujours quelque chose dauîre, mais une unité en acte; l'acte seul peut être primordial. La raison aussi (le hasard même, en ses combinaisons ayant sa logique) est primordiale, et ne se réfléchit en l'être pensant qu'après avoir été dans l'univers cette force des choses, cette nécessité dont le comment apparaît après coup, dont la marche apparaît ensuite toute naturelle pour la conscience qui l'analyse; et comment en efiet la raison pourrait-elle comprendre autre chose qu'elle, autre chose que ce qui s'est accompli suivant la logique de la raison? Indissolublement unis, comme l'acte et la réflexion dont il s'accompagne dans l'être conscient, sont l'être et la pensée dans l'ordre universel.

La qualité d'être pensant dans cet univers où la pensée ne peut pas être un épiphénomène, ouvre à nos aspirations des horizons s'étendant l)ien au delà de la destinée qu'on peut assigner à la race humaine vivant sur ce globe. Que l'humanité périsse, cela est possible. Mais il n'est guère possible de concevoir que son œuvre, sa science, ses efforts vers le vrai et vers le bien qui

est une forme du vrai périssent. Cet effort vers lunité, cette réflexion de l'univers sur soi ayant pour organe une des créatures les plus parfaites de cet univers, comment y voir seulement un jeu éphémère de l'esprit humain; la science et la philosophie auraient-elles une telle grandeur si, en s'y adonnant, l'homme ne travaillait que pour lui, s'il ne travaillait à une fin plus haute, s'il n'agissait dans le sens de la réalité universelle, et n'obéissait à une loi véritablement objective et fondamentale? Gomme s'opposent dans l'esprit humain, se succèdent et cependant s'unissent l'acte spontané et la conscience, ainsi font dans l'univers l'existence objective qui déjà est raison et cetle raison réfléchie qui est la science. Et si la pensée consciente d'elle-même apparaît après l'être, comme la réflexion suit l'acte spontané, cette succession peut-être n'est pas moins instantanée, toutes proportions gardées, dans un cas que dans l'autre, et consiste ici comme là dans le développement d'une virtualité préexistante, développement régi en ce qui concerne l'univers par la même loi d'unité, et qui est sans doute un passage vers une unité plus complète qui est l'unité sentie et consentie. — Nous nous trouvons tout naturellement employer des expressions et des idées qui s'appliqueraient tout aussi bien aux transformations des organismes politiques, et cela est tout, naturel, car le caractère à la fois matériel et moral de ces ensembles en fait les symboles les plus complets du réel.

XV. — Possibilité et nécessité d'une race d'êtres pensants dans lesquels l'humanité se survivrait à elle-même dans une existence peut-être extra-terrestre.

En somme I "unité par l'esprit, supérieure à une unité en quelque sorte massive, despotique et fatale, cette unité vers laquelle la science est un acheminement, est et sera plus complètement par la suite réalisée, par cette raison qu'elle devait etdoitTètre. L'existence de l'homme ou de toute autre espèce analogue, douée de raison, formant un terrain favorable au développement de la science, qui se révélera peut-être ultérieurement, n'est pas un fait contingent, un hasard, un accident du développement des espèces animales. Comme l'apparition de la pensée, l'existence d'un être en qui la pensée puisse arriver à sa floraison est un fait fondé durablement et objectivement. Tout se tient. C'est une vue superficielle des choses que celle qui nous porte à nous ébahir sur le peu qu'est l'être pensant et particulièrement l'être humain en face de la nature. Combien de choses ne devraient pas être changées dans l'univers pour que les êtres par lesquels a été amené ce grand changement, réflexion de l'univers sur soi, en vinssent à disparaître sans transmettre le flambeau de la science et de la pensée à d'autres êtres de nature similaire ! La nécessité d'une glorification par les êtres pensants de la création divine, selon Leibniz^, est une expression à peine plus

1 Leibniz, Monad. SO.

poétique que vraie de ce fait qui simpose — à savoir que la pensée consciente est un des éléments du réel. « Tout ne se presse-t-il pas vers ton esprit et vers ton cœur? » s'écrie Goethe en un passage du Faust ^ où il définit précisément Dieu par les perfections sensibles à notre imagination et à notre conscience de l'univers physique et moral, passage dans lequel devient visible ce mouvement de la pensée moderne effectué sous linfluence de Spinoza 2, de l'idée dun Dieu transcendant, distinct de l'univers à l'idée dune Réalité absolue, ineffable, qui n'est pas la nature, qui n'est pas l'univers, qui n'est pas uniquement l'esprit, mais en réunit les perfections les plus éminentes et force notre pensée d'aller encore plus loin.

Que signifie, chez les philosophes anciens, Sénèque, par exemple, ce rêve d'une existence supra-terrestre, dans laquelle pareil aux dieux, le sage jouirait, dans les hautes régions de l'éther, de cette satisfaction suprême d'embrasser le spectacle de l'harmonie des lois de l'univers dans ces mouvements des astres qui en évoquaient pour les anciens l'image toujours visible et grandiose ^.

» Gœthe, Faust, 1" partie, p. 226, trad. Porcliat.

■- « La doctrine de Spinoza est sortie de la ciirysalide mathématique et voltige autour de nous sous la forme d'une clianson de Gœthe. » H. Heine, De l'Allemagne.

3 Sénèque, Quœst. natur., I, prologus. « Juvat inter ipsa sidéra

vagantem divitum pavinienrla ridere et totam cuni auro suo lerram

et terrarum orbem superne despiciens : hoc est illud punctuni

quod inter gentes ferro et igné dividitur? Sursum ingenlia spatia

sunt, in quorum possessionem animus admitlilur, et ita, si secum

minimum ex corpore tulil Cuni illa teligit, alitur, crescil, ac veluti

vinculis liberalus in originem redit, et hoc habet argumentum divini-

Que peut entendre ce moderne stoïcien, Kanl, par cette république dètres raisonnables dont il nous excite à nous considérer comme législateurs et sujets, et qui ne peut être dans sa pensée une pure abstraction? Ce serait peut-être ici le cas de ne pas traiter ces conceptions de symboles ayant une vérité purement idéale, de ne pas les considérer, ou comme un symbolisme voulu chez le moderne, ou chez l'ancien comme le symbolisme naturel d'une pensée impropre encore aux abstractions du monde moral, et pas encore assez dégagée de la réalité sensible, mais comme représentant des aspirations qui ne craignent pas d'être prises au pied de la lettre. Que veulent dire lun et l'autre de ces philosopiies, si ce nest que la destinée de l'être raisonnable n'est pas exclusivement et uniquement dans un lien de dépendance avec le sort de cette race humaine dont nous sommes, de ce globe périssable qui en est actuellement l'habitacle. Comme suivant le mot de Leibniz, « ce globe » pourra << être détruit et réparé par les voies naturelles dans les moments que le demande le gouvernement des esprits » ^ de même, ce genre humain, en dehors duquel nous n'imaginons pas comme pouvant avoir un autre support la qualité d être raisonnable, pourrait aussi être appelé à subir une refonte, un renouvellement allant jusqu'à la destruction complète ou à une sorte de sujé-

latis suœ, quod illum divina délectant, nec ut alienis, sed ul suis interest : secure spécial occasus siderurn alque ortus et tam diversas i-oncordanlium vias. Observai ubi quaeque slella primum lumen terris

ostendat, ubi culmen ejus summum, etc curiosus spectator excutit

singula et quaerit. Quidni quœral? Scit illa ad se perlinere. Tuni con-

temnit domicilii prioris anguslias »

« ilonad. 88.

tion, et être destiné à ne se survivre que dans un autre type dètre naturellement supérieur dans lequel tout l'acquis de nos facultés intellectuelles, notre science, non perdus, se perpétueraient sous la forme dinstincts innés, comme chez nous les impressions sensorielles de l'animal. Ce n'est pas sans raison que dans l'idée de fm se rejoig-nent l'idée de but et lidée de borne, de terme, de destinée accomplie, de mort qui n'est peut-être qu'une transformation, l'idée d'une chose désirée ardemment et d'une chose redoutée. Combien de penseurs contemporains sont hantés de l'idée de cette transformation, de l'idée de l'apparition éventuelle d'un nouveau type humain dans lequel nous travaillons à nous supprimer et à nous survivre : Emerson et Carlyle pour lesquels l'humanité s'affirme comme supérieure aux individus dans ce héros de l'humanité qui est le grand homme, principale raison d'être et conscience de l'espèce; Renan qui rêve d'une humanité de savants qui réaliserait Dieu sur terre par la science * et disposerait pour gouverner le monde d'une puissance formidable et invincible fondée sur l'esprit; Nietzsche, parmi les plus récents, dont le sur-homme se présente à nous avec quelque chose de l'allure imposante d'un héros des poëmes de Wagner, transition entre le dieu et l'homme. Et même, on peut joindre à ces penseurs ceux qui de nos jours, peut-être à tort, se représentent les sociétés comme étant ou encore tendant à devenir des organismes déplus en plus parfaits sans doute, de plus en plus conscients par conséquent, comme une sorte de métazoaire au deuxième degré,

' Renan, Didlofiiict^ philosophifines.

apparemment, dans lequel l'existence de l'individu deviendrait étrangement subordonnée. Les divers types d'êtres dans lesquels il est possible qu'en des mondes différents s'incarne l'être raisonnable, et entre lesquels, peut-être, une sorte de concurrence se manifestera ultérieurement, ne s'ignorent pas plus, en somme, que ne signorèrent réciproquement sur notre planète de grandes civilisations, de grands empires séparés par des océans ou des déserts, et qui finirent cependant par arriver au contact. Y a-t-il quelque inconcevabilité à ce qu'une planète, la nôtre ou une autre, puisse devenir un jour trop petite pour ses habitants, comme l'est parfois devenu un continent? Ce sont là des interrogations, des hypothèses sans doute, mais quel autre moyen d'explorer les possibilités du réel que l'hypothèse ou la métaphore, et de nous rendre compte d'une façon approchée de la richesse, de la fécondité de ces possibilités?

XVI. — Certitude d'une immortalité fondée sur la qualité d'être raisonnable. — Masrnificence du réel.

De la qualité d'être raisonnable apparaît en somme comme corrélative l'idée d'une existence pouvant être extra-terrestre, ou tout au moins qui ne serait pas liée nécessairement à la structure actuelle de notre globe, et même en pourrait être totalement indépendante, et d'une existence pouvant ne pas s'incarner uniquement et définitivement en l'homme tel que nous le connaissons. Dans la méditation de ce caractère distinctif dont l'homme tire sa grandeur et auquel il attache sa desti-

178 LAHT ET LF, RRF.I-.

née, nous g;oiitoiis lapaiseinent de la certitude, en même temps que nous ressentons un sentiment démulation qui nous pousse à le développer autant que possible en nous dès celte vie, comme pour anticiper celle destinée pressentie, comme pour jouir dès maintenant de cette éternité promise à lètre raisonnable et dont la vérité possédée nous est une image. Dans Ihistoire, le g^énie d'une épo(jue et d'une civilisation n'est pas oblitéré et aboli pai- suite de l'avènement dune nouvelle civilisation dans l'époque qui suit; il se produit une intégration des éléments appartenant au passé avec des éléments nouveaux, et tel g-énie qui semble pour un regard superficiel avoir subi une éclipse ne s'est pas affirmé en vain. Il en est de même pour lliomme. Il sait que l'esprit ne peut périr, ni ce qui dans l'homme est condition essentielle du développement de l'esprit: il sait que dans la destinée ultérieure de l'être raisonnable, l'iiounne et ses œuvres seront représentés dans la mesure où ils auront préparé cette transformation des conditions dans lesquelles se réalise de plus en plus parfaitement la conscience de l'univers, tout ainsi que l'bomme contient luimême l'animal. Sur de ce côté, sa grande affaire est de goûter dès celte vie à cette éternité en s'affirmant comme être raisonnable, en se faisant aussi universel (}ue possible, en faisant un effort pour embrasser par la j)ensée et la science tout ce qui est et fut jamais. Et l'être raisonnable, dans lequel l'bomme doit se transformer et se supprimer, ne s'en distinguera d'ailleurs que par une conscience plus comj)lète, plus étendue, une aptitude plus gi'ande à embrasser dans le détail et l'ensemble ce (pii est et ce qui fut. Il se trouve ainsi qu'à asseoir sur

notre qualité d'être raisonnable nos plus fermes espoirs d'immortalité pour l'humanité et pour nous en tant qu'individus, nous ne risquons pas d'être déçus. La pensée est autre chose (ju'unedes plus fragiles parmi les formes d'existence, pour laquelle l'aveugle nature témoignerait la plus complète indifférence: bien au contraire, il ne se peut pas que de multiples finalités ne s'organisent de toutes parts dans l'univers pour mieux faire aboutir et se réfléchir chaque chose dans une pensée toujours vivante comme en son centre. Nous ne suivons pas une ombre vaine dans la poursuite d'une semblable destinée; nous ne risquons que le plus qu'humain.

La pensée est le tait merveilleux et pourtant logique avec lequel la nature nous apparaît comme pénétrée de surnaturel. Dans un monde où un tel fait est possible, préparé, assuré, conditionné par d'innombrables et de renaissantes finalités, puisqu'il est fondamental, — où la raison réussit à se faire jour sous forme de conscience et de réllexion, toutes les conceptions (jue nous pouvons nous former sur les choses (jui font l'objet de nos aspirations, ne peuvent qu'être surpassées {)ar une réalité dont il n'y a pas à craindi;e que le caractère mystérieux soit exag-éré. Les iiypothèses et les conjectures les plus satisfaisantes au point de vue log-ique (telle, par exemple, l'idée de la distinction de l'être raisonnable et du corps matériel conduisant à ce que Leibniz appeUe « le préjugé scolastique des âmes entièrement sé])arées ' )>), ont quelque chose d'abstrait, de froid et de mesquin en comparaison de ce que la réalité nous réserve. En celte

' Leibniz, MoikkI. li.

matière, comme dans ce conte d'Edgar Poë^, où il nous montre s'épanouissant en astres étranges et splendides qui fleurissent les champs de l'éther, « les rêves féeriques » du poète et les phrases par lesquelles s'exhalent « les passions d'un cœur tumultueux », — l'hyperbole et la métaphore deviennent des vérités qu on ne saurait prendre en un sens trop littéral : tels des oracles profonds dont chacune des multiples significations serait destinée à être vérifiée. Les magnificences de l'art, véridique dans ses fictions même, par l'exaltation qu'elles nous procurent, comblent l'écart entre le point extrême que peut atteindre la pensée logique et les splendeurs du réel, — contribuent à nous rendre présent ce qui demande un effort de pensée peu commun pour être conçu sous forme d'hypothèses dont le caractère abstrait et peu convainquant ne donne satisfaction qu'à moitié i\ nos facultés de croyance, et ne satisfait pas non plus à des aspirations qui ne sont pas celles de purs esprits. Qu'il s'agisse du réel, qu'il s'agisse de Dieu, le seul danger est fie se contenter du trop aisément concevable.

La pensée, qu'est-ce autre chose que l'unité du réel en tant que cette unité est vivante, en tant (jue chaque partie du réel est en travail de cette unité, de cette unanimité, devrait-on dire ; et c'est pour cela que le fond fie notre pensée, son but, c'est toujours unifier, ramener le multiple à l'un, embrasser l'univers dans son unité. « La gloire de Dieu », suivant Leibniz, demande que sa

' E. Poe, Puissance de la parole {Notti)elles histoires extraordinaires, Irad. Baudelaire).

i( grandeur et sa bonté soient admirées par des esprits ». Nous exprimons la même idée en disant que l'être a pour corrélatif inséparable, nécessaire et contemporain la pensée, par cette raison même que le réel ne peut pas ne pas avoir pour attribut principal l'unité. La réalisation de cette unité, tout au moins sous un de ses aspects, se poursuit à travers cetle unification progressive de l'humanité que le progrès politique, social, scientifique, nous rend sensible, et à travers cette union, qui en est la conséquence (différente de l'unité originelle en ce qu'elle est consciente), de toute l'humanité avec toute la nature. Cette unification n'est d'ailleurs pas uniforuiisation, elle implique tout au plus simplification, élimination d'éléments accessoires, tout en ayant pour but une représentation aussi centrale et en même temps aussi diversifiée que possible de l'humanité pour ellemême et conséquemment de la nature et de l'univers pour l'humanité. Cette synthèse étendue, cette intégration en un petit nombre de tvpes humains essentiels se connaissant réciproquement, existant les uns pour les autres, de toute cette nature humaine que la race, l'habitacle, le degré de civilisation atteint, rendent si différente d'elle-même, et, du même coup, cette intégration en une seule de chacune des représentations de l'univers ou conceptions de la vie qui prennent leur source dans ces diffén-nces, comportent un effort intellectuel et moral (iiii a naturellement sa limite, limite reculée

(mais non indéfiniment) par ces adjuvants de la pensée et de l'action qui sont les créations de l'art, l'outillage de la civilisation, toutes ces choses avec lesquelles un fait immatériel, une conception de la vie, une science, pren-

nent une existence concrète et sensible, des lignes arrêtées, et se maintiennent comme un acquis définitif. Cette limite atteinte, il resterait que l'iiomme, ce milieu entre deux natures pour parler comme Pascal, chang-eàt de nature, que l'être pensant se constituât sur de nouvelles bases, soudainement révélées, se découvrit de nouvelles conditions d'existence, vers lesquelles ces appuis trouvés par l'homme dans les arts créés par lui, auraient d'ailleurs contribué à le porter. L'ascension qui se marque entre les êtres des divers règnes, des existences les plus spéciales, les plus fermées les unes aux autres, jusqu'aux existences les plus pénétrées de sympathie mutuelle, figure peut-être tout simplement un des moments du vaet-vient d'une pensée universelle qui vivifie l'ensemble de la réalité * et se fait tour à tour chaque chose et le tout. Nous sommes sur le trajet de cette pensée, elle s'incarne dans le point de vue particulier et étroit de la simple monade, elle s'incarne aussi en nous, nous pressentons qu'elle nous dépasse dans un point de vue supérieur auquel nous pouvons nous élever peut-être, mais en dépouillant notre condition d'être humain et terrestre-. Quant à nos efforts vers une perception plus complète, plus centrale, ils ne sont pas vains ; ils comptent assurément pour quelque chose, ils sont un élément de l'évolution de cette pensée universelle, quand même ridée d'un progrès vers un état qui n'existe pas encore

• Cf. L'ètymologie de Si'y,atov dans Platon : iTtzi $':'3v â-iTpczîûîi -aXXa zâvTa ctaïbv. (Gratyle 412 d, e.)

'•^ « Nous irons voir de monde on monde S'épanouir ton unité; »

(V. Hugo, Lea Rdijons et Ica Ombres, XL).

serait trop dépendante de notre conception toute humaine et subjective du temps pour être prise en un sens absolu.

XVII. — L'unité de l'humanité représentation de lunité du réel et moment de cette unité. — La philosophie et la philosophie de l'histoire.

La tendance de l'humanité vers l'unité est un moment de cette tendance universelle vers l'unité, qui est la vie même du réel, et tout à la fois la reflète. Art suprême qui enveloppe les autres arts et qui les a pour auxiliaires, — l'humanité se joue à elle-même le drame du réel, art dans lequel la part de fiction tend à se supprimer en raison de l'universalité de plus en plus larg-e réalisée par l'être pensant et de la position de plus en plus centrale adoptée par lui.

Même une vue des choses plus incomplète et non encore centrale est, elle aussi, un des moments nécessaires du réel. Car le point de vue d'une pensée luii verselle qui est la vie même du réel, n'est pas luiique. Croire qu'elle s'immobilise au centre de l'univers, c'est être dupe d'une analogie grossière avec les conditions d'un phénomène matériel familier aux sens, tel que, par exemple, l'éclairement par une source de lumière des objets environnants dans un certain rayon. La multiplicité des existences dans lesquelles elle se mue est au contraire sa vie même. Prise en elle-même, elle unit nécessairement les contraires, résout les oppositions, notamment ces oppositions fondamentales entre le moi et l'autre, entre rhutnain et ce qui <'st au-dessus (,'t au-

dessous de l'homme, auxquelles se butte l'homme, muré en quelque sorte dans sa nature spécifique, et qui se conçoit séparé de l'animal qu'il dépasse et contient, comme du point de vue plus étendu qu'il pressent , auquel pourrait sélever un être supérieur à lui, par ces frontières mystérieuses de la naissance et de la mort, et pour lequel, dans l'impossibilité de se déprendre de soi, l'an delà se précise et se formule invinciblement dans le fait de ne plus être, dans l'abolition de sa nature spécifique et de son individualité, — la vie animale dans le fait de n'être pas encore.

L'histoire de l'humanité est donc, disions-nous, le réel mis en action dans un de ses propres épisodes. Philosophie et sociolog-ie, philosophie et pliilosophie de l'histoire ne sont-elles pas souvent une seule et même chose? La philosophie allemande dans la première moitié de ce siècle, au témoignage de H. Heine*, fut réellement une philosopiiie de l'iiistoire d'un caractère prophétique; avec sa tendance panthéistique, reflet d'une nation en travail de son unité et dans laquelle la vie locale, l'esprit particularisle devait se conserver, elle eut son point de départ et son aboutissement dans l'état politique et social. Comment en serait-il autrement? N'est-ce pas par les crises de son existence personnelle enveloppée d'ailleurs et influencée par les faits de l'ordre politique et social dont il ne peut manquer d'être touché, que l'indi vidu lui aussi se trouve appelé à philosopher sur la destinée en général, et ne prend-il pas jioim- thème initial

' H. Jli'iiic, De l'.illriii(t(iiir (1X72, M. I>évy), 3« parlio : De Kant à Hegel, principaleniriil \>. 17'.» el siiiv. « La philos()j)lii',' allemande est une all'iiiif iiii|i(irtaiil(' (iiii r<'i^ardc rhuiiiaiiilé. »

sa propre destinée, n'a-t-il pas en vue des conséquences, des conclusions se répercutant sur sa propre existence. EnFrance, vers la mèmeépoque,un développement parallèle de la pensée se produisit, imprégné aussi de panthéisme* (d'un panthéisme d'un antre genre, procédant beaucoup moins d'un particularisme local effectif que du besoin même, obscurément ressenti, de cette vie locale moins centralisée;, marqué par l'apparition des doctrines sociologiques de Fourier, de Saint-Simon, d'Aug. Comte. Ainsi, tandis que l'Allemagne, en philosophant, semblait-il, dans labstrait, méditait sur sa propre destinée nationale et la préparait, en France la discussion des problèmes sociologiques était presque toute la philosophie.

Toute nation d'ailleurs, dans l'état actuel non moins que dans le passé, aspire à représenter, à personnifier, et en même temps à organiser l'iuimanité, laquelle en tant qu'espèce ou ensemble d'êtres similaires, a l'existence amorphe d'un composé, non celle d'un organisme. C'est avec et dans l'existence nationale, cette existence d'un groupe qui ne reconnaît pas de groupe plus étendu dont il ferait partie, que l'humanité prend une existence effective, qu'elle se pose en face du réel, qu'elle se constitue une interprétation du réel, quelle expérimente en soi un des moments de la vie et du développement du réel. Ces lois primordiales, ces chefs, ces dieux, ces principes métaphysiques et moraux que les hommes réunis en société placent au-dessus d'eux, contribuent à faire de celte unité, l'État, quelque cbose de complet,

V II. Heine, Ve l'AUrniagne : De Luther a Kaiil, p. 83, surloul84 et 85.

une nature dans laquelle ces éléments aussi du réel que l'homme reconnaît supérieurs à lui-même sont représentés, et même entrent comme partie intégrante. C est en tant qu'il est pour lui-même quelque chose de complet et d'unique en face du Réel qu'il pose et croit incarner tour à tour, en tant que n'ayant pas sa fin en dehors de lui, que l'État possède laltrihut presque divin de la souveraineté, ayant en soi cela même qui le dépasse. Point de nation, point de société supérieure à l'agglomération purement instinctive, sans une métaphysique formulée ou implicite en vertu de laquelle cette société tend à être comme un raccourci du réel, se suffisant à soi-même non pas seulement par la réalisation de certaines conditions matérielles d'existence, mais encore au point de vue moral, en tant qu'elle a son idéal, le principe d'action, la règle supérieure qui est en même temps la raison d'existence etd'oij découle ce droit divin qui est en elle. Et d'autre part, nécessairement, point de métaphysique qui ne soit, d'une façon plus ou moins avouée, plus ou moins indirecte, une sociologie, quand même elle n'aurait pas comme aboutis sèment cette cité de Dieu' dans laquelle Leibniz résume finalement sa conception uiorale de l'univers.

L'objection (jui se présente alors est la suivante : Comment pouvons-nous penser atteindre le fond des choses, si notre métaphysique n'est jamais qu'une psychologie ou tout au plus une sociologie. Nous ne sortons pas de nous-mêmes, nous ne sortons pas du point de vue humain. A cela on peut répondre que piéciséinent c'est

« Leibniz, Monad. 85, sa, 87.

plutôt dans l'homme qu'en dehors de riiomnie, que dans la nature notamment et les considérations sur la matière auxquelles nous conduit l'étude de la nature, que c'est seulement dans l'homme que se trouve ce qui peut nous faire dépasser le monde de la nature, cette réalité finie dont notre science traite séparément, le monde de la nature et aussi l'honmie. Un anthropomorjihisme non littéral est plus près de la vérité qu'un livlomorphisme, et d'ailleurs le point de vue anthroponiorphique fjui en somme est inévitable, n'est défectueux qu'en tant qu'il in)plique une tendance matérialiste à s'embarrasser invinciblement d analogies avec des représentations toutes relatives à notre organisation sensorielle. Bien plus, la réalité qui fait l'objet de la sociologie n'est pas uniquement l'homme, mais un petit univers dans lequel se trouve représenté aussi bien ce qui est au-dessous et ce qui est au-dessus de l'homme. Et de fait quand on essaie de délinir la société, cet être à part qui n'est certainement pas un organisme au sens des organismes vivants, la seule analogie satisfaisante qui s'offre à nous [)Our nous aider à en concevoir la natuie est celle (|ue les rapports, indiqués plus ha.ut, de la sociologie et de la mélaphvsique, de la métapbysique et de la philosophie de l'histoire, toutes les deux sciences de la destinée humaine, nous amènent à reconnaître; c'est l'analogie avec le tout, avec l'univers.

Le seul objet, la seule fin dans laquelle se rejoignent et s'accordent, si différents de forme, les sociétés primitives et modernes, les états politiques et les églises, les groupements cosmopolites dont la science, le commerce, l'industrie sont le lien, — et aussi cette sorte de gouver-

nement des phénomènes de la nature par l'homme basé sur la connaissance de leurs lois, cette société qui s'établit par la science entre lui et les autres êtres, — c'est précisément l'universalité qu'ils s'efforcent d'atteindre par le développement parallèle d'une organisation de plus en plus étendue et d une centralisation de plus en plus consciente. Cette universalité, les sociétés à forme cosmopolite l'anticipent, dépassant en apparence dans cette voie les sociétés à base biologique, telles que les nations, d'un caractère plus anthropomorphique et d'une personnalité plus accentuée, mais quelles ont en réalité pour support. Quant à l'indétermination de forme de ces types énumérés, si divers, elle doit nous les faire considérer comme les disjecta memùra^ les organes déjà différenciés dune société unique qui s'élabore et n'a peutêtre d'autres confins que ceux du réel.

XVIII. — Coïncidence probable de l'unification de l'humanité avec une conciliation entre l'art et la science.

Cette unité, présage et avant-coureur d'une unité plus compréhensive et plus haute, qui ne cesse de s'élaborer, cette unité vers laquelle tend premièrement l'humanité et dont la réalisation, une fois achevée, fera surgir et s'ouvrir devant elle de nouveaux horizons non moins inédits, non moins féconds en surprises peut-être que l'an delà de la mort, l'autre rive, — que manque-t-il pour qu'elle soit atteinte? De ce (|ui nian(|ue, nous avertissent maintes oppositions, maints antagonismes, anx(|nels la jtensée de l'homme donne asile. Un de ces

LR REEL.

antagonismes, et non le moins significatif, et qui sera vraisemblablement le dernier à disparaître, parce qu'il est le plus intérieur, est l'antag-onisme existant entre la science et l'art, entre la conception matérialiste objective et la conception antbropomorphique psychologique , entre ces deux sortes de vérité, la vérité artistique et littéraire, la vérité scientifique et littérale ; en un mot, entre la physique et la psychologie. Lart et la science, considérés dans leur principe, correspondent à deux démarches, à deux méthodes différentes de la pensée : l'anthropomorpiiisme et l'abstraction. Ils abordent la réalité par deux côtés différents; et, d'ailleurs, vont par là même l'un au devant de l'autre. Comme, dans l'homme de génie, la théorie et la connaissance abstraite se font instinct pour aller se perdre dans le courant de l'activité créatrice de l'art, — ainsi nous voyons les sciences aboutir, par leurs applications, à des arrangements caractérisés par une appropriation de plus en plus parfaite du g-lobe aux aspirations et aux besoins collectifs de l'homme; nous les voyons faire converger leurs résultats, tantôt vers un art pratique auquel elles donnent plus de précision et de g;énéralité, et qui rivalisera ensuite de vitalité avec les manifestations de la nature, vers une pénétration plus complète de la connaissance théorique et d'un art traditionnel parallèle à un certain g-enre de la vie, l'ag-riculture ou l'horticulture, par exemple, tantôt vers une science composite, moins exacte, et par son caractère descriptif, par l'étude des conditions d'existence matérielles qui produisent une diversification de la vie humaine et de la représentation du monde extérieur, tenant l'intermédiaire entre la

science proprement dite, la littérature, la politique, l'activité voyageuse, le paysage, telle que, par exemple, la géographie, science dans laquelle commence à poindre toute une psychologie, puisque le milieu, le site, en tant que déterminant le genre de vie, et façonnant l'homme, réagissant sur son activité matérielle, intellectuelle, sur sa vision de la nature sensihle, semblent déjà posséder une sorte de caractère moral propre, et par là même en tant que paysage, peuvent devenir le symbole d'une variété d'àme ou d'un état de Tàme. Enfin, ces mêmes inventions de la science, insj)irées par le désir de répondre à certains besoins élevés, développés dans la nature humaine par le beau, peuvent avoir dans les movens employés ou dans le but qu'elles permettent d'atteindre une sublimité toute idéale qui réalise l'union de lart dans son acception la plus élevée avec la vie. Une part notable de l'activité artistique, d'un aulre côté, s'emploie à l'aménagement de notre globe et subordonne les arts existants à une sorte d'initiation sympathique de l'homme aux aspects les plus divers de la vie physique et sociale que puisse offrir ou qu'ait offerts dans le passé notre planète. Une prise de possession effective de tout le globe par une humanité qui, elle aussi, embrasse tout l'homme, intègre en elle les civilisations et les races, réalise en elle tout l'homme à force d'être compréhensive, semble devoir marquer le point terminal de cette svnthèse de lart et de la science, en même temps (|ue le moment où la destinée de l'être humain, désormais uni à sa planète comme le pilote à son navire, et y gouvernant les forces et les êtres, venant se heurter à une limite que les aspirations de l'homme franchissent, ne peut manquer de se transformer.

Est-ce à (lire que lait ef la science doivent se pénétrer l'un iaiitre jusqu'à abdication définitive de ce qui fait le ressort de chacun deux? Leur destinée n'est pas finie du jour oii ils s'unissent dans une culture de l'homme, dans une mise en valeur esthétique et utilitaire à la fois de cet univers, produisant une appropriation plus complète, plus intellig-ente. ne s'inspirant pas moins de la beauté que de la vérité pratique, de celui-ci pour celui-là. Comment concevoir comme durable et définitif un état dans lequel l'homme, bornant ses désirs et ses ambitions, se contenterait de jouir de son empire terrestre, un état qui ne serait qu'un état, une station, sans progrès au delà. L'union de deux choses opposées d'ailleurs n'est simplification (jue momentanément: une fois réalisée, elle fait se dégager une nouvelle opposition dans des proportions en quelque sorte agrandies, elle suscite un nouveau et fécond dualisme de principes qui se réconciliera pour renaître encore. Le développement de l'art, et particulièrement de l'ail draiiuitique, arrive-t-il à fondre dans un universel réalisme les divers genres littéraires, et notamment la tragédie et la comédie, dans lesquelles les conventions arrivent à être réduites à leur minimum, alors surgit au premier plan un art du théâtre bien plus en o{)position avec ces deux genres qu'ils ne l'étaient etitie eux, [jroduit d'une 0j)tique toute différente, qui, à le juger d'après le même critérium q\ie les autres représentations de la vie, serait plein de conve'iîtions et d'invraisemblances, mais a lui aussi sa vérité profonde, vérité d'un caractère psychologique faite de 1 union d<' tous les arts eu un seul, e! remplace l'imitation des sentiments, <les actes et des

caractères pris dans Jhumanité courante, par une imag^e de la vie simplifiée et intense consistant en un symbolisme des puissances élémentaires du monde moral ; c'est l'opéra moderne.

XIX. — Moyen lerme possible de cette conciliation : la notion de vie.

Temporaire serait donc cette absorption réciproque de l'art et de la science destinée à coïncider probablement avec l'avènement d'une humanité une dans sa diversité, jouissant pleinement de soi et de son univers terrestre. Cette identification de ces deux manifestations de l'esprit n'est nullement invraisemblable, si l'on songe qu'elle a déjà existé partiellement dans le passé, et qu'elle est réalisée exceptionnellement et comme par anticipation par l'homme de génie, et si Ion réfléchit que le progrès bien souvent consiste à reconstituer dans de plus grandes proportions, sur une plus large base et d'une façon consciente et raisonnée, ce qui a déjà été une fois exécuté du premier coup mais d'une façon en quelque sorte instinctive. Le moyen terme de cette conciliation semble devoir être fourni par cette notion de vie qui participe à la fois du point de vue interne et du point de vue externe, et dont l'emploi déjà^ nous a paru lié à l'idée d'une pénétration possible de toutes les existences dans leur nature intérieure, à l'aide de la science, de l'art ou du sentiment indifféremment, par ce Protée aux mille formes que sait être l'homme, universel dans ses aspira-

« Cf. plus haut, IV, chap. 6.

lions. Il n'est point de fait concret plus universel que la vie, de terme comportant une plus grande variété d'acceptions ayant entre elles un lien qui n'est pas factice. Dira-t-on que cette notion a, de létude des corps vivants dans laquelle seule le mot vie serait pris au sens propre, rayonné dans les divers autres domaines? Ce n'est là qu'une apparence, en partie justifiée, il est vrai, à notre époque, par ce fait que nous avons vu en ce siècle l'idée d'évolution après avoir pris naissance dans les sciences naturelles, renouveler les méthodes dans la géologie, dans les questions d'origine, dans l'histoire, dans la philologie, dans la psychologie, dans la science sociale. En réalité, ce terme de vie s'applique non moins littéralement dès le début à ce contenu de l'existence humaine, de l'évolution individuelle, qui est la destinée, et d'une façon générale à ce train universel des choses dans lequel l'homme se trouve mêlé et emporté au cours de son existence, qu'à un développement enfermé entre des limites et déterminé par des phases se déduisant de ridée d'up certain type générique. Si, invinciblement, à ce terme correspondant, d'une part, à un fait spécial, à un développement dans de certaines limites de temps et suivant une certaine loi, et, d'autre part, à l'ensemble des développements, à ce développement total qui est la réalité, — est venue s'adjoindre une signification métapl)ysi(|ue, si la vie est devenue un principe formel s'opposant aux éléments matériels constituants du corps vivant et les dominant, il n'y a pas là uniquement une réalisation d'abstraction, une entité verbale érigée en principe d'explication. Mais par ce principe immatériel, et conséquemmont n'ayant pas une existence purement locale, indépendant

du temps et de l'espace, nous ne pouvons entendre qu'un principe universel enveloppant les existences particulières dans le grand courant de la vie générale, et qui ne peut être dit agir en un être donné qu'autant que cet être reflète le tout. Vie comme finalité est essentielJement, ainsi que l'a montré Kant, affirmation dans l'existence particulière, dans l'élément ou le fait, de leur rapport à un tout ou bien au tout. En tant que principe métaphysique, ce qu'on nomme la vie n'est qu'une entité si on en restreint l'application aux seuls organismes, si l'on n'en fait un principe universel se reflétant d'une certaine façon suivant le point de vue en tout ce qui existe.

Ce caractère de moyen terme que possède la notion de vie, et la nécessité de n'en pas limiter l'application au seul monde zoologique et végétal, se marque notamment dans ce double mouvement de la pensée scientifique tour à tour s'efforçantde ramener les pliénomènes et les formes de la vie physiologique à des faits pliysiques de mélange, d'endosmose, de tension superficielle entre des fluides de densité différente', et découvrant d'autre part, dans les pliénomènes inorganiques, une perfection dans la complexité qui relève la matière des mépris où l'a jetée une opposition trop absolue entre le corps et l'esprit-, et des liasards beureux fréquents et comme réglés qui y réalisent couramment, dans les cristallisations de la glace, dans les stalagmites des grottes, dans les niulliples phénomènes (jui ont

' F. Le Dantec, La vie el la mort {Reçue pliilns., 1896, II et III). 2 Sal)alicr, I>e la môlliode on évoliilioiiiiisino (Revue de niélap/iy- Kiijur cl iiKiiitIr. 1S'.I5, p. 21, surlDUl 22 et 23, 24, 25).

rapport à l'élément liquide, les formes et les lig-nes de la vie organisée.

Or la vie nous introduit déjà du monde de la plivsique dans celui de la psychologie et par conséquent, aussi, de l'art. Un être, c'est pour nous, au point de vue psychologique et esthétique, une vie, un genre de vie spécifique, et dans ce genre de vie une variété individuelle. Et réciproquement, un vivant n'est quelque chose de plus qu'une machine qu'en tant qu'il est une psychologie, qu'il a une psychologie, qu'il s'écoute vivre, ou que en lui un autre vivant analogue et plus parfait^ peut s'écouter vivre en retrouvant, reflété, quelque chose de lui-même. Descartes fait de l'être vivant et même sentant une machine, et reconnaît toutefois la réalité du fait particulier de la vie comme ohjet d'un sentiment spécial, sourd et confus , se rencontrant précisément chez l'être dont les facultés sont tournées vers l'universel.

Mais qu'est-ce que vivre si ce n'est aboutir, réussir à s'affirmer, à saffirmer pour une pensée, bien entendu, émerger du possible et durer? Toute la vie est faite de ces trois termes : apparaître, se perpétuer, se propager, et ce qu'elle reflète dans une existence particulière ou dans une suite d'existences particulières, c'est la nature impérissable du réel. Si nous retenons de cette notion ce qu'il y a de positif en elle, ce qui dans cet attribut des choses est perfection, une certaine stabilité lypicjue et une certaine identité individuelle persistant à travers des transformations inévitables et incessantes, nous y retrouvons

1 M on ad. ôi.

un reflet de ce trait distinctif du réel : l'impossibilité de retomber dans le néant, d'une réalité continuellement agissante qui se recrée pour ainsi dire à chaque moment; réalité dont les êtres particuliers par leur aspiration à l'immortalité, et même par le simple attachement à l'existence attestent qu'ils sont une partie, un moment, — et de cet autre caractère : l'unité, qui fait de la réalité un tout lié, unité qui pour nous existe à l'état de tendance et dans le devenir, mais d'un point de vue supérieur apparaîtrait effective.

Dans cette idée d'une vie universelle tendent peutêtre à venir se rejoindre tout à la fois les conceptions scientifique, artistique, morale et métaphysique de Tunivers. 11 n'y a pas seulement une vie des organismes qui est la vie de certains composés de nature particulière et de forme définie, il y a une vie des derniers éléments des choses, il y a une vie des éléments de l'univers, il y a une vie de tous ces corps qui engendrent les phénomènes dont s'occupent la physique et la chimie, il y a une vie de ces faits qui constituent le mode d'action ou de manifestation extérieure des êtres et en particulier de l'être humain, il y a une vie de l'infiniment petit et de l'infiniment grand, du tout. L'esprit est captivé et se repose dans la contemplation des org-anismes physiologiques comme dans l'incarnation la plus nette, la mieux délimitée, la plus anthropomorphique aussi de la vie. Mais elle est aussi, la vie, partout oiJ sont l'organisation durable, elles arrangements ayant force de loi qui sont comme « les habitudes des causes », partout où l'esprit trouve à contenter son instinctif amour de l'ordre et de I imité, j)arloiil ui'i il trouve à compi'enthe. Là, dans cet

ordre et cette symétrie qui sont une réussite, est le moyen terme entre la pensée et l'être, par lequel il devient concevable que l'être suscite et éveille l'esprit, et que la pensée pressente qu'elle va se retrouver ellemême dans les choses.

Tout ce que l'on a fait d'autre part pour ramener la vie physiologique à des actions purement physiques et matérielles (et en même temps aussi pour étendre ce concept aux objets les plus différents) ne va pas sans relever d'autant la réalité matérielle par cela même que nous sommes conduits ainsi à en pénétrer la nature, l'être véritable, à lui attribuer en quelque sorte une vie intérieure, et, somme toute, à la tirer de l'abstrait. Le besoin d'unifier le monde matériel et moral ou, en d'autres termes, la science et l'art, dont l'homme fut toujours travaillé et (}ui lui lit inventer les mythologies, se trouve ainsi satisfait à notre époque, devenue incapable, à ce qu'il paraît, de créer des allégories réalisables dans les arts plastiques, en même temps que, devenant plus apte à discerner l'identité des formes d'existence les plus éloignées et leur symbolisme réciproque, elle sait mieux jouir directement, par la perception, du spectacle des choses réelles sans autre appareil (|u'un ac(juis mental et moral.

XX. — Concordance entre ccUe conciliation et la continuité nécessaire que la raison aperçoit entre les termes do ce Irifile idéal : vrai, beau, bien. — Progrès sans ternie dans la destinée de l'être pensant. — Personnalité humaine et personnalité divine.

Quels que soient les jiriucipes dont la conciliation marquera l'unification de l'humanité, il ne saurait être

question, nous lavons vu, d'une unification qui serait uniformisation. Mais, dès lors, il semble bien que les principes dont il s'agit soient l'art et la science. L'art, avec des aspirations à l'universalité, est œuvre personnelle et nationale, par conséquent diverse suivant les lieux et les époques, reflétant le genre de vie, correspondant à une conception de la réalité particulière à une race ayant vécu dans un site déterminé. La science qui, tournée vers la pratique, est cependant obligée de se préoccuper des conditions particulières d'application de ses principes, est impersonnelle ; ses principes et ses résultats sont dune portée absolument générale ; ses progrès, l'extension de sa métbode à tous les domaines, comme sa diffusion, sont inéluctables, étant précisément le seul fait qui nous rende sensible, d'une façon incontestable, le progrès au sens absolu. Leur point de réunion est dans les applications de cette dernière aux cas particuliers représentés par une variété de l'existence liuniaine, un genre de vie déterminé, et souvent tout simplement dans une interprétation raisonnée, mais compréliensive, dans une justification quelquefois, des traditions, fruit de l'expérience et de l'inspiration géniale, sur lesquelles repose un tel genre de vie, une telle civilisation avec tous ses organes : culture de l'individu, institutions, mode d'exploitation du sol ; — d'autre part, dans l'effort inverse de l'art vers une comprébension quasi-scientifique et réciproque de la diversité présentée par la race liumaine dans les différents milieux géograpbiques et sociaux oîi elle se développe, procédant de ce besoin qu'a Ibomme, appartenant à l'une des variétés du type bumain, de se compléter, de parfaire en lui

riiuinaiiito, ne fût-ce qu'idéalement, par la connaissance de ce qu'elle est ailleurs ou fut en d'autres temps. On voit ici se rencontrer, en un terrain commun, la science, l'art, et (enveloppant la morale) la politique ; cette dernière, à la prendre en un sens philosophique, ne pourrait reposer que sur une détermination scientifique et une appréciation morale des raisons et de la part pour laquelle un genre de vie, une culture, représentée par une race ou une civilisation donnée, doit prévaloir comme réalisant une variété essentielle de la vie humaine sur le globe ; en un mot, sur une exacte délimitation et justification du rôle historique des diiférentes civilisations dans le passé et dans le présent.

Ce n'est pas sans raison que ce triple idéal, le vrai, le beau, le bien, nous ofïrent trois termes étroitement unis, se transformant l'un dans l'autre, et que nous concevons comme réalisés, comme s'identifiant en Dieu, ce qui ne veut dire ne s'identifiant jamais dans la réalité, que pour qui nie Dieu. Leur identification, aussi bien que la réalisation séparée de chacun deux, est un but vers lequel nos efforts tendent, un but qui ne peut être inaccessible, ou tout au moins qui n'est inaccessible qu'en tant que la difficulté vaincue renaît sous une autre forme, que le problème résolu se pose dans des termes dilierenls, perpétuant et renouvelant ainsi, pour l'être pensant, l'intérêt de la vie et de l'action. C'est assez dire que cet idéal que nous entrevoyons d'une unification extérieur*' et inlérieure de riiumanité, une fois atteint, ne peut que nous transporter dans un ordre de choses nouveau, où un idéal inédit surgit devant nous, peut-être le môme avec des proportions agrandies. Tout résultat obtenu dans

rhistoire de riiumanité, comme clans la vie de l'homme, est instable, ou tout au moins ne saurait être considéré comme un terme, un point darrèt définitif, il peut tout au plus être considéré comme un point acquis, à condition d'être dépassé. Probablement lorsque cet idéal, dont nous parlons, sera atteint, l'humanité sera engagée déjà dans de nouvelles perspectives d'avenir. Et, d'ailleurs, nous ne jouissons jamais du présent, cet instant indivisible, à moins de nous résoudre à étendre la dénomination de présent à toute la période, peut-être dès maintenant commencée, au cours de laquelle nous pouvons déjà anticiper, comme probable et prochaine, la réalisation du but poursuivi, et à la période suivante, durant laquelle persistera encore le réconfort amené par cette réalisation.

C'est par ce progrès que nous imaginons nécessairement dans notre destinée, par ces transformations que nous entrevoyons au bout du développement de l'individu ou de l'humanité elle-même, transformations aboutissant nécessairement à une condition qui enveloppe et contienne notre condition actuelle et en rende raison, commme l'homme contient l'animal, et par les aspirations et sentiments qui se rapportent à ces faits, que nous pouvons le mieux concevoir ce qui est. Le caractère impérissable du réel se reflète dans notre aspiration à une destinée qui comporte des transformations, non un terme final. De cette destinée, la continuité n'est réelle que si nous savons n'être pas exclusivement attachés à une forme d'existence que tout nous montre temporaire, que si, en un mol. nous savons nous transformer du dedans inlérieuiement, simultanément à cette

transformation dans laquelle nous sommes entraînés par le grand courant de l'existence universelle. Réelle et plus consciente que nous ne pouvons limaginer à distance , cette continuité réalise précisément la vie en Dieu. La continuité plus générale du réel en effet, pressentie dans l'univers et dans le monde moral, cette identité morale entre le moi et les autres consciences, entre l'être humain et les autres êtres, supérieurs ou inférieurs, où pourrait-elle devenir un fait accompli, si ce n'est en Dieu en qui chaque créature existe éminemment? Or, tour à tour anticipée par le sentiment, présumée par la science dans ses hypothèses sur les origines, affirmée par Tart dont le symbolisme métaphorique et l'universelle sympathie ont besoin de cette identité, c'est par la volonté qu'elle est réalisée, par la volonté de l'être moral qui sait faire de la vie une méditation de la mort, et qui dépouille résolument cette personnalité pour laquelle il réclame une vie immortelle, de ses éléments périssables, pour se façonner à l'image de Dieu. N'est-ce pas là la forme la plus haute de l'action, et ne peut-on pas appeler acie divin cet acte par lequel l'être pensant se hausse jusqu'à la vie en Dieu, jusqu'à devenir une partie de la Divinité? Comme cet acte est le plus parfait, il n'est point non plus de forme d'existence plus haute que la personnalité, laquelle n'a pas de manifestation plus adéquate que cet acte, de sa supériorité sur l'existence locale de l'être purement indiviihiel. Dans la conception, à première vue anthropomorphi(jue (et comment pourrait-elle ne pas l'être en quelque façon, et même légitimement), d'un Dieu personnel absolument transcendant se conserve précieusement, d'ailleurs nié-

connue dans son vrai sens et se conservant par là même d'autant mieux, l'idée de la valeur infinie de la personnalité. Comment un attribut aussi élevé pourrait-il ne pas être affirmé de la Divinité! Admettre comme principe de Funivers une substance impersonnelle, éternelle, dont la notion s'altère presque nécessairement en celle dune matière universelle, trame fondamentale des phénomènes, c'est réaliser une abstraction, c'est n'envisager qu'un des moments dans la création, séparé fictivement des autres, et non le plus essentiel. Mais, d'êtres possédant la personnalité, nous ne connaissons directement que l'être humain, plus véritablement l'être pensant, que nous devons nécessairement concevoir aussi comme une conscience, c'est-à-dire comme connaissant en soi toutes les autres choses ainsi qu'en leur centre, ce qui est le mode le plus parfait de la connaisance.Ne serait-ce pas que l'être pensant ne peut connaître et comprendre la Divinité qu'en la réalisant, non pas en soi assurément, car par le fait de celle réalisation il sort de soi, il s'exalte liors des bornes de son individualité, et c'est précisément alors qu'il est vraiment : la personne. A prendre d'ailleurs l'existence personnelle dans son vrai sens, la personne est tout autre chose que le moi égoïste et s'aflirnie précisément en s'élevant au-dessus du point de vue particulier et local de la recherche individuelle du bonheur; elle se fait, il est vrai, comme le moi, un centre vis-à-vis de tout le reste, mais un centre d'action bienfaisante à la façon d'une divinité dans son univers. Nous sommes donc amenés à voir dans la personnalité divine, h' développement et l'épanouissement de la personnalil'- humaine, ou mieux encore, le modèle

d'après lecjuel l'homme développe sa personnalité. Vue de la vie actuelle, la destinée future de l'homme semble fondée sur une abdication de la personnalité ; ce n'est là qu'une apparence, une obscurité, d'ailleurs condition de cette foi à l'invisible qui engendre le mérite, si véritablement ce qui constitue la personnalité est autre chose que rattachement invincible à une passagère et contingente forme d'existence, c'est-à-dire plutôt l'abnégation de soi, l'effort métaphysique de la pensée et du cœur, pour se rendre présentes la perfection du réel, la souveraineté du bien. La destinée de la personne doit être assurément (conformément à cette transformation que nous aurons commencé de pratiquer sur nous-mêmes dès cette vie), de se reconstituer sur des bases agrandies, correspondant à une conscience plus étendue du réel, qui d'ailleurs enveloppe et rend intelligible notre vie antérieure. Et nous aurons fait de notre mieux pour comprendre notre destinée et pour comprendre Dieu en concluant que, si dans l'existence humaine, l'anticipation dune existence plus haute, de l'existence de l'élre pensant, par le détachement du point de vue individuel et l'agrandissement du champ de notre pensée, est proprement la vie en Dieu, une telle destinée nous représente et nous fait pressentir de la Personnalité divine tout ce que nous eu pouvons apercevoir. Peut-être l'identification avec Dieu cherchée par l'être moral et j)ensant estelle une identité à condition d'envisager la série de ses existences et de ses Irunsfoiinalions, ou ce (|ui lovicnl au même (tant est relative à nous cette notion du temps appelée sans doute à se dissoudre pour une pensée plus parfaite dans une notion plus haute) un point culmi-

nant de sa destinée, une phase enveloppant éminemment ses autres existences ; mais elle est, en tout cas, une identité poursuivie activement; aussi vaut-il mieux y voir une identification, — l'acte est supérieur à l'être. — Et ainsi, l'action sous sa forme la plus parfaite s'exerçant pour nous faire acquérir une conscience plus étendue de ce qui est, et dans le sens d'un effort pour donner une conscience à ce qui est, conformément à cette logique immanente à l'être qui le fait tendre vers cette unité vivante que peut seule lui donner la pensée en le posant, est ce qu'il y a de divin dans le monde, est toute puissante, est efficace, porte avec elle sa récompense : la vie en Dieu, l'identification avec la nature divine, par une conciliation que nous ne pouvons qu'entrevoir comme possible (dans une région oii, par hypothèse, les distinctions, les antitiièses et les limitations de la pensée finie s'effacent) sans la comprendre, entre la personnalité de l'être pensant multiple, et la personnalité divine, une. Cette supériorité, ce caractère divin, universel de l'acte de la pensée qui fait l'unité vivante et incessamment recréée du Réel, est une vérité que sans doute pour une pensée omnisciente porte inscrite en chacun de ses détails l'univers, et même ce que nous appelons le monde matériel, dans lequel Tordre et la beauté sont une imag'e anticipée de la conscience et du Divin.

Pages.

Introduction vu

I. — Le réel dans son opposition avec les conceptions de notre esprit, avec le possible, avec les effets de la volonté individuelle 1

IL — Penser le réel, c'est penser un problème et peser la valeur de ce mot : l'existence. — Nécessité sociale d'une réflexion sur le réel 7

III. — L'existence du réel n'est pas l'existence abstraite de l'objet; l'opposition du sujet et de l'objet se supprime dans celte affirmation de l'existence universelle qui fait le fond de raflirmation de l'existence personnelle 12