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nouveaux pouvoirs effectifs, presque des organes empruntés à des types d'e3dsteoce souvent très éloignés du notre. Le but est un type dVxîstenee réalisant plus parfaitement que tout autre Tadéquation entre tout rhomme et tout Funivers, au moins notre univers.

VII» — Flnalîtè Kctp(vx{ue de rhc-mme et de ruaivers. — Anthropo- VM>rplii$iiie «ri<»eB et aathrofvicor^bisiBe Doderse. — La spontaaêitê et la reâexMMt. — Rai^ccs du caractère esthetiqae iabéreni an {lasse, — Oaractèn? e<Shet:5^'«ie i:l^■rnMt a ce q:ii est ample, typique, ibwiaiBefitaL

L'homme est tine cochrentration de tout ce que la réa* lîtê déploie dans le temps et l'espace, un univers en raccourci «et cela peut s^appliquer aussi à FarC qu'on le considère cvHume lanivre de l homme^ ou cooMiie ce qui le Êi^HUfee et fait de lui Téliv eminemmeat social auquel ri^a n'est etraa^r : djuis sa p^Mkàiêe ce^ fait que se réfléchir cette Ivwque iiuiuiaeiite au •ièvetoppemenl des càv^^^es. IV son essor pnj^^e iaraù i .L»e ayant le corps iHMir pota: d\iîlache. DOinrourt le niooie ea tous sens et eu rvcree l uu:îe ivur ui:e scrte ie crvaiioa coolînnée. L"îv;ti:uc uest :si i;\er^ àe rljs ea çIjs divers par "edec ie cv^vluoos de Nte ec ie fv^cc::cas ^ lus spéciales, ivias ces c*rpi'j:>;tte:îi irr ;I.;s ea ri ::s cccizllvjués que $*."av >s soc:V:v's^ — ou >ir:-rIr:LvaC i*,trLe diversité qoî ju:c:vmi.t nî;eu.\ ra.r .ji vVi::M,>suLZoe n?c:rr'«:iie et Farr.^ve iu vvc:jbc^ ie r:ioes i f :rvcices et i^^ ^?*s dévr-

rue poor :*t.cù.\ s\t^>>er i I*i i •-^^::^ ieî> rfthKteswqui

se résout pour lui en diversité dans le mode d'existence. Sous plusieurs formes, aux différentes époques du développement humain, se manifeste cette finalité réciproque entre l'homme et l'univers, cette unification de la vie sous toutes ses formes el de la vie humaine, unification possible puisqu'en l'homme est représentée d'avance toute existence et même cela qui le dépasse, l'infini, le divin. Dans l'antiquité règne la tendance anthropomorphique dans le mode de représentation des principes du monde matériel et moral, conjointement avec un idéal social de culture physique et morale de l'être humain; dans les temps modernes, un utilitarisme d'essence assez relevée, doublé de dilettantisme, qui réalise par la science et ses applications une prise de possession, une mise en valeur des perfections et des beautés de l'uniVers et même de son passé, cet univers étant considéré comme domaine propre de l'homme et carrière de son activité. Il y a là un anthropomorphisme d'un autre genre, différant du premier comme l'homme moderne diffère des anciens. Le moderne a l'esprit plus critique et porté aux abstractions; cette distinction entre l'apparence et le réel dont l'ignorance fut si salutaire aux artistes grecs, et l'écueil de leurs physiciens renonçant à expliquer les illusions des sens, lui est devenue toute naturelle; si machinale est chez lui la décomposition de chaque chose en ses éléments intellectuels et la recherche du pourquoi, qu'un entraînement en sens inverse lui devient nécessaire pour qu'il soit capable de voir simplement les choses dans leur vérité psychologique, telles qu'elles apparaissent aux sens, telles que les aperçoit l'œil ingénu de l'enfant. Non plus que

les illusions des sens, ces illusions que crée le langage en appliquant à l'expression des phénomènes naturels encore mystérieux des notions ayant trait à des faits ou relations d'ordre purement humain, celles de personnalité, de sexe, de filiation, ne peuvent désormais être durables. Le classement logique qui s'opère instinctivement dans Tesprit d'un moderne entre ce qui est possible et ce qui ne Test pas, et entre les divers degrés du possible, s'oppose à ce que ces représentations verbales, inconscientes de leur caractère métaphorique, s'épanouissent en histoires fabuleuses, assez vivantes dans la croyance traditionnelle pour que l'art plastique en vienne souligner et renforcer encore la réalité par des représentations parlant aux sens. L'imagination est moins libre de se donner carrière dans l'explication des faits naturels; elle n'est pas moins puissante, elle est seulement moins créatrice d'allégories; elle se porte d'un autre côté. On pourrait dire de l'homme antique et encore de nos jours du paysan, qui le reproduit à certains égards (et nous retrouvons ces deux sortes d'hommes au fond de nous-mêmes, en tant que nous nous rendons compte que le milieu naturel, les jours, les nuits, les saisons sont des données réelles quoique non toujours présentes à notre esprit, de notre existence dans le monde matériel), qu'il est plus objectif. Par sa façon de penser, de sentir, de concevoir, il se confond avec la nature, il vit avec elle. Elle ne se distingue pas pour lui de ce qu'il sent, et attentif aux changements du milieu ambiant que rien ne lui cache, il ne distingue pas les sentiments qui se succèdent en lui des aspects successifs quotidiens de la réalité. La tendance à personnifier les phé-

nomènes naturels se double chez lui d'une passivité d'impressions par laquelle il semble rentrer lui-même dans la nature. L'anthropomorphisme du moderne, plus intellectuel, plus abstrait, consiste en ce qu'il enferme la nature dans son esprit comme un système, Tayant rendue en quelque sorte perméable en tous sens à sa pensée; les monuments extérieurs, les allégories de cet autre anthropomorphisme, ce sont toutes ces dispositions extérieures, tout ce matériel de la civilisation par lequel la nature s'humanise, devient habitable, accessible, compréhensible, et qui évoque l'idée qu'elle peut être parcourue facilement en tout sens ainsi que cette représentation qui en existe en notre pensée. Religieux et animiste est l'anthropomorphisme antique; utilitaire et matérialiste semble être à première vue la tendance de l'anthropomorphisme moderne, qui en même temps qu'il ramène tout à l'homme, recompose ^homme^ idéalement avec les éléments de la nature matérielle, mieux connus, perçus en eux-mêmes, étudiés pour eux-mêmes. Le caractère de cette tendance n'est cependant pas définitif; car ce pouvoir même de l'homme sur la nature fait naître chez l'individu le désir de le concentrer en soi et de l'augmenter, exalte chez lui le désir d'une force qui le rende capable d'une vie assez diverse, assez étendue pour s'identifier par la pensée et par l'action à cet univers, qui se découvre toujours plus grand devant lui. Alors de divers côtés surgit cette idée que l'homme doit se grandir pour des destinées plus hautes, — et conjointement avec le culte des grands hommes, des représentants de l'humanité, le pressentiment d'une transformation dont nous n'avons nulle idée, d'une barrière à

franchir aussi haute que de Tanimalité à la vie consciente et qui se trouve franchie sans qu'on y pense, — d'un accroissement soudain en ses résultats, quoique préparé, donnant une signification réelle à notre conception du progrès.

L'homme, à mesure que son passé et son acquis s'étendent, simplifie par l'abstraction ce qu'il compliquait de mythologie; à l'allégorie, succède la métaphore, qui n'a que la valeur d'un rapport correspondant à l'état de nos connaissances, — au mythe, la perception de la chose en elle-même dans sa matérialité, et même à la perception particulière, une sorte de perception plus étendue, qui nous fait discerner la loi d'une multitude de faits similaires. Mais, par un détour qui reconstitue le concret, voici que sur la base de ces relations d'un caractère abstrait et général, qui constituent la science, se dégage et s'édifie une conception de l'univers plus compréhensive, en corrélation avec un nouveau type humain plus compréhensif aussi. Quelle différence entre les poèmes d'Homère et le Faust de Gœthe ! Quel chemin parcouru de ces sensations de vie directe à ces sensations d'histoire, de cette foi à un surnaturel dont les créations sont cependant si heureusement conciliables avec la réalité naturelle, à cette critique, à ce dilettantisme, à ce merveilleux d'un symbolisme voulu et précis, nécessaire expression d'une vue philosophique sur la vie et la science, et l'illusion des joies de la vie, — de cette spontanéité à cette réflexion qui joue à recréer la spontanéité !

La diflFérence n'est pas cependant si grande, s'il est vrai que l'œuvre d'art n'est d'aucun temps, suivant une

opinion très répandue , si le beau est universel et immuable. Nous éprouvons en effet, avec notre âme moderne, spontanément, mis en présence de certains spectacles : la mer par exemple, la vérité profonde, nécessaire, immuable, de certaines expressions magnifiquement simples du vieil Homère. Il est des choses dans la nature, tels les éléments, qui ne changent point, et à l'égard desquelles, malgré la différence des cultures et des milieux, l'homme éprouve partout la même impression, comme s'il y avait en ces matières une vérité psychologique, esthétique, immuable au même titre que la vérité scientifique. Il y a, dans la nature, des aspects, des éléments fondamentaux à l'occasion desquels se révèlent dans la nature humaine des sentiments d'un caractère fondamental aussi , et entre la nature et l'homme des relations typiques, thème de toute poésie. L'homme moderne est plus conscient. La réflexion qui par essence est toujours réflexion simultanée sur les choses de la nature et l'homme, et partant la faculté critique, est plus développée chez lui. Elle est d'autant plus développée chez l'individu qu'elle est réflexion en commun, qu'elle a pour base l'unité de l'esprit humain sensible dans l'unité de la science. Mais la réflexion, qu'est-elle autre chose que l'avant-coureur d'un retour à la spontanéité? L'exaltation artistique par laquelle nous essayons de nous dégager de conditions trop particulières de vision et d'existence, pour n'être qu'hommes, * vise précisément à nous faire retrouver la prime spontanéité de l'être humain. P. Bourget a exprimé quelque part cette idée que l'état de passion abolissant les préjugés, les conventions, l'acquis social pour faire repa-

raftre les instincts spécifiques, ramène en quelque sorte l'être humain à la nudité primitive de l'être naturel. Et de même, c'est aussi dans le passé que l'art nous habitue à chercher le simple et le naturel. Il y a là assurément une part d'illusion : le passé lointain nous semble tout près de l'acte créateur initial ; tout ce qui a suivi nous semble y exister comme en sa source. De plus l'art, cette œuvre de lentes préparations, par l'hérédité et la tradition, ne draine pas le passé sans le poétiser. Le passé a, en outre pour lui, la détermination, le caractère d'œuvre achevée. Tandis que nous dégageons péniblement l'idéal par lequel notre époque plus tard se définira, — par un efiFet de perspective qui abrège une suite de siècles, les époques antérieures nous apparaissent avec leur idéal propre, leur civilisation, leur art, se déduisant nettement des conditions d'existence en vigueur, et du développement atteint, comme si elles n'eussent pas connu de tâtonnements. En fait d'ailleurs, la complication de la vie et de la civilisation est moins grande aux époques primitives, et moins long aussi, moins détourné le circuit par lequel les arts se relient à la vie, et plus apparent le rapport des uns à l'autre. Plus on remonte dans le passé, plus ressort étroite l'union de l'art et de l'action, de l'art et de la vie ; c'est au point que la matière de l'art tout à l'origine, nous l'avons vu, est simplement l'individu vivant dans ses fonctions les plus essentielles, parole, mimique, attitude, mouvement et dans l'action qu'il exerce par ces divers moyens sur les autres hommes. Au regard de cette forme de l'art qui se confond avec une forme de l'existence, celle qui lui succède beaucoup plus tard, l'art qui modèle des matériaux inorga-

niques, apparaît déjà comme une vie figée à qui n'a pas appris à saisir les rapports qui unissent l'art et la vie. Mais combien trop particuliers , trop spéciaux , trop peu explicites par eux-mêmes sont les actions et les objets parmi lesquels se meut la vie d'un civilisé, d'un moderne. La hiérarchie entre l'accessoire et l'essentiel cesse d'être visible, ou, tout au moins, devient plus difficilement visible. Nous nous reportons donc en pensée, dans notre recherche d'une image synthétique de la vie humaine, vers cette existence primitive dont le caractère est la simplicité, dans laquelle les actes et les objets n'ont rien d'abstrait, sont significatifs par eux-mêmes, se rapportant d'une façon évidente à des fins d'un caractère fondamental, ou tout au moins vers une époque du passé dans laquelle^ à distance, l'art apparaît comme l'épanouissement de la vie même. Dans cette image de la vie préhistorique que nous ojBFrent les poèmes homériques, par exemple, la trame est formée par le retour d'actions et d'occupations simples, typiques, aussi essentielles que les impressions reçues des faits de la nature sont foncièrement vraies; actions simples, mais non pour cela prosaïques ainsi qu'en pourrait juger un moderne, divines et sacrées plutôt, parce qu'elles font apparaître quelque loi fondamentale que ne masquent pas les sentiments d'origine difiFérente agglomérés autour de l'acte essentiel. Comme le paysan resté plus près de la nature rompt le pain avec un recueillement en quelque sorte pieux, ainsi chez les personnages homériques, l'émerveillement semble toujours nouveau de ce réconfort divin qu'apportent au corps lassé la nourriture et le sommeil. Ils appellent sacrifices aux dieux les repas gar-

142 i/art et le réel.

gantuesques par lesquels ils solennisent un acte de la vie sociale; mais le rite social et religieux n'a pas seulement la portée d'un pur symbole ; le sens littéral de l'acte reste vivace pour ces êtres imbus d'un robuste naturalisme, et pour lesquels, en même temps, les phénomènes physiques, même familiers, se rapportant directement à l'existence humaine matérielle, contiennent tant d'inexpliqué. Dans toutes ces choses du monde physique ou moral, indifféremment, auxquelles ils appliquent la qualification de divines, leur perception neuve encore, savoure une douceur et une perfection de l'existence, et en même temps leur intuition du réel pressent des principes et des lois qui régissent la vie humaine en même façon que la dominent les phénomènes du ciel, par les subdivisions naturelles du temps qui en procèdent, et sur lesquelles la succession des occupations des hommes se règle. La réalité des phénomènes du monde physique notamment, d'ailleurs divinisés, est vraiment sentie directement sans l'interposition de symboles moraux. Elle ne s'est pas encore résolue en abstractions telles que le temps, devenu pure catégorie de l'esprit, qui ne retient de ces phénomènes que ce qui est uniformité et succession.

VIII. — Le simple et le naturel, dont une certaine image nous plaît dans les représentations de la vie du passé, sont en même temps, dans tous les ordres, l'objet de nos aspirations d'avenir.

Mais qui peut jouir de cette simplicité dans l'appareil de l'existence, dont le spectacle nous est offert par les

époques primitives? Ce n'est pas assurément le contemporain de ces âges éloignés; on n'est pas poétique, on n'est pas pittoresque pour soi-même. Ce qui dans le recul du passé s'assemble et s'harmonise, dans ce présent dont chacun de nous occupe un si petite parcelle, apparaît dispersé et d'une complication sans symétrie. Dans ses légendes, l'homme des époques primitives s'essaie aussi à remonter le cours du passé, ou mieux, le cours des associations d'idées qui s'amalgament dans ses conceptions traditionnelles. Et à son tour, l'œuvre d'un Homère est déjà la commémoration d'un passé qui s'estompe et s'idéalise dansl'éloignement. D'ailleurs, l'intérêt de nature esthétique, qui nous a paru s'attacher au simple, ne réside pas dans la simplicité en tant qu'inhérente à la vie primitive, mais dans le caractère typique, général, essentiel et clair de ce qui est simple et s'oppose au trop particulier, au contingent, au relatif et au trop spécial. Le simple, en un mot, est aussi le naturel. Ce qui est vrai d'une vérité poétique ou littéraire a précisément l'évidence du simple et du naturel. Kant dit que le beau plaît universellement. On pourrait donner à cette pensée toute sa portée en insistant sur ce point, que l'œuvre d'art belle tend à être intelligible universellement, bien plus, tend sans jamais l'atteindre à cette sorte de vérité objective et d'existence non factice que possèdent les objets et les êtres dans la nature, en un mot, aspire à rentrer dans l'ordre naturel comme partie intégrante. L'universalité à laquelle elle tend dans le nionde des esprits n'est qu'une ébauche de son aspiration à cette autre universalité : être partie intégrante de l'univers réel ; être rationnelle en un sens très profond, jusqu'à

ce point où le rationnel se confond avec le naturel, peutêtre transformé, avec le réel. Une telle aspiration pourrait n'être pas vaine. Il est possible que le progrès, lequel n' apparaît effectif et indiscutable qu'entre di^s états radicalement séparés, tels l'animalité et la vie de l'être pensant, soit fait de longues préparations ayant pour dénouement un miraculeux changement à vue, l'apparition d'un nouvel ordre de choses, là même où une impossibilité reconnue nous barrait l'horizon. Dans l'appareil d'une civilisation industrielle, combien de mécanismes encombrants destinés à se supprimer d'euxmêmes et à être remplacés par d'autres mécanismes ou dispositions exempts de complication, ne tranchant pas^avec le milieu naturel, suggérant par leur forme significative leur destination^ et en même temps ne rompant pas cette continuité de la nature que notre imagination veut intacte, notre imagination qui reflète les aspirations de l'être végétatif et sensitif qui, en nous précisément, est partie de la nature. Dans le progrès des arts relatifs à la vie pratique, on va aussi vers le simple qui est en même temps le naturel, qui se confond avec l'intuition des lois fondamentales physiques et sociales. Toujours dans la science, une théorie vraie nous apparaît comme étant plus simple, comme mettant plus d'unité et de continuité, comme plus logique et plus naturelle à la fois, ramenant le phénomène à expliquer ou à produire à un effet familier à nos sens, en même temps qu'elle étend l'idée que nous nous formions de ce qui est naturel. Et le progrès social est aussi un progrès vers l'unité, une simplification de rapports. Le fonds du sentiment esthétique est une sorte d'ému-

lation, une exaltation de nos facultés créatrices et volontaires, qui peut se porter vers un ordre de faits tout différents de ceux à l'occasion desquels elle est née. Moyennant une certain recul, telle période du passé revêt à nos yeux un caractère de beauté, et en même temps, nous faisant envisager l'état présent non comme foncièrement imparfait, mais comme inachevé, comme contenant beaucoup de provisoire, nous excite à contribuer à l'acheminer vers une complète réalisation, à le parfaire, en empruntant en pensée pour cette réalisation une portion de l'avenir. L'infériorité esthétique du présent par rapport au passé nous avertit surtout d'un état d'inachèvement, et transforme en aspiration d'avenir la contemplation et l'admiration du passé. De là un effort qui, en nous faisant étendre nos pensées dans le temps futur, élargit le présent, élargit notre cercle d'action propre, élargit l'horizon de notre époque, multiplie les rapports entre les divers éléments de cet ensemble que nous aspirons à constituer pour notre part, et fait se pénétrer dans une action commune les vies d'homme successives sur lesquelles s'édifie l'époque dans laquelle, ou pour la préparation de laquelle nous aurons nousmêmes vécu. D'autre part d'ailleurs, le passé nous plaît par sa conformité avec un certain idéal qui, malgré les apparences, ne tend pas à nous ramener en arrière, mais a bien le caractère d'une aspiration d'avenir. Le passé nous offre l'image du simple, du naturel, du spontané. Mais nous tendons aussi dans le futur vers ce simple, ce naturel, ce spontané, soit en littérature, soit en art, soit en morale, soit par la science, et nous n'abdiquerions aucune acquisition intellectuelle ou mo-

raie ou sociale pour retourner en arrière, vers cette simplicité plus grossière des âges primitifs. Sous les [, rêveries d'un âge d'or, d'un état de nature où l'homme

f était plus heureux et plus parfait, il n'y a que l'idée

;-' philosophique et esthétique de la spontanéité, du natu-

rel posés comme idéal, idée maniée sous une forme symbolique par des littérateurs et des rhéteurs. Mais ce retour à la spontanéité que l'homme doit effectuer toutes les fois qu'il a accompli une étape nouvelle de son développement, n'est nullement un retour en arrière, il est tout simplemenjl, après chaque phase importante du progrès, l'équilibre retrouvé entre la vie humaine modifiée et l'ordre naturel; il correspond dans les arts, dans la vie sociale et dans la morale à la sincérité» à la vérité et à la force du sentiment, à un certain tempérament entre la rudesse, la rusticité, la brutalité d'une part, et d'autre part, la manière, l'affectation, les sentiments factices, la servile imitation, le convenu. Quanta l'état de nature pris au sens littéral, à moins qu'il ne soit identique à l'animalité, il n'y a là qu'une conception chimérique, puisqu'il n'a évidemment pu être préconisé qu'à une époque où le développement des sciences, des arts pratiques, véritables instruments de domination delà civilisation et des sociétés, avait déjà institué entre l'homme et la nature non moins qu'entre l'homme et l'homme, une trêve durable, une sorte de paix armée, un pacte cimenté par la connaissance de ces lois des phénomènes naturels que Lucrèce appelle d'ailleurs iifœd€rai> par une curieuse coïncidence.

ff

1X« — Signification de Tassociation de l'idée du passé à nos aspirations vers l'avenir : le passé est le support de notre existence dans le présent et dans le futur.

Mais cette association aux aspirations d'avenir de l'homme, de l'idée du passé, ce retour en arrière seulement en pensée a sa signification. Il compense ce que la conception d'un développement en forme de progrès aurait de peu philosophique, de par trop finaliste au sens étroit du mot, en faisant se supprimer chaque moment antérieur du développement humain comme un simple acheminement, dans le moment terminal. Nous y trouvons le témoignage implicite d'un effort pour ne rien abdiquer des origines au même moment oii l'on prévoit les plus rapides transformations, — pour ne pas perdre pied, pour rester en communication avec les types les plus reculés de notre race et de nos sociétés, — par un besoin de se retrouver le même à travers les âges, d'être assuré de son identité, de cette immuabilité biologique et psychologique du type qui se reflète dans les œuvres littéraires dont les peintures sont empreintes d'un caractère d'éternelle vérité. Le passé n'est pas chose simplement abolie. Il revit en nous, est mêlé à notre vie, renaît dans chacun des traits de notre organisation, lesquels ne se comprennent qu'acquis et agglomérés par des perfectionnements successifs. Il y a plus. Combien dans ce passé de possibilités avortées, éliminées par là même d'un développement unilinéaire en lequel l'histoire nous montre dans les faits et les états du monde

H8 ' l'art et le réel.

qui se sont succédé, surtout la préparation de ce qui est venu après, alors qu'ils ont existé pour eux-mêmes, ayant eu leur beauté et leur perfection propre, ayant été dans le temps des manifestations de nature, dont nous ne pouvons pas plus nous désintéresser, que nous ne pouvons demeurer volontairement étrangers à tel ou tel aspect de l'univers actuel. Tout cela non seulement a existé, mais existe, soit que par une schématisation du temps en espace, certaines conditions locales d'existence évoquent invinciblement comme par une sorte d'archaïsme un type d'existence appartenant au passé, soit que sciemment ou non , d'incessantes restaurations renouent avec la vie, avec le présent, avec l'avenir, non point seulement le passé le plus immédiat, mais un quelconque des moments du passé qui ainsi n'a pas fini de développer ses virtualités.

Parmi les monuments du passé, plus que tout, les monuments de l'art nous font comprendre la signification que nous devons attacher à ce mot : le passé. Biologiquement, si l'art est l'image de la vie humaine, ses œuvres nous représentent , dans le développement social, sentimental, intellectuel, moral de la race, les limites atteintes, gardées ou reculées. Elles sont le concomitant objectif de chaque raffinement d'intellect ou de sensibilité morale obtenu, qui vient s'y condenser. Mais en même temps elles ont quelque chose de complet, de supérieur au temps; il y a en elles des anticipations, des divinations de l'avenir, de la beauté qui ne se révèle pas toute en une fois et ne s'épuise pas, des virtualités en un mot. Comment n'en serait-il pas ainsi ? L'infini des aspirations de l'homme s'y reflète.

puisqu'elles sont son œuvre, et aussi cette même nature que nous contemplons aujourd'hui, avec son infinie complexité. Contrairement à l'idée d'un progrès qui frapperait d'infériorité les époques antérieures, les diverses conceptions artistiques des civilisations qui se sont succédé dans le temps, se font au contraire valoir mutuellement, et même encore se supposent, se sous-entendent réciproquement, se complètent. Dans le paysage moderne, l'imagination sous-entend la vision des mythologies antiques; et notre naturalisme d'autre part, dans une époque ou le don de l'allégorie plastique est oblitéré, nous rend plus intelligibles et moins conventionnelles les allégories de l'art et de la mythologie antique. De là aussi dans l'art ces restaurations presque régulières, cette imitation du passé, à intervalles marqués, ces régénérations de principes artistiques tombés une première fois en désuétude, mais dont la vertu n'était cependant pas épuisée.

Mais le passé, ce passé qui s'accroît de chaque heure écoulée, n'est-il pas pour l'individu, et pour une race et pour l'humanité, le support même de leur existence? Nous n'avons conscience que du passé ; nous n'avons conscience de chacun de nos états qu'au fur et à mesure qu'il tombe dans le passé, et c'est même en ce sens que le moi peut être dit ne se composer que de la suite de nos états antérieurs. Le souvenir, c'est bien là ce qui fait l'homme, la personne ; le souvenir, c'est-à-dire le fait de remonter à ses origines, de recréer le temps écoulé. La prévision sereine procède de l'expérience, et nos aspirations vers l'avenir ne sont vraiment l'expression d'une personnalité sûre d'elle-même, qu'autant que

nous nous sommes ressaisis par un retour sur nousmêmes qui en réveille les impressions les plus anciennes. L'histoire de même, prompte à apparaître dès que se trouvent réunies les conditions d'existence d'une nationalité, en est l'affirmation ; elle interrogera le passé le plus lointain comme pour établir toutes les prémisses du développement futur du peuple dont elle a proclamé l'avènement à l'existence. Et l'humanité a la science qui est en quelque sorte une histoire de l'homme avant l'homme, de la vie avant la vie, une description de toutes les formes d'existence qui composent et peuplent cette nature qui est son habitacle, et que l'homme retrouve au dedans de lui comme composantes de son existence, qu'il retrouve en approfondissant son passé biologique comme antécédents de la race humaine et de la vie.

X. — Caractère esthétique inhérent au passé en opposition avec le caractère inhérent aux idées d'avenir et de progrès, notions plus vagues. — Élément positif de cette notion de progrès par lequel . elle devient précise et concrète.

Nous sommes donc attachés au passé comme à notre existence, et cette existence n'est pas seulement individuelle, car l'homme sait merveilleusement (et c'est là sa grandeur) identifier sa destinée, tour à tour à celle d'un de ces ensembles de plus en plus étendus dont il forme une partie intégrante. Le vague de l'avenir ne se présente pas à nous avec le même caractère esthétique que le vague du passé ; c'est, en faveur du passé, la supériorité de l'œuvre solide entièrement construite et ache-

vée, ennuagée d'un crépuscule d'oubli qui l'idéalise, sur ce qui n'existe pas encore, sur ce qui ne s'est pas encore révélé ; car nous prêtons au futur une existence toute fictive et abstraite, lui attribuant un contenu qui procède de conceptions toutes subjectives et hypothétiques de notre esprit. Même à une époque dite de progrès, c'est-à-dire de changements rapides dans les conditions d'existence particulières, l'idée de progrès s'associant à notre représentation de l'avenir n'apparaît pas à l'esprit comme contenant un élément de poésie, comme possédant un caractère esthétique. Pourquoi ? Est-ce parce que le progrès ne nous semble pouvoir se produire sans une méconnaissance, du moins partielle, de ce que le passé contenait d'avantageux, de durable, de viable, comme impliquant une destruction toujours quelque peu aléatoire d'arrangements existants, et pouvant s'étendre au delà des limites qu'on a cru lui assigner? Précisément, mais cette raison n'est pas la seule. Serait-ce que le progrès se manifeste principalement à nous dans le présent avec un aspect utilitaire, et en même temps comme progrès scientifique, reporte la poésie et la beauté sur ces choses mêmes déjà existantes qu'il nous amène à mieux comprendre, mais qu'il ne crée pas? Cela aussi est exact, mais il y a encore autre chose, une autre raison plus importante du fait que nous signalons, c'est le vague de cette notion de progrès (sauf en ce qui concerne le progrès scientifique), qui implique une anticipation de l'avenir, l'idée d'un but ignoré, peut-être n'existant pas, d'une démarche dont la signification flotte entre l'idée d'fun accroissement de vérité, d'un accroissement de bien-être, d'une limite

1S2 l'art et le réel.

vers laquelle nous tendons, limite imposée au développement humain par les lois infrangibles de la nature, d'un but à atteindre, qui sans doute ne pourrait être atteint qu'en devenant un point d'arrêt, une fin dans le sens d'une terminaison de la destinée de l'homme. Le progrès, conception trop humaine, puisque même elle se contredit, participe du vague inhérent à la notion d'avenir. Même un peuple nouveau, un peuple en marche, dont toute l'existence tient encore en quelque sorte dans cet avenir dont il prend possession en idée, s'affirme lui-même en se donnant dans le passé des antécédents ethniques, intellectuels, géographiques, en se posant comme héritier et rejeton d'une certaine race d'un caractère bien déterminé, comme représentant et continuateur d'une certaine culture qui n'est pas l'apanage de telle ou telle race particulière, — en se rattachant même à une race dont il ne descend pas, pour cette raison qu'il l'a remplacée sur un sol et sous un climat dont l'influence lui façonne une sorte de parenté avec ceux-là même qu'il a éliminés.

Gardons-nous de toute méprise. Il n'est pas question de préconiser l'immobilité par opposition au progrès. Le progrès est plus qu'un fait, il est une obligation. L'accroissement incessant est une loi pour tout ce qui vit. Le plus être est la condition de la simple persistance dans l'être. Là est l'élément positif de la notion du progrès qui est loin de s'unir nécessairement à une attitude de contempteur à l'égard de ce qui est du passé. C'est au contraire dans le passé qui n'est que le fonds même de notre être, que Ton se ressaisit, que l'on prend une pleine conscience de soi, de ses pouvoirs, avant de créer

du nouveau, avant d'ajouter à ce qui est. Là est en quelque sorte le centre de gravité.

Vague, inconsciente et contradictoire est la notion du progrès quand on la pose comme but. Claire et ne pouvant comporter aucune négation injuste, se conciliant avec le respect de ce qui est, quand on le pose comme une nécessité, comme une obligation dictée en conséquence de cet objet des aspirations de tout ce qui existe : durer, persister dans l'être. Le but étant tel, il en découle tout naturellement que, transformer ce qui est, tirer parti de ce qui est, quand il s'agit par exemple d'institutions, sera préférable à faire table rase pour tout reconstruire. GrefiFons ce que nous voulons instituer, faire durer, sur ce qui a fait ses preuves de durée. La nature réalise la perpétuité des races vivantes par un rajeunissement périodique. De même en matière de principes sociaux ou politiques, de théories philosophiques, de dogmes, changer la forme extérieure est le plus souvent inefficace, offre beaucoup de difficulté pour peu de résultat. Mais on montre un vrai sentiment de la réalité vivante, quand on infuse aux formes traditionnelles un contenu nouveau, un esprit; bien plus, on agit dans le sens du réel, car la permanence des formes est subordonnée au renouvellement constant de leur contenu. Vivre c'est se renouveler. Malgré une apparence de fixité qui semble n'être que repos, ce n'est pas par l'inertie, mais par l'activité industrieuse que ce qui est se maintient et se conserve. Fixité au milieu de tout ce qui change sous-entend travail d'adaptation incessant. Pour ne parler que des dogmes, leur sens si prompt à tomber en désuétude ne doit-il pas continuellement à chaque '

moment du temps être fixé à nouveau, être retrouvé, afin que la lettre ne tue pas l'esprit.

XI. — Le passé est, pour l'homme, ce qui est d'une façon durable, et en même temps, la source de ce qui sera. — Pourquoi l'homme s'efforce de se rattacher par la pensée à tout ce qui est et a été. — Éternité et immortalité.

L'étendue du passé est nécessaire au développement pour la conscience, de la vraie nature de ce qui est, et que nous devons vouloir se développer dans l'avenir, en ce qui dépend de nous, conformément à sa nature. Quand nous parlons de ce qui est, il ne saurait être question du présent immédiat, à moins que l'on ne se place au point de vue d'une existence enfermée uniquement en elle-même et dans l'instant présent, et d'ailleurs incapable d'éprouver le sentiment de son. identité, étant absorbée tour à tour en chacun de ses états. Si nous nous plaçons au contraire au point de vue d'un être dont les pensers tendent à l'universel, — à l'égard de cette pensée visant à s'identifier avec l'absolu, — la réalité exige pour se manifester tout un développement antérieur par lequel elle se fait connaître à nous, développement s'étendant aussi loin que possible dans le passé. Du reste, l'idée d'une évolution dans tous les ordres, dans les formes d'existence et dans les institutions sociales fait naître à propos de chacun des objets du milieu naturel qui nous entourent les questions d'origine, et nous rend constamment présents les stades nécessaires d'un développement successif que l'on ne peut concevoir qu'en

remontant au passé le plus lointain. Non seulement dans les cités, mais encore surtout dans la nature, nous vivons parmi les monuments d'âges anciens.

En somme, tout ce qui sera jamais a sa source dans l'univers existant. De là cette volonté chez Thomme de tout embrasser, de tout comprendre, de ne demeurer étranger à rien. Or, le présent n'est rien. Et comment connaître ce qui est, dans sa nature, c'est-à-dire dans sa vie, ou en tant que se rattachant à l'ensemble, sans connaître ce qui fut; plus une chose tient de place dans les choses existantes, plus elle en tient aussi dans le temps écoulé. De là cette crainte de laisser périr la mémoire d'aucune particularité des choses passées, cette joie à les faire revivre, cette investigation ardente, cette anxiété de ne pouvoir embrasser tout ce qui a été.

Mais pourquoi chez l'homme cette ardeur à embrasser par la pensée et la connaissance tout ce qui est et par là même tout ce qui a été ? C'est que chez l'homme la persistance dans l'être prend une forme différente de celle qu elle a chez les autres êtres. Tel qu'il se représente lui-même dans les oppositions de ses systèmes philosophiques, pessimistes ou optimistes, mécanistes ou finalistes, l'homme tour à tour craint d'être dans Tunivers, lui, l'être pensant, une sorte d'épiphénomène, un produit du hasard, un être dont la destinée peut être bornée arbitrairement par le caprice d'une aveugle et indifférente nature, — et désire tout en l'espérant, que la pensée et son aliment naturel, l'ordre, dont le bien, idéal de la volonté, est une forme, soient des éléments fondamentaux et essentiels de l'univers. En un mot, il possède cette particularité entre tous les êtres de se

préoccuper de sa destinée, ou, ce qui revient au même, de la place exacte qu'il tient dans l'univers. Il semble qu'il ait l'espoir instinctif, — en se rattachant autant que les limites de ses facultés le permettent à tout ce qui est et fut, — d'être de ce qui sera. Une pensée qui ne serait demeurée étrangère à rien de ce qui compose le tout (idéal dont l'homme essaye de se rapprocher), ne participerait-elle pas de l'éternité de son objet, de l'éternité du tout ? Mais l'homme n'est pas que pensée, et d'ailleurs la pensée elle-même n'implique-t-elle pas pour exister et se manifester certains arrangements matériels, physiologiques ou s(tciaux durables. Gomme dit Lucrèce (V, 131) :

a Certum ac dispositumst ubi quicquid crescat et insit, « Sic animi natura »

Ainsi cette éternité qui semble l'attribut de la pensée, élément distinctif de l'homme, est comme une limite idéale et inaccessible qui formerait notre horizon ; par sa contemplation nous sommes excités à épurer notre âme d'aspirations trop terrestres et caduques. Gomme l'idée de pensée pure d'ailleurs, cette notion d'éternité a quelque chose d'abstrait. Elle est et doit rester le terme d'une dialectique. Elle est une cime dont nous ne pouvons apprécier la hauteur lorsqu'elle se présente à nous isolée et inaccessible. Sa sublimité nous apparaît mieux (et en même temps la signification profonde de cette notion), quand nous la contemplons d'un autre côté où des sommets moins élevés nous servent de gradins pour monter jusqu'à elle; ces sommets intermédiaires, ces moments nécessaires de la dialectique qui nous élève à

le: réel. 157

cette notion, ce sont les idées d'immortalité personnelle et spécifique. La preuve en est que Tidée de vie éternelle, conception plutôt morale que métaphysique, n'a pu devenir une conception religieuse et populaire sans se retraduire aussitôt, ainsi que Tolstoï le fait remarquer*, en conception d'une vie future, d'une immortalité personnelle, d'un prolongement de l'existence terrestre par delà la mort.

L'homme, avant tout, veut durer, personnellement^ collectivement, et dans ses œuvres; en tant que personne , en tant que nation, en tant que race , en tant que genre humain, il s'inquiète de ses chances de durée. Il veut durer afin d'exister pleinement, une carrière infinie étant offerte dans cet univers à ses facultés de connaissance et d'action ; et dans cet infini de possibilités qui nous semblent réservées, pressenti au cours de la vie actuelle, les philosophes ont cru voir une promesse d'immortalité ; mais est-ce à l'individu, est-ce à l'humanité qu'elle est promise ? Que suis-je en face de cette nature, se dit l'homme d'autre part, combien peu de chose? Il s'exagère même l'antithèse qui lui paraît exister entre la vie humaine et la nature jusqu'à se représenter la première comme une création factice que l'homme s'épuise à maintenir contre l'action perpétuellement hostile des forces du milieu extérieur. L'art, par des créations durables matériellement et idéalement, lui procure par intermittences le sentiment d'une trêve, d'un apaisement, d'un accord survenu entre la nature et lui. Mais (et c'est à cette idée

* Tolstoï, Ma religion. — Tolstoï, La vie.

que le conduit maintenaut le mouvement de sa pensée) cette immortalité, cette durée qu'il recherche pour lui, qu'il veut ardemment, ne la trouye-til pas précisément dans les œuvres, ne travaille-t-il pas à la réaliser 5 Et comment d'ailleurs une chose serait-elle sans avoir été voulue? Le vouloir, la conviction, voilà sans doute le principe de toute existence et de toute loi, de tout ce qui est donné. Rien n'est que ce qui mérite à quelque titre d'exister. Pourquoi donc l'immortalité serait-elle donnée à l'homme; se pourrait-il qu'il ne fût pas lui-même l'artisan de son immortalité?

XII. — Dialectique ascendante de l'idée d'immortalité personnelle à ridée d'éternité. — L'individu et la famille.

Si Ton se place uniquement au point de vue biologique, il est trop évident que, non seulement l'individu n'est pas immortel, mais même l'espèce a des bornes dans le temps; seule la vie universelle est immortelle. La nature elle-même peut être bouleversée et périr, quelque chose demeure et vit éternellement qui devient toujours autre chose. Mais il ne faut pas confondre la nature, notre nature ignorante de l'homme, avec l'univers « summa summarum »*, dont la pensée et implicitement l'être pensant pourrait être un des éléments essentiels.

A côté du laboureur, laboure invisible et présent, l'anonyme inventeur de la charrue, dit Emerson. N'estce pas là l'immortalité, l'immortalité des œuvres, l'im-

* Lucrèce.

mortalité du génie par laquelle Thorame peut agir encore longtemps après que son corps s'est décomposé*, l'immortalité dans l'humanité? — Oui, mais ce n'est pas l'immortalité personnelle et consciente d'elle-même.

Mais ce vœu d'immortalité personnelle, peut-être n'enveloppe-t-il une aspiration raisonnable et légitime que mêlé à d'autres vœux que nous pouvons à peine énoncer sans contradiction. Peut-être, en un mot, l'homme ne sait-il pas exactement ce qu'il veut. Peutêtre ne voit-il qu'à travers un bas attachement à la vie actuelle, à la vie terrestre, à ses habitudes, à ses plaisirs, dont il veut simplement le prolongement, sans progrès réel, sans enfantement à une existence plus haute, — déformée et associée à des ingrédients étrangers, sa destination véritable d'être fait pour s'abstraire de sa personnalité particulière, dont les pensers vont à l'universel, à l'impérissable, en qui l'universel prend en quelque sorte conscience de son existence, et qui se prend lui-même pour le tout.

Combien contradictoire est cet attachement à la vie qui veut se faire prendre pour une aspiration à l'immortalité! On voudrait reculer les limites de l'existence actuelle ou la recommencer, mais dans cette portion de vie qui nous est accordée, combien de périodes qui sont pour notre impatience, ou nos espoirs trop pressés, ou notre frivolité, un désert d'ennui à traverser; à combien peu de chose se réduirait-elle, comme l'observe Bossuet, s'il eût été en notre pouvoir de la rendre brève,

' « Le centre visible de l'existence de l'individu a disparu ; il agit cependant. » Tolstoï, La vie.

en en supprimant tous les instants que nous avons vécus dans l'attente hâtive d'une chose désirée, ou simplement d'autre chose ! Ne faudrait-il pas aussi premièrement ménager en nous le don précieux de l'existence, et par la tranquillité de l'àme et la pureté de la vie, principes de la vraie force, que les religions, interprètes d'une sorte d'instinct de conservation de la race humaine, ont exaltées avec tant de raison, étendre d'une façon efiFective notre vie actuelle, en prolongeant le plus possible la durée de cette période durant laquelle nos facultés ont tout leur éclat, toute leur puissance et toute leur fécondité? Mais, d'autre part, en présence de la mort frappant en pleine efflorescence, en pleine action, l'homme de valeur qui serait frustré de sa destinée si tout était fini avec la mort, notre vœu d'immortalité personnelle est loin d'être inconsidéré.

Tenons-nous en à ce que nous pouvons comprendre et que la réalité évidemment dépasse. Sans doute l'immortalité dans l'humanité apparaît comme un idéal trop lointain, trop élevé, inaccessible aux aspirations de la plupart, et dans tous les cas demandant pour être apprécié que nous pratiquions sur nous une véritable transformation intellectuelle et morale. Mais quelle immortalité n'implique une transformation, une initiation, étant nécessairement une vie nouvelle, une ascension, ou bien alors à quoi bon? Quoi qu'il en soit, cet idéal peut être rapproché de nous suivant la méthode indiquée plus haut — par interposition d'un idéal plus accessible, dans le cas où nous donnons au préalable pour thème à notre désir d'immortalité une exaltation de la personnalité hors de ses limites, mais dans un cercle plus restreint que l'humanité, dans la famille, puis dans la patrie.

Ici encore Timmortalité est le prix d'une transformation à laquelle nous aidons par la volonté et qui nous est facilitée par la nature, pourvu que nous sachions en accepter et comprendre les lois et les avertissements. Cette transformation de notre être en partie imposée, en partie acceptée n'est pas soudaine. Rappelons-nous les paroles de Leibniz {Monad. 71 et 72) : « L'âme ne change de corps que peu à peu et par degrés.... », elle ne possède pas « une masse ou portion de la matière affectée à

elle pour toujours il y a souvent métamorphose dans

les animaux, mais jamais métempsychose ». Pourquoi l'homme n'accepterait-il pas la survivance dans ses descendants ou même dans ceux qui sont du même sang que lui et lui ressemblent, comme un rajeunissement qui ne serait pas aussi efficace si l'on gardait avec le souvenir de sa première existence la lassitude d'avoir déjà vécu. Attachant dès cette vie ses aspirations d'avenir à ce tout biologique et social qu'est la famille, d'une si profonde solidarité physiologique et morale, et qu'il ne peut pas ne pas vouloir durable, il sent le lien de continuité entre lui et les autres membres et il consent à se continuer en eux; il jouit dès cette vie de l'immortalité qu'il possédera en ceux qu'il est ainsi logique de préférer à soi-même. Jj» spiritualité n'est pas un vain mot; nous sommes où notre corps n'est pas, notre action volontaire n'est pas limitée à la durée de notre vie terrestre. Ayons donc à notre actif des faits par lesquels nous nous survivions; ceci au moins dépend beaucoup de nous. Cette immortalité d'ailleurs ne repose pas uniquement sur nos actes (circonstance dont les hommes se montrèrent préoccupés à certaines époques, lorsqu'ils instituèrent sous

diverses formes le culte des morts), elle implique chez les survivants, et antérieurement d'une façon générale dans le groupe familial, à titre de disposition commune comportant une sorte de réciprocité, la piété qui se donne à tache de faire revivre par le souvenir ceux qui ne sont plus et les actions de ceux qui ne sont plus; piété qui porte sa récompense, car en infusant la sève non intermittente du souvenir dans les images pâlies du passé, nous regagnons sur le temps écoulé des périodes entières de notre propre vie, nous établissons notre personnalité sur des bases plus étendues ; et c'est là une noblesse morale. La signification piiilosôphique de la noblesse de naissance comme institution sociale, en dehors bien entendu de ridée d'une identification de la destinée de certaines familles avec celle de l'État, et le résidu moral de ce fait historique n'ont-ils pas été précisément un élargissement de la personnalité obtenu par une subordinar tion de l'individu à l'idée de la famille, — l'hérédité devenue consciente en se transformant en une continuité psychologique sur les bases de la tradition, et cette force morale puisée dans la représentation toujours vivacè des aïeux et de leurs exemples, et dans l'idée d'un dessein de grandeur poursuivi à travers plusieurs générations. Elle a fait concevoir un esprit de famille, par lequel chacun donnerait pour assise à sa personnalité non'uniquement son individu et la vie présente, non uniquement les intérêts individuels immédiats, mais, et cela au plus grand profit de son propre développement, la commémoration de ceux qui l'ont précédé et la préoccupation de ceux qui lui survivront, puisque d'ailleurs il est en continuité organique avec les uns et avec les autres. Or, des actes durables

d'une part, c'est-à-dire ce qu'il y a de plus réel en nous, des actes déterminés par la préoccupation d'un avenir qui n'est pas uniquement limité à l'horizon de notre vie présente, d'autre part le souvenir pieux qui n'est pas seulement un attendrissement sentimental, mais l'expression de cette tendance conservatrice qui nous pousse à nous rattacher à ceux dont nous sommes sortis, à nous sentir avec eux en une communauté qui ne soit pas purement organique, — n'y a-t-il pas là les éléments d'une immortalité? L'existence de divers sentiments très forts se manifestant dans la famille, les transformations amenées par l'âge dans nos sentiments relatifs à la vie présente, nous sont un sûr indice qu'il y a là une forme d'immortalité dont l'homme s'est toujours préoccupé, et dont il n'est pas disposé à faire fi.

XIII. — L'aspiration de l'homme à l'immortalité dans ses rapports avec la lutte des états pour la domination.

Il n'est point de sentiment un peu puissant sur notre volonté, qui par la faculté qu'il met en nous de sortir de nous-mêmes, d'attacher nos aspirations à un autre objet que le corps matériel et notre individu borné, ne développe pour nous une perspective d'immortalité. Plus cet objet est considérable, étendu dans l'espace et le temps, plus il nous promet une survivance prolongée, mais plus aussi il nous impose de purifier notre désir d'immortalité de tout alliage avec le simple instinct physique de conservation. Mais il y a là une nécessité de progrès à laquelle nous ne pouvons nous soustraire. Dès

que nos aspirations se détachent de notre être purement individuel pour s'attacher à un objet plus durable, aucun de ces objets ne leur paraît assez durable jusqu'à ce qu'elles se soient reposées dans ce qui ne peut périr, étant le tout, l'universel. Au delà de la famille, c'est sur notre nation, notre race, sur le type humain dont nous sommes un exemplaire, que nous reportons nos aspirations vers l'immortalité. Nous lui désirons une durée terrestre aussi longue que possible, comme devant participer nous-mêmes de cette quasi-immortalité. Mais, malgré des renaissances multiples, une patrie ne saurait avoir une durée aussi longue que l'humanité, à moins toutefois que dans cette seule nation soit réalisée d'une façon définitive l'unification de l'humanité. De là cette lutte entre toutes les nations pour la prédominance» lutte qui pouvait être considérée comme sujette à des alternances de victoires et de défaites à des époques où, séparées par de grands espaces de terre ou de mer, des civilisations s'ignoraient réciproquement, où l'entrée en ligne imprévue de forces totalement inconnues restait toujours possible, mais qui, à une époque où toutes les données de races et de puissances en présence sur le globe sont à peu près déterminées, prendra de plus en plus le caractère d'une lutte en champ clos. Être le type humain dans lequel s'incarnera l'humanité future, voilà l'aspiration qui est au fond de ce cosmopolitisme, qui s'affirme sous tant de formes à l'heure actuelle. Voilà donc le détour par lequel l'individu travaille pour l'humanité à un moment où le sentiment national est plus irréductible que jamais, et où le cosmopolitisme, qui n'est dissolvant du séparatisme national qu'exception-

nellement, consiste, surtout pour les peuples, dans le fait de ne se pas ignorer mutuellement, dans le fait d'une pénétration réciproque plus complète des civilisations et des types politiques les uns par les autres, pénétration n'excluant chez aucune nation digne de ce nom la volonté d'assimilation ou de suprématie vis-à-vis des autres. Comment ne voudrait-il pas pour lui et pour ceux de sa race, ou de sa nation, ou même de sa civilisation, de préférence aux autres, la persistance dans la durée, et ce succès définitif, s'il y a rien de définitif icibas, de fournir les traits du type humain ou du petit nombre de types humains essentiels qui doivent prédominer sur le globe? Fatalement il s'efforcera tout à la fois, indistinctement, vers tout ce qui rend le type politique auquel il appartient plus digne de représenter l'humanité, d'en demeurer un des éléments essentiels, et qui du même coup inscrit la marque de sa pensée ou de son effort moral sur tout accroissement ou agrandissement de l'humanité elle-même.

Cette concurrence entre les nations par laquelle se traduisent en masse les aspirations des individus qui les composent à une immortalité qui est celle du type humain qu'ils représentent, peut se manifester à l'époque actuelle d'une façon qui affecte moins durement notre sensibilité, elle reste néanmoins et sera même de plus en plus sans merci ; cette lutte pour la vie ou pour l'immortalité est éliminatoire sans cruauté, mais aussi sans atténuation, par une action en quelque sorte automatique. Dire que les plus forts l'emportent est une pure tautologie et expose à une équivoque, par suite de cette association d'idées trop facile qui nous porte à

adjoindre au mot force Tépithète de brutale. Il faut voir autre chose dans ce qu'on nomme la force, en tout temps et plus particulièrement dans Tavenir. Cette idée de force, comme d'autres idées, l'idée d'intérêt par exemple, comporte une dialectique par laquelle nous nous éloignons nécessairement de l'idée d'une supériorité d'un caractère presque entièrement extérieur et passager, pour nous élever à celle d'un ensemble de conditions de durée et de vie, comprenant : la santé physique et morale, certaines qualités d'activité et de courage, la science et même une puissance de sympathie et de bonté peu communes; — la science ne repose-t-elle pas, d'ailleurs, elle-même sur la sympathie ; et cette puissance de sympathie n'est-elle pas nécessaire pour aller chercher dans la réalité naturelle, sociale, historique, ces possibilités dont le développement procure à ceux qui ont su les ménager, un élément important de supériorité? — Comment ces conditions doivent-elles être combinées pour assurer une supériorité durable à celui qui les réalisera? C'est là tout le problème de l'humanité future et de la politique présente que tout peuple ou race doit essayer de résoudre à son profit. Chaque groupement humain important prélude à sa façon à cette domination du monde à laquelle tous aspirent, et éprouve sa force en affirmant une vitalité particulière, un don, un rôle, un mode d'expansion découlant de son caractère propre ou du cadre géographique de son existence, des nécessités du milieu. Ceux-ci entreprenants et audacieux, avec la vocation du négoce et de la navigation, de leur étroite patrie comme port d'attache, sillonnent en tous sens l'univers, et partout implantent avec eux et

LE KÊEL. 167

maintiennent leur genre de vie propre, surs d'euxmêmes, forts de leur initiative et de leur exclusivisme, fiers, comme d'un privilège, d'une nationalité qu'ils font respecter avec âpreté. Ceux-là réunissent, en un pays grand comme l'Europe, des climats et des races diverses, et aussi toutes les gradations dans les conditions d'existence et les genres de vie, du point de départ au dernier terme du développement humain, depuis la vie pastorale et libre des premiers âges jusqu'aux perfectionnements les plus raffinés dii machinisme industriel, embrassant ainsi toutes les possibilités, et présentent le spectacle redoutable d'une puissance industrielle sans égale (unie à la puissance du nombre), qui saurait se transformer, en un instant, en puissance guerrière, et qui arrive à avoir sa sublimité propre, une beauté de force naturelle. Cosmopolites d'origine, produits d'une sélection opérée par l'esprit d'aventure et de liberté indomptée entre les races de l'Ancien-Monde, incarnant plus que toute autre na- 'tion civilisée et scientifique cette activité fébrile qui supprime les distances et utilise le temps sans en laisser perdre une parcelle, maîtres de la moitié d'un continent, comment ce globe qu'ils parcourent en tous sens et enlacent déjà avidement dans le réseau de multiples intérêts, pourrait-il leur sembler grand? — D'autres ont pour eux le nombre, la puissance d'assimilation lente et sûre, par la vertu de l'affinité de race, ou de religion, ou de civilisation jointe à une supériorité d'organisation, — par l'absence même de frontières géographiques ou ethniques nettement arrêtées, et l'existence de transitions insensibles, facilement franchies, entre les pays et les types ethniques, — par l'incomplète civilisation

même. Telles autres nations alternativement vaincues et victorieuses ont pour elles l'effort par lequel elles rivalisent de puissance guerrière, le patriotisme éprouvé pfi^r les revers et les succès, et leur force militaire qu'elles doivent sans cesse accroître appelle, comme condition, un développement scientifique, industriel, financier, un développement de l'esprit ie sacrifice porté au plus haut point. Tel peuple a pour lui son passé qui semble devoir le rendre impérissable ; pour tel autre, c'est une force, un aiguillon, de n'avoir pas de passé. Tel autre, jeune et prêt à l'essor, héritier d'un grand nom, se réclame d'une antiquité lointaine et glorieuse, et préconise son avènement au rang des nations comme une renaissance. Tel a pour soi la richesse, tel autre sa pauvreté même ; celui-ci, un génie éminemment universel et compréhensif ; celui-là, un exclusivisme allant jusqu'à la dureté. Et ce ne sont pas seulement des nations, mais encore des civilisations, des races, celles-ci parfois désintéressées de l'idée de nationalité, mais non de la domination, leur expansion ayant un caractère purement biologique, qui luttent avec des armes très différentes. Combien incertaines les qualités, les vertus, les circonstances fortuites qui donneront la prééminence, combien difficiles à apprécier les ressources quelquefois imprévues et ignorées que tel ou tel peuple trouvera pour surmonter les difficultés de sa destinée, dans ce qui le constitue en propre. Mais la base et le principe de ces avantages est assurément dans le fait de ne point s'abandonner, de se vouloir fort et durable, cette volonté pouvant tour à tour être cause ou effet relativement à la santé physique et morale de la race.

Et plus les causes de supériorité décisives sont difficiles à discerner, plus il y a lieu de n'en négliger aucune. Au vouloir vivre énergique doit se joindre la facilité d'adaptation et de transformation. N'être étranger à rien de ce qui est, se trouve donc être la loi du type humain qui veut avoir des chances de persister. Il faut se rattacher à tout ce qui est, si Ton veut être de ce qui sera. Or, ce qui est, est fait de ce qui a été et se comprend par ce qui a été. Et plus spécialement, ne faut-il pas se sentir pleinement soi-même, se recueillir en son passé, pour faire surgir le principe d'un renouvellement de destinée, d'une régénération accompagnée d'un élan nouveau vers la vie et l'action ?

XIV. — L'émulation entre les nations concourant à la grandeur de l'humanité. — Éternité de l'être pensant. — La pensée, élément de l'univers, au même titre que l'unité est l'attribut du réel.

Que cette émulation, cette concurrence entre les divers types humains soit une cause d'accroissement pour l'humanité, cela n'est pas douteux. Le peuple le plus personnel, le plus exclusif, le plus infatué de sa nationalité, ne peut pas ne pas prendre en main l'intérêt et la grandeur de l'humanité. La preuve en est qu'il est porté à préférer, afin d'éprouver ses forces, des rivaux qu'il n'est pas sûr de vaincre, des égaux qui l'obligent de progresser sans trêve, à une victoire facile. Et ainsi les uns et les autres, vainqueurs et vaincus, travaillent à la grandeur de l'humanité, s'ingénient à ajouter quelque chose à sa puissance matérielle, intellectuelle ou morale.

et remplissent un devoir en pratiquant cette émulation incessante sans défaillance comme sans découragement, sans croire à un état définitif qui les dispense de faire effort. Et ainsi le vœu le plus positif dans lequel viennent se résoudre collectivement les aspirations de chaque membre de l'humanité, et en même temps ce qui, dans notre désir d'immortalité, se dégage comme légitime et raisonnable, comme s'apph'quant à un objet placé audessus de toutes atteintes, peut s'exprimer ainsi : Que l'humanité vive et qu'elle ait, qu'elle se crée des raisons de \iyve (vivendi causas) ; pour ma part, puissé-je faire, puissent ma nation, ma race, ma civilisation^ faire que l'humanité mérite de ne point périr, ait des raisons de vivre supérieures, susceptibles de prévaloir contre ces lois qui bornent sa destinée en tant qu'elle est simplement une espèce naturelle, et nous participerons ainsi à cette immortalité à laquelle nous aurons travaillé. S'il ne m'est pas indifférent que mon individu périsse, comment pourrait-il m'être indifférent que l'humanité dont je participe aille à la destruction. Ce. que je ferais pour me rachetée de la destruction, comment ne le ferais-je pas pour l'en racheter plus sûrement et moi avec elle, un moi dépouillé d'un attachement purement terrestre à l'existence particulière?

Mais cette humanité elle-même, ce qu'il y a de plus essentiel en elle, c'est la qualité d'être pensant. Nous touchons ici le point où les vœux se transforment en certitudes, où l'immortalité qui n'est qu'un agrandissement plus ou moins étendu de la vie actuelle, tend vers sa limite idéale, l'éternité. La pensée est incontestablement un élément essentiel, sinon de la nature, du moins

de l'univers, et Fart en faisant se pénétrer intimement l'esprit et la matière, la conscience et la nature, n'est qu'une recomposition du réel; quelle serait autrement sa signification? Ou il est un mensonge, une illusion, un reflet, une chose factice possédant un semblant d'existence dans l'ordre des choses naturelles, ou il appartient à un ordre supra-sensible qu'il révèle, comme la religion, la philosophie.

Or, unifier est l'action propre de la pensée et de l'art. Et l'unité doit être l'attribut le plus essentiel du réel, non pas une unité donnée qui suppose toujours quelque chose d'autre, mais une unité en acte; l'acte seul peut être primordial. La raison aussi (le hasard même, en ses combinaisons ayant sa logique) est primordiale, et ne se réfléchit en l'être pensant qu'après avoir été dans l'univers cette force des choses, cette nécessité dont le comment apparaît après coup, dont la marche apparaît ensuite toute naturelle pour la conscience qui l'analyse; et comment en effet la raison pourrait-elle comprendre autre chose qu'elle, autre chose que ce qui s'est accompli suivant la logique de la raison? Indissolublement unis, comme l'acte et la réflexion dont il s'accompagne dans l'être conscient, sont l'être et la pensée dans l'ordte universel.

La qualité d'être pensant dans cet univers où la pensée ne peut pas être un épiphénomène, ouvre à nos aspirations des horizons s'étendant bien au delà de la destinée qu'on peut assigner à la race humaine vivant sur ce globe. Que l'humanité périsse, cela est possible. Mais il n'est guère possible de concevoir que son œuvre, sa science, ses efforts vers le vrai et vers le bien qui

est une forme du vrai périssent. Cet effort vers l'unité, cette réflexion de l'univers sur soi ayant pour organe une des créatures les plus parfaites de cet univers, . comment y voir seulement un jeu éphémère de l'esprit humain ; la science et la philosophie auraient-elles une telle grandeur si, en s'y adonnant, l'homme ne travaillait que pour lui, s'il ne travaillait à une fin plus haute, s'il n'agissait dans le sens de la réalité universelle, et n'obéissait à une loi véritablement objective et fondamentale? Comme s'opposent dans l'esprit humain, se succèdent et cependant s'unissent l'acte spontané et la conscience, ainsi font dans l'univers l'existence objective qui déjà est raison et cette raison réfléchie qui est la science. Et si la pensée consciente d'elle-même apparaît après l'être, comme la réflexion suit l'acte spontané, cette succession peut-être n'est pas moins instantanée, toutes proportions gardées, dans un cas que dans l'autre, et consiste ici comme là dans le développement d'une virtualité préexistante, développement régi en ce qui concerne l'univers par la même loi d'unité, et qui est sans doute un passage vers une unité plus complète qui est l'unité sentie et consentie. — Nous nous trouvons tout naturellement employer des expressions et des idées qui s'appliqueraient tout aussi bien aux transformations des organismes politiques, et cela est tout naturel, car le caractère à la fois matériel et moral de ces ensembles en fait les symboles les plus complets du réel.

XV. — Possibilité et nécessité d'une race d'êtres pensants dans lesquels l'humanité se survivrait à elle-même dans une existence peut-être extra-terrestre.

En somme l'unité par Tesprit, supérieure à une unité en quelque sorte massive, despotique et fatale, cette unité vers laquelle la science est un acheminement, est et sera plus complètement par la suite réalisée, par cette raison qu'elle devait et doit l'être. L'existence de l'homme ou de toute autre espèce analogue, douée de raison, formant un terrain favorable au développement de la science, qui se révélera peut-être ultérieurement, n'est pas un fait contingent, un hasard, un accident du développement des espèces animales. Comme l'apparition de la pensée, l'existence d'un être en qui la pensée puisse arriver à sa floraison est un fait fondé durablement et objectivement. Tout se tient. C'est une vue superficielle des choses que celle qui nous porte à nous ébahir sur le peu qu'est l'être pensant et particulièrement l'être humain en face de la nature. Combien de choses ne devraient pas être changées dans l'univers pour que les êtres par lesquels a été amené ce grand changement, réflexion de l'univers sur soi, en vinssent à disparaître sans transmettre le flambeau de la science et de la pensée à d'autres êtres de nature similaire ! La nécessité d'une glorification par les êtres pensants de la création divine, selon Leibniz*, est une expression à peine plus

^ Leibniz, Monad. 86.

poétique que vraie de ce fait qui s'impose — à savoir que la pensée consciente est un des éléments du réel. « Tout ne se presse-t-il pas vers ton esprit et vers ton cœur? » s'écrie Goethe en un passage du Faust "^ où il définit précisément Dieu par les perfections sensibles à notre imagination et à notre conscience de l'univers physique et moral, passage dans lequel devient visible ce mouvement de la pensée moderne effectué sous l'influence de Spinoza 2, de l'idée d'un Dieu transcendant, distinct de l'univers à l'idée d'une Réalité absolue, ineffable, qui n'est pas la nature, qui n'est pas l'univers, qui n'est pas uniquement l'esprit, mais en réunit les perfections les plus éminentes et force notre pensée d'aller encore plus loin.

Que signifie, chez les philosophes anciens, Sénèque, par exemple, ce rêve d'une existence supra-terrestre, dans laquelle pareil aux dieux, le sage jouirait, dans les hautes régions de Téther, de cette satisfaction suprême d'embrasser le spectacle de. l'harmonie des lois de l'univers dans ces mouvements des astres qui en évoquaient pour les anciens l'image toujours visible et grandiose ^.

* Goethe, Faust, !'• partie, p. 226, trad. Porchat.

2 ce La doctrine de Spinoza est sortie de la chrysalide mathématique et voltige autour de nous sous la forme d'une chanson de Goethe. » H. Heine, De l'Allemagne,

3 Sénèque, Quœst. natur., I, prologus. « Juvat inter ipsa sidéra

vagantem divitum pavimenta ridere et totam cum auro suo terram

et terrarum orbem superne despiciens : hoc est illud punctum

quod inter gentes ferro et igné dividitur? Sursum ingentia spatia

sunt, in quorum possessionem animus admittitur, et ita, si secum

minimum ex corpore tulit Cum illa tetigit, alitur, crescit, ac veluti

vinculis liberatus in originem redit, et hoc habet argumentum divini-

Que peut entendre ce moderne stoïcien, Kant, par cette république d'êtres raisonnables dont il nous excite à nous considérer comme législateurs et sujets, et qui ne peut être dans sa pensée une pure abstraction? Ce serait peut-être ici le cas de ne pas traiter ces conceptions de symboles ayant une vérité purement idéale, de ne pas les considérer, ou comme un symbolisme voulu chez le moderne, ou chez l'ancien comme le symbolisme naturel d'une pensée impropre encore aux abstractions du monde moral, et pas encore assez dégagée de la réalité sensible, mais comme représentant des aspirations qui ne craignent pas d'être prises au pied de la lettre. Que veulent dire l'un et l'autre de ces philosophes, si ce n'est que la destinée de l'être raisonnable n'est pas exclusivement et uniquement dans un lien de dépendance avec le sort de cette race humaine dont nous sommes, de ce globe périssable qui en est actuellement l'habitacle. Gomme suivant le mot de Leibniz, « ce globe » pourra « être détruit et réparé par les voies naturelles dans les moments que le demande le gouvernement des esprits » S de même, ce genre humain, en dehors duquel nous n'imaginons pas comme pouvant avoir un autre support la qualité d'être raisonnable, pourrait aussi être appelé à subir une refonte, un renouvellement allant jusqu'à la destruction complète ou à une sorte de sujé-

tatis suae, quod illum divina délectant, nec ut alienis, sed ut suis interest : secure spectat occasus siderum atque ortus et tam diversas concordantium vias. Observât ubi quaeque Stella primum lumen terris ostendat, ubi culmen ejus summum, etc.... curiosus spectator excutit singula et quœrit. Quidni quaerat? Scit illa ad se pertinere. Tum con-

temnit domicilii prioris angustias »

* Monad. 88,

tioD, et être destiné à ne se survivre que dans un autre type d'être naturellement supérieur dans lequel tout Tacquis de nos facultés intellectuelles, notre science, non perdus, se perpétueraient sous la forme d'instincts innés, comme chez nous les impressions sensorielles de l'animal. Ce n'est pas sans raison que dans l'idée de fin se rejoignent ridée de but et l'idée de borne, de terme, de destinée accomplie, de mort qui n'est peut-être qu'une transformation, l'idée d'une chose désirée ardemment et d'une chose redoutée. Combien de penseurs contemporains sont hantés de l'idée de cette transformation, de l'idée de l'apparition éventuelle d'un nouveau type humain dans lequel nous travaillons à nous supprimer et à nous survivre : Emerson et Carlyle pour lesquels l'humanité s'affirme comme supérieure aux individus dans ce héros de l'humanité qui est le grand homme, principale raison d'être et conscience de l'espèce ; Renan qui rêve d'une humanité de savants qui réaliserait Dieu sur terre par la science* et disposerait pour gouverner le monde d'une puissance formidable et invincible fondée sur l'esprit ; Nietzsche, parmi les plus récents, dont les sur-homme se présente à nous avec quelque chose de l'allure imposante d'un héros des poëmes de Wagner, transition entre le dieu et l'homme. Et même, on peut joindre à ces penseurs ceux qui de nos jours, peut-être à tort, se représentent les sociétés comme étant ou encore tendant à devenir des organismes déplus en plus parfaits sans doute, de plus en plus conscients par conséquent, comme une sorte de métazoaire au deuxième degré,

* Renan, Dialogues philosophiques.

apparemment, dans lequel l'existence de l'individu deviendrait étrangement subordonnée. Les divers types d'êtres dans lesquels il est possible qu'en des mondes différents s'incarne l'être raisonnable, et entre lesquels, peut-être, une sorte de concurrence se manifestera ultérieurement, ne s'ignorent pas plus, en somme, que ne s'ignorèrent réciproquement sur notre planète de grandes civilisations, de grands empires séparés par des océans ou des déserts, et qui finirent cependant par arriver au contact. Y a-t-il quelque inconcevabilité à ce qu'une planète, la nôtre ou une autre, puisse devenir un jour trop petite pour ses habitants, comme Test parfois devenu un continent? Ce sont là des interrogations, des hypothèses sans doute, mais quel autre moyen d'explorer les possibilités du réel que l'hypothèse ou la métaphore, et de nous rendre compte d'une façon approchée de la richesse, de la fécondité de ces possibilités?

XVI. — Certitude d'une immortalité fondée sur la qualité d'être raisonnable. — Magnificence du réel.

De la qualité d'être raisonnable apparaît en somme comme corrélative l'idée d'une existence pouvant être extra-terrestre, ou tout au moins qui ne serait pas liée nécessairement à la structure actuelle de notre globe, et même en pourrait être totalement indépendante, et d'une existence pouvant ne pas s'incarner uniquement et définitivement en l'homme tel que nous le connaissons. Dans la méditation de ce caractère distinctif dont l'homme tire sa grandeur et auquel il attache sa desti-

née, nous goûtons l'apaisement de la certitude, en même temps que nous ressentons un sentiment d'émulation qui nous pousse à le développer autant que possible en nous dès cette vie, comme pour anticiper cette destinée pressentie, comme pour jouir dès maintenant de cette éternité promise à l'être raisonnable et dont la vérité possédée nous est une image. Dans l'histoire, le génie d'une époque et d'une civilisation n'est pas oblitéré et aboli par suite de l'avènement d'une nouvelle civilisation dans l'époque qui suit; il se produit une intégration des éléments appartenant au passé avec des éléments nouveaux, et tel génie qui semble pour un regard superficiel avoir subi une éclipse ne s'est pas affirmé en vain. Il en est de même pour l'homme. Il sait que l'esprit ne peut périr, ni ce qui dans l'homme est condition essentielle du développement de l'esprit ; il sait que dans la destinée ultérieure de l'être raisonnable, l'homme et ses œuvres seront représentés dans la mesure où ils auront préparé cette transformation des conditions dans lesquelles se réalise de plus en plus parfaitement la conscience de l'univers, tout ainsi que l'homme contient luimême l'animal. Sûr de ce côté, sa grande affaire est de goûter dès cette vie à cette éternité en s'affirmant comme être raisonnable, en se faisant aussi universel que possible, en faisant un effort pour embrasser par la pensée et la science tout ce qui est et fut jamais. Et l'être raisonnable, dans lequel l'homme doit se transformer et se supprimer, ne s'en distinguera d'ailleurs que par une conscience plus complète, plus étendue, une aptitude plus grande à embrasser dans le détail et l'ensemble ce qui est et ce qui fut. Il se trouve ainsi qu'à asseoir sur

notre qualité d'être raisonnable nos plus fermes espoirs d'innmortalité pour rhumanilé et pour nous en tant •qu'individus, nous ne risquons pas d'être déçus. La pensée est autre chose qu'une des plus fragiles parmi les formes d'existence, pour laquelle l'aveugle nature témoignerait la plus complète indifférence; bien au contraire, il ne se peut pas que de multiples finalités ne s'organisent de toutes parts dans l'univers pour mieux faire aboutir et se réfléchir chaque chose dans une pensée toujours vivante comme en son centre. Nous ne suivons pas une ombre vaine dans la poursuite d'une semblable destinée; nous ne risquons que le plus qu'humain.

La pensée est le lait merveilleux et pourtant logique avec lequel la nature nous apparaît comme pénétrée de surnaturel. Dans un monde où un tel fait est possible, préparé, assuré, conditionné par d'innombrables et de renaissantes finalités, puisqu'il est fondamental, — où la raison réussit à se faire jour sous forme de conscience et de réflexion, toutes les conceptions que nous pouvons nous former sur les choses qui font l'objet de nos aspirations, ne peuvent qu'être surpassées par une réalité dont il n'y a pas à craindre que le caractère mystérieux soit exagéré. Les hypothèses et les conjectures les plus satisfaisantes au point de vue logique (telle, par exemple, ridée de la distinction de l'être raisonnable et du corps matériel conduisant à ce que Leibniz appelle « le préjugé scolastique des âmes entièrement séparées* »), ont quelque chose d'abstrait, de froid et de mesquin en comparaison de ce que la réalité nous réserve. En cette

* Leibniz, Monad. U.

matière, comme dans ce conte d'Edgar Poë*, où il nous montre s'épanouissant en astres étranges et splendides qui fleurissent les champs de l'éther, « les rêves féeriques » du poète et les phrases par lesquelles s'exhalent « les passions d'un cœur tumultueux », — Thyperbole et la métaphore deviennent des vérités qu'on ne saurait prendre en un sens trop littéral ; tels des oracles profonds dont chacune des multiples significations serait destinée à être vérifiée. Les magnificences de Fart, véridique dans ses fictions même, par Texaltation qu'elles nous procurent, comblent l'écart entre le point extrême que peut atteindre la pensée logique et les splendeurs du réel, — contribuent à nous rendre présent ce qui demande un effort de pensée peu commun pour être conçu sous forme d'hypothèses dont le caractère abstrait et peu convainquant ne donne satisfaction qu'à moitié à nos facultés de croyance, et ne satisfait pas non plus à des aspirations- qui ne sont pas celles de purs esprits. Qu'il s'agisse du réel, qu'il s'agisse de Dieu, le seul danger est de se contenter du trop aisément concevable.

La pensée, qu'est-ce autre chose que l'unité du réel en tant que cette unité est vivante, en tant que chaque partie du réel est en travail de cette unité, de cette unanimité, devrait-on dire ; et c'est pour cela que le fond de notre pensée, son but, c'est toujours unifier, ramener le multiple à l'un, embrasser l'univers dans son unité. « La gloire de Dieu », suivant Leibniz, demande que sa

* E. Poô, Puissance de la parole (NoiLvelles histoires extraordinaires, trad. Baudelaire).

<f grandeur et sa bonté soient admirées par des esprits ». Nous exprimons la même idée en disant que l'être a pour corrélatif inséparable, nécessaire ei contemporain la pensée, par cette raison même que le réel ne peut pas ne pas avoir pour attribut principal l'unité. La réalisation de cette unité, tout au moins sous un de ses aspects, se poursuit à travers cetle unification progressive de l'humanité que le progrès politique, social, scientifique, nous rend sensible, et à travers cette union, qui en est la conséquence (différente de l'unité originelle en ce qu'elle est consciente), de toute l'humanité avec toute la nature. Cette unifiication n'est d'ailleurs pas uniformisation, elle implique tout au plus simplification, élimination d'éléments accessoires, tout en ayant pour but une représentation aussi centrale et en même temps aussi diversifiée que possible de l'humanité pour ellemême et conséquemment de la nature et de l'univers pour l'humanité. Cette synthèse étendue, cette intégration en un petit nombre de types humains essentiels se connaissant réciproquement, existant les uns pour les autres, de toute cette nature humaine que la race, l'habitacle, le degré de civilisation atteint, rendent si différente d'elle-même, et, du même coup, cette intégration en une seule de chacune des représentations de l'univers ou conceptions de la vie qui prennent leur source dans ces différences, comportent un effort intellectuel et moral qui a naturellement sa limite, limite reculée (mais non indéfiniment) par ces adjuvants de la pensée et de l'action qui sont les créations de l'art, l'outillage de la civilisation, toutes ces choses avec lesquelles un fait immatériel, une conception de la vie, une science, pren-

182 l'art et le bêel.

nent une existence concrète et sensible, des lignes arrêtées, et se maintiennent comme un acquis définitif. Cette limite atteinte, il resterait que Thomme, ce milieu entre deux natures pour parler comme Pascal, changeât de nature, que Tètre pensant se constituât sur de nouvelles bases, soudainement révélées, se découvrît de nouvelles^ conditions d'existence, vers lesquelles ces appuis trouvés par rhomme dans les arts créés par lui, auraient d'ailleurs contribué à le porter. L'ascension qui se marqtie entre les êtres des divers règnes, des existences les plus spéciales, les plus fermées les unes aux autres, jusqu'aux existences les plus pénétrées de sympathie mutuelle, figure peut-être tout simplement un des moments du vaet-vient d'une pensée universelle qui vivifie Tensemble de la réalité * et se fait tour à tour chaque chose et le tout. Nous sommes sur le trajet de cette pensée, elle s'incarne dans le point de vue particulier et étroit de la simple monade, elle s'incarne aussi en nous, nous pressentons qu'elle nous dépasse dans un point de vue supérieur auquel nous pouvons nous élever peut-être, mais en dépouillant notre condition d'être humain et terrestre*. Quant à nos efforts vers une perception plus complète, plus centrale, ils ne sont pas vains ; ils comptent assurément pour quelque chose, ils sont un élément de l'évolution de cette pensée universelle, quand même ridée d'un progrès vers un état qui n'existe pas encore

< Cf. Vétymologie de SiVaiov dans Platon : èxet 8 'o3v sTriTpoTueùet

TaXXa TuàvTa Staïbv. (Gratyle 412 d, e.)

* « Nous irons voir de monde en monde S'épanouir ton unité; »

, (V. Hugo, Les Rayons et les Ombres, XL),

serait trop dépendante de notre conception toute humaine et subjective du temps pour être prise en un sens absolu.

XVII. — L'unité de l'humanité représentation de l'unité du réel et moment de cette unité. — La philosophie et la philosophie de l'histoire.

La tendance de Thumanité vers l'unité est un moment de cette tendance universelle vers Funité, qui est la vie même du réel, et tout à la fois la reflète. Art suprême qui enveloppe les autres arts et qui les a pour auxiliaires, — rhumanité se joue à elle-même le drame du réel, art dans lequel la part de fiction tend à se supprimer en raison de l'universalité de plus en plus large réalisée par l'être pensant et de la position de plus en plus centrale adoptée par lui.

Même une vue des choses plus incomplète et non encore centrale est, elle aussi, un des moments nécessaires du réel. Car le point de vue d'une pensée universelle qui est la vie même du réel, n'est pas unique. Croire qu'elle s'immobilise au centre de l'univers, c'est être dupe d^une analogie grossière avec les conditions d'un phénomène matériel familier aux sens, tel que, par exemple, l'éclairement par une source de lumière des objets environnants dans un certain rayon. La multiplicité des existences dans lesquelles elle se mue est au contraire sa vie même. Prise en elle-même, elle unit nécessairement les contraires, résout les oppositions, notamment ces oppositions fondamentales entre le moi et l'autre, entre l'humain et ce qui est au-dessus et au-

dessous de l'homme, auxquelles se butte Thomme, muré en quelque sorte dans sa nature spécifique, et qui se conçoit séparé de Tanimal qu'il dépasse et contient, comme du point de vue plus étendu qu'il pressent , auquel pourrait s'élever un être supérieur à lui, par ces frontières mystérieuses de la naissance et de la mort, et pour lequel, dans l'impossibilité de se déprendre de soi, Tau delà se précise et se formule invinciblement dans le fait de ne plus être, dans l'abolition de sa nature spécifique et de son individualité, — la vie animale dans le fait de n'être pas encore.

L'histoire de l'humanité est donc, disions-nous, le réel mis en action dans un de ses propres épisodes. Philosophie et sociologie, philosophie et philosophie de l'histoire ne sont-elles pas souvent une seule et même chose? La philosophie allemande dans la première moitié de ce siècle, au témoignage de H. Heine*, fut réellement une philosophie de l'histoire d'un caractère prophétique; avec sa tendance panthéistique, reflet d'une nation en travail de son unité et dans laquelle la vie locale, l'esprit particulariste devait se conserver, elle eut son point de départ et son aboutissement dans l'état politique et social. Comment en serait-il autrement? N'est-ce pas par les crises de son existence personnelle enveloppée d'ailleurs et influencée par les faits de l'ordre politique et social dont il ne peut manquer d'être touché, que l'individu lui aussi se trouve appelé à philosopher sur la destinée en général, et ne prend-il pas pour thème initial

* H. Heine, De V Allemagne (1872, M. Lévy), 3* partie : De Kant à Hegel, principalement p. 179 et suiv. « La philosophie allemande est une affaire importante qui regarde l'humanité. »

LE RÉEL. i8S

sa propre destinée, n'a-t-il pas en vue des conséquences, des conclusions se répercutant sur sa propre existence. En France, vers la même époque, un développement parallèle de la pensée se produisit, imprégné aussi de panthéisme* (d'un panthéisme d'un autre genre, procédant beaucoup moins d'un particularisme local effectif que du besoin même, obscurément ressenti, de cette vie locale moins centralisée), marqué par l'apparition des doctrines sociologiques de Fourier, de Saint-Simon, d'Aug. Comte. Ainsi, tandis que l'Allemagne, en philosophant, semblait-il, dans Tabstrait^ méditait sur sa propre destinée nationale et la préparait, en France la discussion des problèmes sociologiques était presque toute la philosophie.

Toute nation d'ailleurs, dans l'état actuel non moins que dans le passé, aspire à représenter, à personnifier, et en même temps à organiser l'humanité, laquelle en tant qu'espèce ou ensemble d'êtres similaires, a l'existence amorphe d'un composé, non celle d'un organisme. C'est avec et dans l'existence nationale, cette existence d'un groupe qui ne reconnaît pas de groupe plus étendu dont il ferait partie, que l'humanité prend une existence effective, qu'elle se pose en face du réel, qu'elle se constitue une interprétation du réel, qu'elle expérimente en soi un des moments de la vie et du développement du réel. Ces lois primordiales, ces chefs, ces dieux, ces principes métaphysiques et moraux que les hommes réunis en société placent au-dessus d'eux, contribuent à faire de cette unité, l'État, quelque chose de complet,

> H. Heine, De V Allemagne : De Luther à Kant, p. 83, surtout 84 et 85.

186 l'art £t le réel.

une nature dans laquelle ces éléments aussi du réel que rhomme reconnaît supérieurs à lui-même sont représentes, et même entrent comme partie intégrante. C'est en tant qu'il est pour lui-même quelque chose de complet et d'unique en face du Réel qu'il pose et croit incarner tour à tour, en tant que n'ayant pas sa fin en dehors de lui, que l'État possède l'attribut presque divin de la souveraineté, ayant en soi cela même qui le dépasse. Point de nation, point de société supérieure à l'agglomération purement instinctive, sans une métaphysique formulée ou implicite en vertu de laquelle cette société tend à être comme un raccourci du réel, se suffisant à soi-même non pas seulement par la réalisation de certaines conditions matérielles d'existence, mais encore au point de vue moral, en tant qu'elle a son idéal, le principe d'action, la règle supérieure qui est en même temps la raison d'existence et d'où découle ce droit divin qui est en elle. Et d'autre part, nécessairement, point de métaphysique qui ne soit, d'une façon plus ou moins avouée, plus ou moins indirecte, une sociologie, quand même elle n'aurait pas comme aboutis sèment cette cité de Dieu* dans laquelle Leibniz résume finalement sa conception morale de l'univers.

L'objection qui se présente alors est la suivante : Comment pouvons-nous penser atteindre le fond des choses, si notre métaphysique n'est jamais qu'une psychologie ou tout au plus une sociologie. Nous ne sortons pas de nous-mêmes, nous ne sortons pas du point de vue humain. A cela on peut répondre que précisément c'est

* Leibniz, Monad. 85, 86, 87.

plutôt dans l'homme qu'en dehors de l'homme, que dans la nature notamment et les considérations sur la matière auxquelles nous conduit l'étude de la nature, que c'est seulement dans l'homme que se trouve ce qui peut nous faire dépasser le monde de la nature, cette réalité finie dont notre science traite séparément, le monde de la nature et aussi l'homme. Un anthropomorphisme non littéral est plus près de la vérité qu'un hylomorphisme, et d'ailleurs le point de vue anthropomorphique qui en somme est inévitable, n'est défectueux qu'en tant qu'il implique une tendance matérialiste à s'embarrasser invinciblement d'analogies avec des représentations toute* relatives à notre organisation sensorielle. Bien plus, la réalité qui fait l'objet de la sociologie n'est pas uniquement l'homme, mais un petit univers dans lequel se trouve représenté aussi bien ce qui est au-dessous et ce qui est au-dessus de l'homme. Et de fait quand on essaie de définir la société, cet être à part qui n'est certainement pas un organisme au sens des organismes vivants, la seule analogie satisfaisante qui s'ofl're à nous pour nous aider à en concevoir la nature est celle que les rapports, indiqués plus haut, de la sociologie et de la métaphysique, de la métaphysique et de la philosophie de l'histoire, toutes les deux sciences de la destinée humaine, nous amènent à reconnaître; c'est l'analogie avec le tout, avec l'univers.

Le seul objet, la seule fin dans laquelle se rejoignent et s'accordent, si différents de forme, les sociétés primitives et modernes, les états politiques et les éghses, les groupements cosmopolites dont la science, le commerce, l'industrie sont le lien, — et aussi cette sorte de gouver-

Dément des phénomènes de la nature par l'homme basé sur la connaissance de leurs lois, cette société qui s'établit par la science entre lui et les autres êtres, — c'est précisément l'universalité qu'ils s'efforcent d'atteindre par le développement parallèle d'une organisation de plus en plus étendue et d'une centralisation de plus en plus consciente. Cette universalité, les sociétés à forme cosmopolite l'anticipent, dépassant en apparence dans cette voie les sociétés à base biologique, telles que les nations, d'un caractère plus anthropomorphique et d'une personnalité plus accentuée, mais qu'elles ont en réalité pour support. Quant à l'indétermination de forme de ces types énumérés, si divers, elle doit nous les faire considérer comme les disjecta membra^ les organes déjà différenciés d'une société unique qui s'élabore et n'a peutêtre d'autres confins que ceux du réel.

XVIII. — Coïncidence probable de Tuniflcation de l'hunoanité avec

une conciliation entre Tart et la science.

Cette unité, présage et avant-coureur d'une unité plus compréhensive et plus haute, qui ne cesse de s'élaborer, cette unité vers laquelle tend premièrement l'humanité et dont la réalisation, une fois achevée, fera surgir et s'ouvrir devant elle de nouveaux horizons non moins inédits, non moins féconds en surprises peut-être que l'au delà de la mort, l'autre rive, — que manque-t-il pour qu'elle soit atteinte? De ce qui manque, nous avertissent maintes oppositions, maints antagonismes, auxquels la pensée de l'homme donne asile. Un de ces

antagonismes» et non le moins significatif, et qui sera vraisemblablement le dernier à disparaître, parce qu'il est le plus intérieur, est l'antagonisme existant entre la science etTart, entre la conception matérialiste objective et la conception anthropomorphique psychologique , entre ces deux sortes de vérité, la vérité artistique et littéraire, la vérité scientifique et littérale ; en un mot, entre la physique et la psychologie. L'art et la science, considérés dans leur principe, correspondent à deux démarches, à deux méthodes différentes de la pensée : Tanthropomorphisme et l'abstraction. Ils abordent la réalité par deux côtés différents; et, d'ailleurs, vont par là même Tun au devant de l'autre. Comme, dans l'homme de génie, la théorie et la connaissance abstraite se font instinct pour aller se perdre dans le courant de l'activité créatrice de l'art, — ainsi nous voyons les sciences aboutir, par leurs applications, à des arrangements caractérisés par une appropriation de plus en plus parfaite du globe aux aspirations et aux besoins collectifs de l'homme ; nous les voyons faire converger leurs résultats, tantôt vers un art pratique auquel elles donnent plus de précision et de généralité, et qui rivalisera ensuite de vitalité avec les manifestations de la nature, vers une pénétration plus complète de la connaissance théorique et d'un art traditionnel parallèle à un certain genre de la vie, l'agriculture ou l'horticulture, par exemple, tantôt vers une science composite, moins exacte, et par son caractère descriptif, par l'étude des conditions d'existence matérielles qui produisent une diversification de la vie humaine et de la représentation du monde extérieur, tenant l'intermédiaire entre la

science proprement dite, la littérature, la politique, l'activité voyageuse, le paysage, telle que, par exemple, la géographie, science dans laquelle commence à poindre toute une psychologie, puisque le milieu, le site, en tant que déterminant le genre de vie, et façonnant l'homme, réagissant sur son activité matérielle, intellectuelle^ sur sa vision de la nature sensible, semblent déjà posséder une sorte de caractère moral propre, et par là même en tant que paysage, peuvent devenir le symbole d'une variété d'âme ou d'un état de l'âme. Enfin, ces mêmes inventions de la science, inspirées par le désir de répondre à certains besoins élevés, développés dans la nature humaine par le beau, peuvent avoir dans les moyens employés ou dans le but qu'elles permettent d'atteindre une sublimité toute idéale qui réalise l'union de l'art dans son acception la plus élevée avec la vie. Une part notable de l'activité artistique, d'un autre côté, s'emploie à l'aménagement de notre globe et subordonne les arts existants à une sorte d'initiation sympathique de l'homme aux aspects les plus divers de la vie physique et sociale que puisse offrir ou qu'ait offerts dans le passé notre planète. Une prise de possession effective de tout le globe par une humanité qui, elle aussi, embrasse tout riiomme, intègre en elle les civilisations et les races, réalise en elle tout l'homme à force d'être compréhensive, semble devoir marquer le point terminal de cette synthèse de l'art et de la science, en même temps que le moment où la destinée de l'être humain, désormais uni h sa planète comme le pilote à son navire, et y gouvernant les forces et les êtres, venant se heurter à une limite que les aspirations de l'homme franchissent, ne peut manquer de se transformer.

Est-ce à dire que Tart et la science doivent se pénétrer Tun l'autre jusqu'à abdication définitive de ce qui fait le ressort de chacun d'eux? Leur destinée n'est pas finie du jour où ils s'unissent dans une culture de l'homme, dans une mise en valeur esthétique et utilitaire à la fois de cet univers, produisant une appropriation plus complète, plus intelligente, ne s'inspirant pas moins de la beauté que de la vérité pratique, de celui-ci pour celui-là. Comment concevoir comme durable et définitif un état dans lequel l'homme, bornant ses désirs et ses ambitions, se contenterait de jouir de son empire terrestre, un état qui ne serait qu'un état, une station, sans progrès au delà. L'union de deux choses opposées d'ailleurs n'est simplification que momentanément; une fois réalisée, elle fait se dégager une nouvelle opposition dans des proportions en quelque sorte agrandies, elle suscite un nouveau et fécond dualisme de principes qui se réconciliera pour renaître encore. Le développement de l'art, et particulièrement de l'art dramatique, arrive-t-il à fondre dans un universel réalisme les divers genres littéraires, et notamment la tragédie et la comédie, dans lesquelles les conventions arrivent à être réduites à leur minimum, alors surgit au premier plan un art du théâtre bien plus en opposition avec ces deux genres qu'ils ne l'étaient entre eux, produit d'une optique toute différente, qui, à le juger d'après le même critérium que les autres représentations de la vie, serait plein de conventions et d'invraisemblances, mais a lui aussi sa vérité profonde, vérité d'un caractère psychologique faite de l'union de tous les arts en un seul, et remplace l'imitation des sentiments, des actes et des

192 l'art sr LE REEL.

caractères pris dans l'humanité courante, par une image de la vie simplifiée et intense consistant en ud symbolisme des puissances élémentaires du moode moral; c'est l'opéra moderne.

XIX. — Moyen terme possible de cette conciliation ; la notion de vie.

Temporaire serait donc cette absorption réciproque de l'art et de la science destinée à coïncider probablement avec l'avènement d'une humanité une dans sa diversité, jouissant pleinement de soi et de son univers terrestre. Cette identilicalion de ces deux manifestations de l'esprit n'est nullement invraisemblable, si l'on songe qu'elleadéjà existé partiellement dans le passé, et qu'elle est réalisée exceptionnellement et comme par anticipation par l'homme de génie, et si l'on réfléchit que le progrès bien souvent consiste à reconstituer dans de plus grandes proportions, sur une plus large base et d'une façon consciente et raisonnée, ce qui a déjà été une fois exécuté du premier coup mais d'une façon en quelque sorte instinctive. Le moyen terme de cette conciliation semble devoir être fourni par cette notion de vie qui participe à la fois du point de vue interne et du point de vue externe, et dont l'emploi déjà^ nous a paru lié à l'idée d'une pénétration possible de toutes les existences dans leur nature intérieure, à l'aide de la science, de l'art ou liti sentiment indifféremment, par ce Protée aux mille foniies que sait être l'homme, universel dans ses aspira-

' \'J, plus haut, IV, chap. 6.

tîons. Il n'est point de fait concret plus universel que la vie, de terme comportant une plus grande variété d'acceptions ayant entre elles un lien qui n'est pas factice. Dira-t-on que cette notion a, de l'étude des corps vivants dans laquelle seule le mot vie serait pris au sens propre, rayonné dans les divers autres domaines? Ce n'est là qu'une apparence, en partie justifiée, il est vrai, à notre époque, par ce fait que nous avons vu en ce siècle ridée d'évolution après avoir pris naissance dans les sciences naturelles, renouveler les méthodes dans la géologie, dans les questions d'origine, dans l'histoire, dans la philologie, dans la psychologie, dans la science sociale. En réalité, ce terme de vie s'applique non moins littéralement dès le début à ce contenu de l'existence humaine, de l'évolution individuelle, qui est la destinée, et d'une façon générale à ce train universel des choses dans lequel Thomme se trouve mêlé et emporté au cours de son existence, qu'à un développement enfermé entre des limites et déterminé par des phases se déduisant de l'idée d'un certain type générique. Si, invinciblement, à ce terme correspondant, d'une part, à un fait spécial, à un développement dans de certaines limites de temps et suivant une certaine loi, et, d'autre part, à l'ensemble des développements, à ce développementtotal qui est la réalité, — est venue s'adjoindre une signification métaphysique, si la vie est devenue un principe formel s'opposant aux éléments matériels constituants du corps vivant et les dominant, il n'y a pas là uniquement une réalisation d'abstraction, une entité verbale érigée en principe d'explication. Mais par ce principe immatériel, et conséquemment n'ayant pas une existence purement locale, indépendant

du temps et de l'espace, nous ne pouvons entendre qu'un principe universel enveloppant les existences particulières dans le grand courant de la vie générale, et qui ne peut être dit agir en un être donné qu'autant que cet être reflète le tout. Vie comme finalité est essentiellement, ainsi que l'a montré Kant, affirmation dans l'existence particulière, dans l'élément ou le fait, de leur rapport à un tout ou bien au tout. En tant que principe métaphysique, ce qu'on nomme la vie n'est qu'une entité si on en restreint l'application aux seuls organismes, si l'on n'en fait un principe, universel se reflétant d'une certaine façon suivant le point de vue en tout ce qui existe.

Ce caractère de moyen terme que possède la notion de vie, et la nécessité de n'en pas limiter l'application au seul monde zoologique et végétal, se marque notamment dans ce double mouvement de la pensée scientifique tour à tour s'efi'orçantde ramener les phénomènes et les formes de la vie physiologique à des faits pliysiques de mélange, d'endosmose, de tension superficielle entre des fluides de densité difi'érente*, et découvrant d'autre part, dans les phénomènes inorganiques, une perfection dans la complexité qui relève la matière des mépris où l'a jetée une opposition trop absolue entre le corps et l'esprit 2, et des liasards heureux fréquents et comme réglés qui y réalisent couramment, dans les cristallisations de la glace, dans les stalagmites des grottes, dans les multiples phénomènes qui ont

• F. Le Dantec, La vie et la mort (Revue philos., 1896, II et III). 2 Sabatier, De la méthode en évolutionnisme (Revue de métaphysique et morale, 1895, p. 21, surtout 22 et 23, 24, 25).

rapport à Télément liquide, lés formes et les lignes de la vie organisée.

Or la vie nous introduit déjà du monde de la physique dans celui de la psychologie et par conséquent, aussi, de Fart. Un être, c'est pour nous, au point de vue psychologique et esthétique, une vie, un genre de vie spécifique, et dans ce genre de vie une variété individuelle. Et réciproquement, un vivant n'est quelque chose de plus qu'une machine qu'en tant qu'il est une psychologie, qu'il a une psychologie, qu'il s'écoute vivre, ou que en lui un autre vivant analogue et plus parfait* peut s'écouter vivre en retrouvant, reflété, quelque chose de lui-même. Descartes fait de Tètre vivant et même sentant une machine, et reconnaît toutefois la réalité du fait particulier de la vie comme objet d'un sentiment spécial, sourd et confus , se rencontrant précisément chez l'être dont les facultés sont tournées vers l'universel.

Mais qu'est-ce que vivre si ce n'est aboutir, réussir à s'affirmer, à s'affirmer pour une pensée, bien entendu, émerger du possible et durer? Toute la vie est faite de ces trois termes : apparaître, se perpétuer, se propager, et ce qu'elle reflète dans une existence particulière ou dans une suite d'existences particulières, c'est la nature impérissable du réel. Si nous retenons de cette notion ce qu'il y a de positif en elle, ce qui dans cet attribut des choses est perfection, une certaine stabilité typique et une certaine identité individuelle persistant à travers des transformations inévitables et incessantes, nous y retrouvons

< Monad. 5i.

un reflet de ce trait distinctif du réel : l'impossibilité de retomber dans le néant, d'une réalité continuellement agissante qui se recrée pour ainsi dire à chaque moment; réalité dont les êtres particuliers par leur aspiration à l'immortalité, et même par le simple attachement à l'existence attestent qu'ils sont une partie, un moment, — et de cet autre caractère : l'unité, qui fait de la réalité un tout lié, unité qui pour nous existe à l'état de tendance et dans le devenir, mais d'un point de vue supérieur apparaîtrait effective.

Dans cette idée d'une vie universelle tendent peutêtre à venir se rejoindre tout à la fois les conceptions scientifique, artistique, morale et métaphysique de l'univers. Il n'y a pas seulement une vie des organismes qui est la vie de certains composés de nature particulière et de forme définie, il y a une vie des derniers éléments des choses, il y a une vie des éléments de l'univers, il y a une vie de tous ces corps qui engendrent les phénomènes dont s'occupent la physique et la chimie, il y a une vie de ces faits qui constituent le mode d'action ou de manifestation extérieure des êtres et en particulier de l'être humain, il y a une vie de l'infiniment petit et de l'infiniment grand, du tout. L'esprit est captivé et se repose dans la contemplation des organismes physiologiques comme dans l'incarnation la plus nette, la mieux délimitée, la plus anthropomorphique aussi de la vie. Mais elle est aussi, la vie, partout où sont l'organisation durable, et les arrangements ayant force de loi qui sont comme « les habitudes des causes », partout où Tesprit trouve à contenter son instinctif amour de l'ordre et de l'unité, partout où il trouve à comprendre. Là, dans cet

ordre et cette symétrie qui sont une réussite, est le moyen terme entre la pensée et l'être, par lequel il devient concevable que Tètre suscite et éveille l'esprit, et que la pensée pressente qu'elle va se retrouver ellemême dans les choses.

Tout ce que l'on a fait d'autre part pour ramener la vie physiologique à des actions purement physiques et matérielles {et en même temps aussi pour étendre ce concept aux objets les plus différents) ne va pas sans relever d'autant la réalité matérielle par cela même que nous sommes conduits ainsi à en pénétrer la nature, l'être véritable, à lui attribuer en quelque sorte une vie intérieure, et, somme toute, à la tirer de Tabstrait. Le besoin d'unifier le monde matériel et moral ou, en d'autres termes, la science et l'art, dont l'homme fut toujours travaillé et qui lui fit inventer les mythologies, se trouve ainsi satisfait à notre époque, devenue incapable, à ce qu'il paraît, de créer des allégories réalisables dans les arts plastiques, en même temps que, devenant plus apte à discerner l'identité des formes d'existence les plus éloignées et leur symbolisme réciproque, elle sait mieux jouir directement, par la perception, du spectacle des choses réelles sans autre appareil qu'un acquis mental et moral.

XX. — Concordance entre cette conciliation et la continuité nécessaire que la raison aperçoit entre les termes de ce triple idéal : vrai, beau, bien. — Progrès sans terme dans la destinée de l'être pensant. — Personnalité humaine et personnalité divine.

Quels que soient les principes dont la conciliation marquera l'unification de l'humanité, il ne saurait être

question, nous l'avons vu, d'une unification qui serait . uniformisation. Mais, dès lors, il semble bien que les principes dont il s'agit soient l'art et la science. L'art, avec des aspirations à l'universalité, est œuvre personnelle et nationale, par conséquent diverse suivant les lieux et les époques, reflétant le genre de vie, correspondant à une conception de la réalité particulière à une race ayant vécu dans un site déterminé. La science qui, tournée vers la pratique, est cependant obligée de se préoccuper des conditions particulières d'application de ses principes, est impersonnelle ; ses principes et ses résultats sont d'une portée absolument générale ; ses progrès, l'extension de sa méthode à tous les domaines, comme sa dififusion, sont inéluctables, étant précisément le seul fait qui nous rende sensible, d'une façon incontestable, le progrès au sens absolu. Leur point de réunion est dans les applications de cette dernière aux cas particuliers représentés par une variété de l'existence humaine, un genre de vie déterminé, et souvent tout simplement dans une interprétation raisonnée, mais compréhensive, dans une justification quelquefois, des traditions, fruit de l'expérience et de l'inspiration géniale, sur lesquelles repose un tel genre de vie, une telle civilisation avec tous ses organes : culture de l'individu, institutions, mode d'exploitation du sol ; — d'autre part, dans l'effort inverse de l'art vers une compréhension quasi-scientifique et réciproque de la diversité présentée par la race humaine dans les différents milieux géographiques et sociaux oii elle se développe, procédant de ce besoin qu'a l'homme, appartenant à l'une des variétés du type humain, de se compléter, de parfaire en lui

rhurnanité, ne fût-ce qu'idéalement, par la connaissance de ce qu'elle est ailleurs ou fut en d'autres temps. On voit ici se rencontrer, en un terrain commun, la science, l'art, et (enveloppant la morale) la politique ; cette dernière, à la prendre en un sens philosophique, ne pourrait reposer que sur une détermination scientifique et une appréciation morale des raisons et de la part pour laquelle un genre de vie, une culture, représentée par une race ou une civilisation donnée, doit prévaloir comme réalisant une variété essentielle de la vie humaine sur le globe; en un mot, sur une exacte délimitation et justification du rôle historique des différentes civilisations dans le passé et dans le présent.

Ce n'est pas sans raison que ce triple idéal, le vrai, le beau, le bien, nous offrent trois termes étroitement unis, se transformant l'un dans l'autre, et que nous concevons comme réalisés, comme s'identifiant en Dieu, ce qui ne veut dire ne s'identifiant jamais dans la réalité, que pour qui nie Dieu. Leur identification, aussi bien que la réalisation séparée de chacun d'eux, est un but vers lequel nos efforts tendent, un but qui ne peut être inaccessible, ou tout au moins qui n'est inaccessible qu'en tant que la difficulté vaincue renaît sous une autre forme, que le problème résolu se pose dans des termes différents, perpétuant et renouvelant ainsi, pour l'être pensant, l'intérêt de la vie et de l'action. C'est assez dire que cet idéal que nous entrevoyons d'une unification extérieure et intérieure de l'humanité, une fois atteint, ne peut que nous transporter dans un ordre de choses nouveau, où un idéal inédit surgit devant nous^ peut-être le même avec des proportions agrandies. Tout résultat obtenu dans

l'histoire de rhumanité, comme dans la vie de l'homme, est instable, ou tout au moins ne saurait être considéré comme un terme, un point d'arrêt définitif, il peut tout au plus être considéré comme un point acquis, à condition d'être dépassé. Probablement lorsque cet idéal, dont nous parlons, sera atteint, l'humanité sera engagée déjà dans de nouvelles perspectives d'avenir. Et, d'ailleurs, nous ne jouissons jamais du présent, cet instant indivisible, à moins de nous résoudre à étendre la dénomination de présent à toute la période, peut-être dès maintenant commencée, au cours de laquelle nous pouvons déjà anticiper, comme probable et prochaine, la réalisation du but poursuivi, et à la période suivante, durant laquelle persistera encore le réconfort amené par cette réalisation.

C'est par ce progrès que nous imaginons nécessairement dans notre destinée, par ces transformations que nous entrevoyons au bout du développement de l'individu ou de l'humanité elle-même, transformations aboutissant nécessairement à une condition qui enveloppe et contienne notre condition actuelle et en rende raison, commme l'homme contient l'animal, et par les aspirations et sentiments qui se rapportent à ces faits, que nous pouvons le mieux concevoir ce qui est. Le caractère impérissable du réel se reflète dans notre aspiration a une destinée qui comporte des transformations, non un terme final. De celte destinée, la continuité n'est réelle que si nous savons n'être pas exclusivement attachés à une forme d'existence que tout nous montre temporaire, que si, en un mot, nous savons nous transformer du dedans intérieurement, simultanément à cette

transformation dans laquelle nous sommes entraînés par le grand courant de l'existence universelle. Réelle et plus consciente que nous ne pouvons l'imaginer à distance , cette continuité réalise précisément la vie en Dieu. La continuité plus générale du réel en efifet, pressentie dans l'univers et dans le monde moral, cette identité morale entre le moi et les autres consciences, entre Tètre humain et les autres êtres, supérieurs ou inférieurs, où pourrait-elle devenir un fait accompli, si ce n'est en Dieu en qui chaque créature existe éminemment? Or, tour à tour anticipée par le sentiment, présumée par la science dans ses hypothèses sur les origines, affirmée par l'art dont le symbolisme métaphorique et l'universelle sympathie ont besoin de cette identité, c'est par la volonté qu'elle est réalisée, par la volonté de l'être moral qui sait faire de la vie une méditai ion de la mort, et qui dépouille résolument cette personnalité pour laquelle il réclame une vie immortelle, de ses éléments périssables, pour se façonner à l'image de Dieu. N'est-ce pas là la forme la plus haute de l'action, et ne peut-on pas appeler acte divin cet acte par lequel l'être pensant se hausse jusqu'à la vie en Dieu, jusqu'à devenir une partie de la Divinité? Comme cet acte est le phis parfait, il n'est point non plus de forme d'existence plus haute que la personnalité, laquelle n'a pas de manifestation plus adéquate que cet acte, de sa supériorité sur l'existence locale de l'être purement individuel. Dans la conception, à première vue anthropomorphique (et comment pourrait-elle ne pas l'être en quelque façon, et même légitimement), d'un Dieu personnel absolument i transcendant se conserve précieusement, d'ailleurs mé-

connue dans son vrai sens et se conservant par là même d'autant mieux, l'idée de la valeur infinie de la personnalité. Comment un attribut aussi élevé pourrait-il ne pas être affirmé de la Divinité ! Admettre comme principe de l'univers une substance impersonnelle, éternelle, dont la notion s'altère presque nécessairement en celle d'une matière universelle, trame fondamentale des phénomènes, c'est réaliser une abstraction, c'est n'envisager qu'un des moments dans la création, séparé fictivement des autres, et non le plus essentiel. Mais, d'êtres possédant la personnalité, nous ne connaissons directement que l'être humain, plus véritablement l'être pensant, que nous devons nécessairement concevoir aussi comme une conscience, c'est-à-dire comme connaissant en soi toutes les autres choses ainsi qu'en leur centre, ce qui est le mode le plus parfait de la connaisance.Ne serait-ce pas que l'être pensant ne peut connaître et comprendre la Divinité qu'en la réalisant, non pas en soi assurément, car par le fait de celte réalisation il sort de soi, il s'exalte hors des bornes de son individualité , et c'est précisément alors qu'il est vraiment : la personne. A prendre d'ailleurs l'existence personnelle dans son vrai sens, la personne est tout autre chose que le moi égoïste et s'affirme précisément en s'élevant au-dessus du point de vue particulier et local de la recherche individuelle du bonheur; elle se fait, il est vrai, comme le moi, un centre vis-à-vis de tout le reste, mais un centre d'action bienfaisante à la façon d'une divinité dans son univers. Nous sommes donc amenés à voir dans la personnalité divine, le développement et l'épanouissement de la personnalité humaine, ou mieux encore, le modèle

d'après lequel Thomme développe sa personnalité. Vue de la vie actuelle, la destinée future de Thomme semble fondée sur une abdication de la personnalité ; ce n'est là qu'une apparence, une obscurité, d'ailleurs condition de cette foi à l'invisible qui engendre le mérite, si véritablement ce qui constitue la personnalité est autre chose que l'attachement invincible à une passagère et contingente forme d'existence, c'est-à-dire plutôt l'abnégation de soi, l'effort métaphysique de la pensée et du cœur, pour se rendre présentes la perfection du réel. la souveraineté du bien. La destinée de la personne doit être assurément (conformément à cette transformation que nous aurons commencé de pratiquer sur nous-mêmes dès cette vie), de se reconstituer sur des bases agrandies, correspondant à une conscience plus étendue du réel, qui d'ailleurs enveloppe et rend intelligible notre vie antérieure. Et nous aurons fait de notre mieux pour comprendre notre destinée et pour comprendre Dieu en concluant que, si dans l'existence humaine, l'anticipation d'une existence plus haute, de l'existence de l'être pensant, par le détachement du point de vue individuel et l'agrandissement du champ de notre pensée, est proprement la vie en Dieu, une telle destinée nous représente et nous fait pressentir de la Personnalité divine tout ce que nous en pouvons apercevoir. Peut-être l'identification avec Dieu chercfiée par l'être moral et pensant estelle une identité à condition d'envisager la série de ses existences et de ses transformations, ou ce qui revient au même (tant est relative à nous cette notion du temps appelée sans doute à se dissoudre pour une pensée plus parfaite dans une notion plus haute) un point culmi-

nant de sa destinée, une phase enveloppant éminemment ses autres existences ; mais elle est, en tout cas, une identité poursuivie activement; aussi vaut-il mieux y voir une identification, — l'acte est supérieur à l'être. — Et ainsi, l'action sous sa forme la plus parfaite s'exerçant pour nous faire acquérir une conscience plus étendue de ce qui est, et dans le sens d'un effort pour donner une conscience à ce qui est, conformément à cette logique immanente à Tètre qui le fait tendre vers cette unité vivante que peut seule lui donner la pensée en le posant, est ce qu'il y a de divin dans le monde, est toute puissante, est efficace, porte avec elle sa récompense : la vie en Dieu, l'identification avec là nature divine, par une conciliation que nous ne pouvons qu'entrevoir comme possible (dans une région où, par hypothèse, les distinctions, les antithèses et les limitations de la pensée finie s'effacent) sans la comprendre, entre la personnalité de l'être pensant multiple, et la personnalité divine, une. Cette supériorité, ce caractère divin, universel de l'acte de la pensée qui fait l'unité vivante et incessamment recréée du Réel, est une vérité que sans doute pour une pensée omnisciente porte inscrite en chacun de ses détails l'univers, et même ce que nous appelons le monde matériel, dans lequel l'ordre et la beauté sont une image anticipée de la conscience et du Divin.

Pages.

Introduction vu

I. — Le réel dans son opposition avec les conceptions de notre esprit, avec le possible, avec les effets de la volonté individueHe 1

II. — Penser le réel, c'est penser un problème et peser la valeur de ce mot : l'existence. — Nécessité sociale d'une réflexion sur

le réel 7

III. — L'existence du réel n'est pas l'existence abstraite de l'objet; l'opposition du sujet et de Tobjet se supprime dans cette affirmation de l'existence universelle qui fait le fond de Taflirmation de l'existence personnelle 12