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cette heure, ils ne pourront plus ne plus être; s'ils ne savent pas comprendre le genre de bonheur que j'attache à ce don, ils seront punis de leur erreur par le regret, immortel comme eux, de l'avoir commise. — Non, tel n'a pas pu être le dessein de la Toute-Puissance, qui, au don de la vie, a joint celui du sentiment de la justice; car elle aurait par là même accordé à sa créature le droit de la blâmer. A ces conditions, le prétendu bienfait de la vie pourrait devenir par sa pérennité même, la plus effroyable iniquité (1). »

J'ignore si l'auteur a connu les conséquences nécessaires et redoutables de l'argument qu'il vient d'exposer, mais en réalité, il fait l'apologie du suicide. Et quand on se rappelle que ce nouveau système a été lu, médité, loué par l'écrivain distingué, cité aux premières pages de ce chapitre, par un homme qui a pratiqué ce système et choisi la mort violente des désespérés, on ne peut se défendre d'un sentiment de terreur, l'on s'étonne d'entendre ainsi défendre la morale, par l'auteur d'un système qui est la négation des principes de la morale et de la loi du devoir qui domine la vie.

Quoi ! vous prétendez que la vie présente est un don gratuit que j'ai le droit d'accepter ou

(1) Tome 1, p. 381-382.

io8 l'autre vie

de refuser! Par cette parole, vous reconnaissez à l'homme le droit redoutable de se débarrasser de la vie; vous justifiez la conduite lâche et coupable des hommes qui, sans énergie contre la douleur, contre l'épreuve et les difficultés inévitables de la lutte, cherchent dans le néant la fin d'un combat qu'ils estiment au-dessus de leurs forces; et vous autorisez l'homme à dire: il faut, ou que la vie présente soit heureuse, ou qu'elle finisse; et puisqu'il ne dépend pas de moi de la faire heureuse, il dépend de moi d'en rompre le cours. Vous défendez la cause des désespérés.

Je sais bien que vous invitez l'homme à dompter la force animale, à cultiver et à développer la force morale, à poursuivre par tous les efforts méritoires de la vie les joies et la béatitude de l'immortalité; mais ces sages invitations, ces préceptes délicats sont une contradiction et un appel inefficace dans votre système, et sij'ai le droit de me débarrasser de la vie comme je ferais d'un champ reçu par héritage, il est évident que l'espérance d'une immortalité lointaine et heureuse ne m'empêchera pas de préférer le repos immédiat du néant aux douleurs méritoires, mais cruelles, qui sont la part la plus large de l'existence humaine.

Assimiler le don de la vie au don gracieux d'une ferme, c'est une dangereuse illusion.

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La vie n'est pas seulement un don gratuit, elle est une épreuve et un devoir : une épreuve imposée à la liberté humaine, avec la puissance d'en supporter le poids; un devoir qui ne permet jamais à l'homme de couvrir des prétextes de sa faiblesse et de son impuissance le crime du suicide, le plus grand de tous les crimes que puisse commettre l'homme sans énergie contre la douleur.

Et quand vous dites que la Toute-Puissance serait injuste, si elle refusait à l'homme la liberté de la mort, vous continuez la confusion de vos principes. La justice que vous invoquez demande que Dieu, qui a fait si dures à quelques-uns et difficiles à tous les conditions de la vie, ne refuse jamais à chaque homme une force de résistance et de résignation égale à l'étendue de l'épreuve; l'équité ne demande pas davantage. Or, nous savons qu'il en est ainsi, et que pour L aider à se tenir debout dans la tempête de la vie, l'homme a l'espérance de la béatitude future, et ici-bas le secours de Dieu.

Pratiquement, la thèse de l'immortalité facultative se confond avec la thèse matérialiste que l'auteur a combattue avec une énergie qui trahit à la fois les illusions inconséquentes et l'honnêteté de son esprit. Que dit, en eifet, le matérialiste aux hommes qui se font un jeu de violer la loi morale et qui 11, 7

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affectent de nier avec éclat l'existence de Dieu? Il leur dit : « Tout meurt avec nous, et la crainte d'un châtiment divin dans une vie future est une illusion des faibles, et un instrument de domination entre les mains des intéressés. » Or, pratiquement, le partisan de l'immortalité facultative tiendra le même langage ; il dira : « Je peux violer impunément, pendant la vie, les préceptes de la loi morale, et tout doit mourir avec moi, par mon renoncement libre à l'immortalité. La crainte du législateur qui vengera la loi morale impunément violée pendant la vie, est une erreur que l'esprit viril et émancipé doit repousser. » Je ne vois donc aucune différence dans les conclusions pratiques de ces deux systèmes qui s'appuient, en apparence, sur des principes opposés et môme contradictoires. Et ces conséquences redoutables de l'immortalité facultative qui ébranlent les fondements mêmes de la morale, dérivent d'une erreur qui semble inconsciente chez l'auteur : de la confusion d'un don gratuit avec une épreuve imposée, de l'illusion par laquelle M. Lambert, oubliant que la conservation de la vie est un devoir impérieux, prétend faire de la vie présente et de l'immortalité un présent gracieux de la Providence, que nous sommes libres d'accepter ou de refuser.

Mais, si nous n'avons pas ce choix, ajoute

M. Lambert, la sainteté de Dieu est en défaut: car, après avoir fait le mal pendant la vie présente, Diea prolongerait l'existence indéfinie de ce mal, après la mort, au lieu de l'anéantir, en rejetant le méchant dans le néant, et en laissant à l'ordre des créatures vivantes la beauté et la sainteté. « L'admission a priori de l'immortalité de toutes les âmes humaines amène toutes les phiiosophies qui établissent une différence entre le mérite et le démérite à ce principe commun : la Toute-Puissance avant créé en toutes choses le bien, et l'usage fait par l'homme de sa liberté y ayant introduit le mal, il est juste que ce mal soit expié dans une autre vie. Qu'on y prenne garde, cette opinion ne fait que substituer le mal absolu au mal relatif. A mon point de vue, le mal est réduit à son expression terrestre, et n'est d'ailleurs que relatif, puisqu'il cesse avec le châtiment que ceux qui l'ont commis s'infligent à eux-mêmes en cessant de vivre. Mais, sous forme d'expiation, c'est-à-dire « de souffrance infligée et sans remède, il s'étend au delà de la terre, et comme il ne lui est pas assigné de fin, il devient absolu. Ce serait donc la liberté de l'homme qui aurait produit ce mal absolu. Mais alors, — de deux choses l'une : cette liberté est ou n'est pas l'œuvre de la Toute-Puissance ; — si elle n'est pas son œuvre, ou si elle s'est étendue au delà de ses

prévisions, elle détruit radicalement la notion de la Toute-Puissance, ou si elle est son œuvre, c'est évidemment au créateur de la liberté qu'incombe la responsabilité du mal absolu qui en résulte (1). »

Cette longue argumentation qui se présente sous la forme rigoureuse de la vérité et d'un dilemme irréfutable, n'a pas de base, et ne tient pas debout. Si nous disions que l'homme n'est pas libre, et que Dieu est l'auteur de nos actions mauvaises; si nous ajoutions que l'immortalité est le prolongement indéfini de cet état monstrueux, il serait permis d'attaquer notre thèse, et de déclarer qu'un Dieu qui fait et perpétue ainsi le mal, manque de sainteté s'il se plaît dans la contemplation de l'existence du mal, ou qu'il est sans puissance, s'il ne peut pas empêcher un désordre dont il est l'auteur. Et môme, dans cette hypothèse, il serait difficile à M. Lambert d'expliquer l'existence de ce qu'il appelle le mal relatif, c'est-à-dire le mal pendant la vie de l'homme. Or, il n'est pas un seul philosophe spiritualiste qui nie la liberté humaine, et qui attribue à une action directe ou indirecte de Dieu, le mal pendant la vie, et pendant l'éternité. C'est aux fatalistes et aux déterministes qu'il convient d'examiner et de discuter cet argument.

(1) Tome 1, p. 383, 384.

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La liberté qui nous appartient, pendant la vie, nous permet de choisir entre le bien et le mal ; et, si nous préférons le mal au bien, ce n'est pas la sagesse et la sainteté de Dieu qu'il faut en accuser, c'est notre faiblesse et notre volonté ; c'est nous, enfin, car nous pouvions choisir mieux et résister à l'attrait mauvais. Le mal relatif est donc notre œuvre, et ne découle pas nécessairement de la liberté, qui est un don de Dieu.

Quant au mal absolu dont parle M. Lambert et qui serait la suite nécessaire de l'immortalité des hommes coupables, je ne le vois pas ; et la pensée de l'auteur échappe à la critique, par son obscurité. Essayez d'exprimer cette pensée dans une formule claire et scientifique, dégagée de l'appareil trompeur des expressions métaphysiques, il devient inutile aussitôt de la réfuter. En effet, voici cette proposition : si Dieu châtiait, après la mort, comme le prétend la philosophie chrétienne, les hommes qui pendant la vie ont méprisé la loi morale, il serait l'auteur du mal absoju ; une telle conduite est en opposition formelle avec la sainteté, avec les attributs, avec la nature même de Dieu. Mais après avoir énoncé cette proposition, M. Lambert oublie de nous démontrer que le châtiment du coupable, après la mort, est un mal absolu, et je vois comme lui l'impossibilité d'une telle démonstration.

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Non seulement, ce châtiment n'est pas en opposition avec la nature divine; mais il est en parfaite harmonie avec les attributs que nous reconnaissons à la Divinité. Ce châtiment, c'est la sanction de la loi morale ; c'est l'affirmation de la justice et de la sainteté de Dieu méconnues, violées, méprisées pendant la vie, par l'homme qui s'est fait esclave de la force animale et des instincts mauvais.

Tempérez ce coup d'une justice redoutable, par la considération de la bonté divine et de la faiblesse de l'homme, je le veux bien ; mais ne supprimez pas au nom de cette bonté et de cette faiblesse, la sanction de la loi morale, et le respect que l'on doit à Dieu.

Vous supprimez, en effet, la sanction, quand vous dites à l'homme coupable qu'il pourra violer impunément la loi, pendant toute sa vie, et qu'après ses révoltes, il s'endormira d'un sommeil identique à celui qui a précédé sa naissance. Dans ce système, la vie est pour l'homme coupable un accident, tantôt douloureux, tantôt joyeux, une courte veille entre deux sommeils mystérieux, sans menace et sans châtiment. La condition première et essentielle d'un châtiment, c'est que celui qui en est l'objet existe, et que sous le coup violent mais juste qui le frappe, il ait conscience de sa faute, de sa liberté, de sa responsabilité ; il faut, en un mot, que l'homme se reconnaisse

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coupable et se sente puni. Mais l'homme anéanti par la mort, ne réalise aucune de ces conditions ; en cessant d'exister, il échappe au châtiment qui venge la loi, dont il a pu violer impunément toutes les prescriptions, à tous les moments de sa vie : il n'est pas puni, il disparait.

Aussi, M. Lambert néglige ce droit de la justice divine à l'expiation de la révolte, et c'est avec complaisance qu'il dépeint l'effet salutaire, pendant la vie, de la thèse de l'immortalité facultative. « Pour méconnaître la salutaire influence d'un tel dogme, il faut tenir peu de compte de l'énorme puissance qu'a dans l'homme le simple instinct de la conservation de la vie. En toute possession, le désir de conserver ne peut se faire vivement sentir qu'à l'égard des biens que l'on est exposé à perdre. L'instinct de la conservation de la vie ne peut donc agir avec toute sa force qu'en face d'une menace de mort que la prudence et l'énergie ont le pouvoir d'écarter. Or, jamais jusqu'ici on n'a usé de cette force comme agent moral; l'àme humaine n'ayant jamais été considérée comme facultativement immortelle.

Mais cherchez à vous placer, comme moraliste, à ce point de vue tout nouveau. Elargissez, dans la plus ample mesure, l'instinct de la conservation; enseignez à l'homme, dès l'enfance, qu'une autre vie que celle du corps

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peut s'éteindre en lui, et que celle-là seule est importante à conserver, puisqu'elle peut n'avoir pas de fin.-.. Quelle importance acquerra pour lui la santé morale de son être ! Et quand il possédera cette impérissable santé, quelle attention accordera-t-il à l'accident qui doit mettre fin à son séjour sur la terre (1)? »

Si M. Lambert s'adresse à l'homme vertueux, et s'il prétend l'encourager contre les révoltes des passions et contre les terreurs de la mort, par l'espérance de l'immortalité bienheureuse, il est dans le vrai, et il répète simplement les enseignements de la philosophie spiritualiste et de la doctrine chrétienne. L'immortalité de l'âme juste, et sa béatitude par l'union plus intime et éternelle avec la source même du vrai, du beau et du bien, c'est une thèse qui n'est pas nouvelle ; il y a longtemps qu'elle est présentée à l'homme juste et éprouvé, sous la forme de récompense, et d'encouragement à la lutte, par les moralistes et les théologiens. Mais, si M. Lambert s'adresse à l'homme coupable qui sait et fortifie par des habitudes criminelles, la force animale, son argumentation ne tient pas debout. La doctrine catholique, qui menace l'esclave de la force animale d'un châtiment redoutable, après la vie sans repentir, contient un motif de crainte, et peut ramener le coupa-

ble, ou l'effrayer, après ses révoltes répétées. L'incertitude de l'heure de la mort épouvante ; le pressentiment douloureux d'un châtiment terrible diminue l'attrait de la sollicitation perverse des sens, et refroidit les désirs tourmentés de l'imagination. Mais, si réels que soient notre amour de la vie et l'instinct naturel de la conservation, il est certain que nous préférons l'anéantissement ou l'absence et la négation de toute souffrance, à la vie conservée pour un châtiment sans fin. Considérée comme menace et dans son action salutaire sur la volonté égarée, il est évident que la thèse chrétienne est infiniment supérieure à l'hypothèse de l'anéantissement final des méchants.

J'avoue même que la thèse de l'immortalité facultative, appliquée à l'homme juste, est loin de répondre aussi complètement que la thèse chrétienne aux besoins de notre âme. En effet, tandis que la béatitude future, après la vie, est inaliénable ou éternelle, selon l'enseignement chrétien, elle n'est pas définitive, selon M. Lambert, et l'auteur marche à la suite des partisans égarés de la métempsycose quand il écrit ceci :

« La vie terrestre représente une de ces périodes de désir indispensables à l'appréciation du bonheur, et sans doute, les destinées de lame se composent de périodes successives dans chacune desquelles le bonheur toujours

croissant, — si grand qu'il soit, — laisse place au désir d'un bonheur supérieur et permet à l'àme de plus en plus épurée d'acquérir la sensibilité spéciale et le genre d'activité que comporte ce bonheur (1). »

Ce n'est donc pas le repos définitif et absolu, le rassasiement éternel de notre âme et de toutes ses espérances que M. Lambert promet à l'homme juste; il promet une série d'existences et de purifications, avec des désirs croissants. Que la thèse chrétienne est plus logique et plus conforme aux pressentiments de notre âme et à ses espérances, quand elle nous apprend que la vie future est mieux qu'une halte, et qu'elle est la demeure permanente de la paix !

Ne serait-ce pas l'esprit de parti ou l'éblouissement d'une illusion qui auraient inspiré à M. Lambert la pensée de renouveler la très ancienne erreur de l'école des désespérés? Darwin assoit son système sur deux principes fondamenteux : la sélection naturelle et la concurrence vitale qui assure l'existence aux plus forts. Dans le rude et difficile combat de l'existence, les créatures plus faibles sont écrasées, anéanties, les créatures plus vigoureuses les tuent et leur survivent pendant longtemps. Ainsi en serait-il dans l'ordre moral. Les âmes vaillantes qui développent courageusement

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en elles la force morale et qui marchent sous son impulsion, grandissent, survivent et continuent leur mouvement progressif dans des conditions nouvelles et dans des vies sans fin. Les méchants, c'est-à-dire les plus faibles, tombent, meurent et sont anéantis, et la thèse de l'immortalité conditionnelle ou facultative devient ainsi, dans le système de M. Lambert, le complément philosophique et spiritualiste de l'hypothèse darwiniste de la sélection.

C'est toujours au nom de la justice et des attributs de Dieu que M. Lambert demande l'immortalité du juste et l'anéantissement du méchant. Il oublie que c'est précisément au nom de cette justice, que la conscience proteste contre l'erreur de l'anéantissement final. La répression et le châtiment doivent être en rapport avec la gravité de la faute commise ; il serait injuste, en effet, qu'un égal châtiment fût infligé à celui dont la vie aura été une suite ininterrompue de révoltes et de crimes contre l'ordre moral et à celui dont les fautes auront été plus légères par le nombre et par la gravité. C'est un principe élémentaire de justice qui ne peut soulever i otudne ni protestation. Mais si l'anéantissement est le seul châtiment dont la justice divine soit armée contre l'homme coupable, ce châtiment est en opposition avec le principe essentiel que nous venons de formuler. L'anéantissement en effet n'implique

pas des degrés dans la punition et dans la souffrance, et tous les hommes coupables, si divers qu'ils puissent être par le nombre et par l'étendue ou la gravité de leurs fautes, seraient condamnés, dans cette hypothèse, à la même peine. Ne voyez-vous pas que cette erreur ne peut pas s'accorder avec le témoignage et l'enseignement de notre conscience, avec la justice, la sagesse et la sainteté de Dieu?

Ecoutez l'argumentation savante de saint Thomas d'Aquin : « Encore qu'il fût possible à Dieu, suivant sa justice, de réduire au néant la créature qui a péché contre lui, il est plus convenable à la justice de la conserver pour la punir; pour deux raisons. D'abord, par la faute, la volonté de l'homme se révolte contre Dieu, tandis que la nature reste fidèle à l'ordre tracé. Aussi la punition doit atteindre la volonté, en nuisant à la nature dont la volonté a abusé. Or, si la créature était anéantie, le législateur nuirait seulement à la nature et ne punirait pas la volonté. — En second lieu, une telle justice répond mieux à la faute, car il y a deux éléments dans l'offense, l'action de se détourner du bien qui ne change pas, et un mouvement vers un bien ou un objet qui change. Ce dernier mouvement engendre le premier, s'il est vrai qu'aucun pécheur n'entend se détourner directement de Dieu, et qu'il veut seulement jouir d'un bien temporel in-

compatible avec la jouissance de Dieu, d'où il suit que, la peine du dam ou la privation de la vue de Dieu répondant à la faute, en tant qu'elle détourne de Dieu, la peine du sens ou le châtiment corporel répond à la faute, en tant qu'elle implique un attachement aux créatures, et il est donc convenable que tout péché soit puni par la peine du sens et par la peine du dam. Or, si la créature était anéantie, il y aurait une peine éternelle du dam sans peine du sens (1). »

Vous reconnaissez la profondeur métaphysique et rigoureuse de cette réfutation de la thèse de l'anéantissement. Elle confirme et elle fortifie la preuve plus sensible que je viens de donner et qui repose sur l'inégalité de l'offense et l'inégalité nécessaire des châtiments.

Il faut se défier de l'esprit de système et de ces conceptions arbitraires inspirées par une sensibilité fausse et par une idée erronée de l'inflexible justice de Dieu. Le cœur trompe souvent la raison. -

Néanmoins, si nous voulions entrer dans l'ordre d'idées ouvert par M. Lambert et chercher des analogies avee la théorie de la concurrence vitale qui flatte son esprit, nous pourrions raisonner ainsi. L'homme a une tendance

(1) Quœst. V, Potens., art. 4, ad 6.

naturelle à s'unir au vrai, au beau, au bien. C'est le terme vers lequel doit marcher l'humanité. Mais dans ce mouvement universel et grandiose, au début, nous voyons des défections et des défaillances se produire ; les faibles s'arrêtent, tombent dans le mal; quelques-uns ne se relèvent plus, ceux-là tombent dans l'abime sans fond. Les courageux, les plus forts survivent, se relèvent et continuent leur ascension vers Dieu. Dans cette grande lutte de la concurrence vitale, ainsi conçue, rien ne blesse ni les délicatesses de la conscience, ni la justice de Dieu.