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voir en elle qu'une mesure de police en vue de permettre aux plus heurux de jouir en paix des avantages de la vie par la disparition de la vue des misères ou des injustices trop criantes.

Il fallait donc autre chose qu’un sentiment utilitaire pour servir de base à l'Assistance publique.

Longtemps on crut l'avoir trouvé dans l'esprit de charité, mot d’ailleurs détourné de son sens original qui signifie amour (caritas). La charité est une vertu pour l'homme privé, elle en est aussi une pour les sociétés. C’est ce que soutenait Thiers, dans son rapport à l’Assemblée législative, en 1850. « Ce qu'on « appelle aujourd’hui assistance, et que dans tous les temps on « a nommé la bienfaisance, est assurément la plus belle, la plus « noble, la plus attachante des vertus, tant de l’homme que de « la société... mais pour qu'elle soit une vertu, il faut qu'elle « soit voiontaire, spontanée, obéissant à sa propre impulsion, « qu’elle tire d'elle-même, et d'elle seule, son principe d'action. « Sans doute, l'Etat comme l'individu doit être bienfaisant, « mais comme lui :l doit l'être par vertu, c’est-à-dire libre- « ment. »

L'assistance donnée par l'Etat, comme l’acte de charité fait par un particulier, est d'autant plus méritoire, qu’elle n’est pas l'exécution d'une dette.

Mais l'esprit moderne s’est peu à peu modifié. Il veut pour guider sa conduite des vérités scientifiques. Pour le convaincre, il lui faut des faits vérifiables. « Nous voulons une morale, « scientifique dans ses principes et juridiques dans ses résul- « tats », écrit M. Bouglé.

C'est ainsi qu'on a senti que dans la nécessité d’une organisation de l'assistance publique, :l n’y avait pas seulement une question d'utilité pratique, mais aussi un devoir. L'assistance prend le caractère de réparation contre les injustices du sort. Une partie de ces injustices ne sont-elles pas le fait de l’état social ? Et si l'Etat n'avait pas peu à peu absorbé l’organisation familiale, l’organisation corporative, l'organisation religieuse, les malheureux ne seraient peut-être pas obligés de se retourner

vers lui, pour lui demander une protection qu'ils trouvaient autrefois ailleurs. « Les institutions d'assistance, écrit M. Char- « mont, deviennent surtout nécessaires sous le régime de la « liberté du travail : les engagements permanents, le patronage « ne laissent pas l’ouvrier exposé aux mêmes risques. De même « l’organisation de la famiile, influe sur le développement du « paupérisme et par contre-coup sur celui des œuvres chari- « tables. La famille patriarcale, la famille souche restent un « centre permanent de protection auxquels tous les membres « peuvent recourir dans les épreuves de la vie. Au contraire, « dans la famille instable, l'adulte dispensé de pourvoir aux « besoins de ses proches peut arriver à une situation élevée, s'il « est habile et heureux, mais ne peut espérer aucun secours « s’il échoue. »

En même temps, les théories de la philosophie scientifique faisaient mieux voir les dangers d’une assistance mal ordonnée, et on éprouvait le besoin de lui fixer des règles précises pour la sauver d’un dangereux arbitraire.

Cette base nécessaire, beaucoup ont cru la trouver dans un. nouveau principe qui à été appelée la solidarité sociale.

Quel est le trait essentiel de cette théorie : « C’est que l'homme n'est pas né pour l'isolement, »

Certes, on ne peut rier les instincts opposés qui trop souvent poussent l’homme contre ses semblables. La lutte pour la vie existe bien dans la réalité, Qu'il s'agisse de satisfaire les tendances du corps à se développer et à vivre, ou celles de l'esprit, ses sensations et ses plaisirs, trop souvent l'intérêt individuel se heurte à un autre intérêt individuel ou à l'intérêt social. Chacun tient à la vie, et cherche à la rendre plus agréable et plus assurée du lendemain, fut-ce au dépens des autres ; le sentiment qui pousse l’homme à lutter peut s'appeler l'égoïsme.

Mais on s'aperçoit vile, que celui qui se laisserait dominer uniquement par cet instinct, ne tarderait pas à arriver à un résultat contraire à celui qu'il recherche. En s’isolant, il ne fait que restreindre sa vie ; en réduisant ses horizons, il diminue sa personnalité,

L'homme ne peut réellement vivre qu'au milieu de ses semblables et, fait essentiel, avec leur concours. Ses facultés se développent par le bénéfice qu'il tire tout naturellement et à tous les instants de l'échange de pensées et de services qui se fait entre eux. Il devient ainsi leur débiteur, comme eux deviennent le sien.

Bien plus, c'est de tous les ancêtres disparus qu’il est l'obligé, car tous ont Coopéré dans une certaine mesure à la formation de la société, telle qu’elle pense, telle qu’elle vit. Sa nourriture, ses instruments de travail, son langage, le développement de son esprit, de son goût, sont les résultats des efforts et la conséquence de la vie de ses ancêtres disparus. L'enfant vient au monde avec une dette considérable à acquitter.

Il existe donc entre les hommes, comme une convention tacitement passée par le fait seul qu’ils vivent en société, et qui crée entre eux desobligations réciproques d’entr'aide et d’assistance.

On pourrait objecter que cette interdépendance, l'homme la subit, mais qu’il ne l’a pas acceptée volontairement : le contrat social n'est qu'une invention de Rousseau, d’ailleurs l’obligation n'est-elle pas antérieure à la naissance ?

Cela n’est pas douteux, mais répondent les solidaristes, si le contrat n’a pas existé, dès le début, il n'en est pas moins vrai, qu'à partir d’un certain moment tout s'est passé comme S'il avait réellement été conclu. Et ainsi pour donner cette base juridique, qu'on réclame, il suffit simplement de se rappeler le quasi-contrat du code civil, qui engendre parfois la solidarité entre les débiteurs.

Ce quasi-contrat présume un consentement qui n'a pas été explicitement donné. Puisque l'individu accepte les avantages de cette interdépendance, n'est-il pas juste de le considérer comme ayant tacitement accepté les obligations qui en résultent, et d'ailleurs il lui serait impossible de refuser ? Par sa vie même, il contracte une dette qu’il ne peut renier, et qui se renouvelle chaque jour par une sorte de tacite reconduc-

tion.

Nous n'avons pas à examiner ici toutes les conséquences que les partisans tirent de cette théorie, dans laquelle ils voient la source d'une réglementation de tous les actes, à côté de leurs devoirs envers le prochain, une égalisation des avantages que chacun doit recevoir de la Société ; c'est-à-dire le droit de la vie, le droit au travail, le droit à l'instruction et même le droit au loisir.

En poussant jusqu'à l'extrême la théorie, la propriété ellemême devient une fonction sociale, le propriétaire est comme Chargé de mission dans l'intérêt général : on pourrait aller jusqu’à justifier le rachat de la propriété et le collectivisme.

L'idée n’est pas nouvelle : on pourrait même dire qu’elle est aussi ancienne que la pensée humaine ; l’apologue, racontée par Mœnenius Agrippa aux plébéiens réfugiés sur l’Aventin, n'en est qu'une application. Déjà Aristote écrivait : « Celui qui « n’a besoin de rien parce qu'il se suffit à lui-même ne saurait « faire partie de la cité : 1l faut qu'il soit une bête ou un Dieu. » Le dogme du péché originel des chrétiens, est bien la traduction de la solidarité familiale, allant jusqu’à la responsabilité collective, du clan, qui se retrouve, dans toutes les législations anciennes, ce qui permet de dire, que la solidarité fut plus consacrée par les sociétés anciennes que par les modernes.

Les philosophes et les économistes du xix° siècle y font de nombreuses allusions ; nous lisons déjà, chez J.-B. Say qui déclare « Qu'il existe entre les hommes une espèce de solidarité morale ». Nous le trouvons chez de nombreux économistes : Leroux, Thoré, Proudhon, Bastiat, les Saint-Simoniens et Fourier, qui ne se servent pas du mot lui-même, mais de synonymes : « Associations, harmonies des intérêts, fédérations, coopérations, garantisme », car beaucoup de leurs idées peuvent être incorporées dans la théorie de la solidarité.

Plus près de nous, Marion publie en 1880, une étude « De la solidarité morale ». Gide porte de « l’Interdépendance des hommes » et Durkeim, dans sa division du travail social, « De la solidarité mécanique qui opprime l'individu, et de la solidarité organique qui le libère, »

On aurait donc tort de représenter cette théorie comme une découverte récente, mais la vérité est que si ce mot sortant du monde des philosophes et des savants a pris place ces temps derniers, au premier rang des préoccupations du grand public, c'est par la publication, en 1897, de la brochure de vulgarisation « De la solidarité », par un éminent homme d'Etat, M. Léon Bourgeois. Cette théorie eut alors une fortune extraordinaire. Elle donna naissance au congrès de l'Education sociale, au cours de l'exposition de 1900.

Ce succès ne doit pas étonner. Etablie sur l'existence présumée d’un quasi-contrat, elle s'adapte bien au sentiment actuel, qui tend à substituer dans les relations sociales, le régime contractuel au régime d'autorité que les dogmes religieux ont entraîné dans leur chute.

Aujourd'hui, en effet, on ne reconnaît plus à personne de droit absolu : le droit de chacun est toujours limité par le droit de son voisin, puisque Celui-ci est son égal ; la loi n'est plus une volonté imposée par une autorité supérieure, mais une transaction adoptée par tous, et consentie après que chacun a été en mesure de défendre ses droits. « Toute politique qui « néglige de donner aux lois qu’elle promulgue la forme con- « tractuelle, prépare pour la société des conflits de toute sorte, « et laisse dans la loi même un germe de guerre (Fouillée). » Or le quasi-contrat donne lieu à la théorie de la solidarité le caractère juridique et contractuel, qui légitime l'intervention de l'Etat. Fa

Malgré sa fortune rapide, l’idée de la solidarité a déjà ses détracteurs. On lui conteste son double titre, de scientifique et de juridique qui lui avait valu son rapide succès. « Une erreur « Commune vicie les théories contraires de ceux qui ne veulent « voir dans l’homme qu'un individu détaché de ses semblables « et du monde, sans autre loi que de se vouloir et de s'aimer « lui-même, et de ceux qui, subordonnant entièrement l'indi- « vidu à la collectivité, l’anéantissent devant elle, et la sou- « mettent à la tyrannie d’une loi traditionnelle qui ne peut se « justifier devant la conscience (Séailles). »

On fait remarquer que les solidaristes présentent comme une règle morale dont il faut se réjouir, ce qui n’est en réalité qu'un état naturel. La solidarité nous étreint, c’est incontestable, mais n'est-ce pas piutôt un mal qu'un bien quand il s’agit par exemple d'épidémie ou de tares physiques transmises de père en fils © Comment ce fait naturel mécanique peut-il engendrer un devoir de reconnaissance ou un droit ? Ne devraitil pas plutôt nous éloigner les uns des autres, au lieu de resserrer nos liens ?

Ainsi les découvertes de ia biologie, nous ont appris la nécessité sociaie de combattre certaines maladies, mais l'intérêt de la société ne serait-il pas au lieu d'essayer de sauver les malades, de les faire périr le plus rapidement possible pour diminuer les dangers de la contagion.

La théorie n'aurait donc aucune base morale. Quant à l’assimilation au quasi-contrat, c’est encore une erreur. On confond les obligations du quasi-contrat avec les obligations que l’art. 1370 du code civil fait résulter de la détermination de la loi.

D'ailleurs, comment établir la dette de chacun, comment distinguer ce que nous devons à nos semblables, et ce que nous devons à la nature elle-même, à notre alimentation comme à notre travail intellectuel. Ef ne sont-ils pas nombreux ceux qui peuvent à bon droit se plaindre d’avoir donné à leurs semblables plus qu'ils n’ont reçu d'eux.

Comment distinguer parmi les malheureux entre ceux qui sont victimes de l’organisation sociale et restent ainsi ses créanciers et ceux qui n'ont subi leur déchéance que par leur propre faute. Ceux-ci, tout misérables qu'ils sont, restent les débiteurs de la société, qu'ils ont toujours grevé lourdement au lieu d'être ses créanciers comme très probablement ils le prétendent.

D'ailleurs n’est-on pas obligé pour asseoir la théorie d'opérer une novation dans la personne du débiteur ? A qui paiera-t-on la dette si lourde que nous avons envers le passé ? Est-ce aux ancêtres, non, mais à nos contemporains qui ne sont pour la plupart que leurs débiteurs comme nous.

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On ne peut nier aussi qu'on a quelque peu abusé de la comiparaison empruntée à la biologie, qui fait de la soc'été un corps dont chaque individu constituerait une cellule. Il est juste de repousser l'individualisme égoïste qui a trop longtemps dominé la législation et l'esprit moderne, ne reconnaissant comme lien obligatoire que ceux que l’on s’est strictement imposé par contrat, et de mettre en lumière l’interdépendance des hommes, mais il ne faut pas oublier qu’il y a quelque chose qui diférenciera toujours l’homme de la cellule amorphe : c'est sa consc'ence, son intelligence, son libre arbitre, qui fait sa personnalité, qui la vivifie.

L'école libérale ajoute que c’est elle qui a découvert la solidarité, le Jour où Bastiat a mis en lumière les différents aspects de la division du travail et de l’échangisme qui constatent la réciprocité des services rendus. La liberté de la concurrence établit, malgré ses apparences, le principe de chacun pour tous, d'autant plus facilement que donnant à l’activité de chacun un but différent, elle diminue l’àâpreté de la lutte pour la vie, tout en conservant l’'émulation, principe essentiel du progrès humain. Pourquoi faire revivre la solidarité ancienne des corporations des castes que la Révolution dut faire disparaître ? Pourquoi diminuer la personnalité humaine, en rejetant sur ia collectivité les causes déterminantes de nos fautes? On arrive ainsi à supprimer toute responsabilité personnelle. N'est-ce pas contraire à toute loi morale, et le triomphe du solidarisme n'est-il pas un signe inquiétant de l’affaiblissement des énergies ?

Mais quelles que soient les objections qu'on puisse faire à la solidarité, ou plutôt à certaines de ses conséquences, il est cependant difficile de nier la grandeur de cette doctrine et l'heureuse influence qu'elle peut avoir.

Elle met en lumière et définit, non pas contrairement à d’autres doctrines simplement un droit, mais un nouveau devoir envers ses semblables. Elle ne se confond pas avec ia charité, ni avec l'esprit religieux, car la religion ne fait aimer

son prochain qu’en Dieu : c'est pour plaire à Dieu qu'on secourt son voisin, et non par amour pour lui : c’est un devoir envers Dieu qu’on acquitte. Avec la solidarité, au contraire, c'est un devoir envers son prochain, qu'on accomplit, une dette que l'on paie, et ainsi la situation de l’assisté est relevée. Par son esprit laïque, elle répond mieux à la conscience moderne. Elle s’inspire plus de l’idée d'égalité, que de «elle de la charité. « La « pitié, la charité, l’altruisme sont les survivants sans prestige « d’un passé que nous voyons mourir : le passé ne le connaîtra « plus, écrit J. Le Bon (Psychologie du socialisme). »

Oui, si ces sentiments sont considérés, comme des dons volontaires et non comme l'expression de l’idée de justice: Et ce qui fait la supériorité de l’idée de solidarité, c'est qu'elle allie parfaitement l’idée de justice réparative avec l’idée de bonté. « La justice dignement comprise, n’est qu'une bonté éclairée. » (Benoist Mälon, dans Morale Sociale).

C'est en vain qu'on voudrait opposer la morale avec la justice, l’une ne peut aller sans l’autre. Ge n’est d’ailleurs pas seulement l'intérêt qui pousse l’homme hors de l'état d'anarchie, mais aussi le besoin de sociabilité qui est au fond de sa nature.

Ces sentiments, peut-être plus cachés ‘au début de l'apparition de la théorie qui tenait surtout à ses qualités scientifiques, sont aujourd'hui mieux mises en lumière. On a fait la distinction, entre la solidarité de fait (qui est bonne, et mauvaise) et la solidarité de droit, qui doit être développée, pour diminuer les inégalités; et derrière les principes scientifiques, on retrouve les sentiments de justice, de bonté, de dignité humaine.

Le solidarisme prend peu à peu l’allure d’une morale quasispiritualiste. Elle a fait comprendre que le bonheur de chacun n’est pas contradictoire avec le bonheur général, et elle l’a si bien démontré, qu'un de ses plus brillants adversaires avait conclu pour la combattre « qu'elle n'était qu'une forme intelligente et supérieure de l’égoïsme ». (M. d'Haussonville).

C'est là la supériorité sur les théories darwinistes et évolutionnistes, de pouvoir allier‘la science et le sentiment. Nous ne

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pouvons mieux faire que d'adopter pour conclusion ceile que l’éminent philosophe M. Fouillée adopta en 1881 (Revue des deux Mondes), c'est-à-dire bien avant que la théorie ne fut au premier plan de l'ordre du jour. « La solidarité fait retomber « sans doute le mal des uns sur les autres, mais elle étend le « bien de chacun à tous, et de tous à chacun. Elle oblige par « Jà même la société à trouver un remède à tout mal qui afflige « l'individu parce ce que ce mal tend à devenir social. La soli- « darité enferme nos sociétés modernes dans cette alternative : « progrès en disparition. Dans les machines perfectionnées « dont se sert l'industrie moderne pour filer le lin, le coton ou « la laine, dès qu'un seul fi: se brise, le métier s'arrête de lui- « même, comme si le tout était averti de l'accident arrivé à « l’une de ses parties, et avant de lavoir réparé, ne pouvait « continuer son fravail. C’est l’image de la solidarité, qui « règnera de plus en plus dans la société humaine. Au milieu « de cette trame sociale, où s’entrecroisent toutes les destinées « individuelles, il faudrait que pas un fil, pas un individu ne « fut brisé, sans que le mécanisme général en fut atteint, forcé « de réparer le mal dans la mesure du possible. C’est l'idéal « que poursuit la philanthropie, ef dont elle se rapprochera « d'autant plus qu'elle deviendra plus scientifique dans ses « méthodes, sans cesser d’être aussi généreuse dans ses aspira- « tions. »

Caractères que doit présenter l’Assistance. — Assistance et Prévoyance

L'assistance doit être réparative, c'est-à-dire s’efforcer d’atténuer les inégalités dont souffrent un trop grand nombre de malheureux et qui ont, au moins en partie, des causes sociales, car il est inexact, contrairement à la théorie de Malthus, si facilement acceptée par les évolutionistes, que la misère ait pour cause unique ou même simplement principale la surpopulation. I1 n’est nullement démontré —- bien au contraire —