Voir Th. Whittaker, dans Mind, tome VI

adversaires de Schopenhauer est donc de savoir jusqu'à quel point la résistance est en effet fondamentale dans la perception, et le sentiment d'effort fondamental dans la conscience. Nous n'avons pas à résoudre ce problème psychologique et métaphysique; nous voulons seulement montrer comment il se pose.

Il résulte de ce qui précède que la première condition requise pour qu'une théorie métaphysique soit désormais légitime, c'est de pouvoir toujours se retraduire en termes d'expérience, de pouvoir se ramener à l'analyse « exhaustive » de la pensée et de la volonté.

La seconde condition requise pour une théorie métaphysique, c'est d'être une généralisation de l'expérience même. Les sciences particulières, nous l'avons vu, n'ont pour objet qu'un fragment de la nature; aucune ne prend et ne peut prendre pour objet V univers, la totalité de l'être. Cette idée même de l'univers, du grand tout, est déjà métaphysique. Au point de vue des sciences étroitement positives, que savons-nous si les êtres forment une vraie totalité, une unité quelconque embrassant toutes choses, un univers, plutôt qu'une série discontinue de phénomènes sans lien, une dispersion d'êtres jaillissant dans le temps et]dans l'espace ; en un mot ce qu'Aristote appelait « une mauvaise tragédie faite d'épisodes ? » U univers est une idée de l'homme, idée directrice que la science confirme de plus en plus, mais dont elle ne peut fournir l'entière vérification. Le dieu Pan est fils de notre pensée. De là la nécessité d'une étude supérieure qui, pour ramener à l'unité l'expérience entière, l'interprète au moyen des données mêmes qu'elle fournit. Schopenhauer comparait les savants à ces ouvriers de Genève qui ne font toujours, l'un que des verres de montre, l'autre que des ressorts, l'autre que des chaînes : le philosophe est l'horloger qui de ces parties fait un tout, et un tout capable de marcher, d'offrir un sens, de nous donner, avec une inexactitude de mieux en mieux corrigée, l'heure de l'univers.

La métaphysique transcendante, l'ancienne ontologie,

ne présente aucun de ces deux caractères exigés par une méthode rigoureuse : elle n'est ni une vraie analyse expérimentale, ni une vraie généralisation ou synthèse de l'expérience même ; c'est une philosophie construite avec de pures idées. On raisonne alors sur des symboles comme sur le réel, mais on oublie à la fin que ce sont des symboles et qu'il faut les retraduire ; on les prend pour des réalités qui peuvent être érigées en causes. Les conceptions abstraites et les termes généraux ne se trouvent point éliminés du résultat final, comme le sont en mathématiques les signes algébriques ; ils restent le fondement du tout, comme s'ils avaient une existence à eux. C'est qu'après les avoir adoptés on a cessé de les mettre en rapport et en contact avec l'expérience ; dès lors, l'effet des longues manipulations et transformations qu'ils ont subies, c'est de leur retrancher graduellement toute réalité, de les rendre finalement intraduisibles en aucun élément concret*. On arrive ainsi à cet étrange résultat : étant donné un monde physique et même des consciences individuelles, les déduire d'idées abstraites ou de noms généraux : être, idée, infini, absolu. C'est l'uoTepov iup6xepov dont parle Aristote. C'est comme si on voulait, du nombre cinq, tirer une fleur réelle à cinq pétales, une églantine. De là ces luttes interminables entre les systèmes. On pourfend des ombres, toujours transpercées et toujours reformées, dans le « Walhalla » métaphysique.

Si la première condition, — analyse des éléments ultimes de l'expérience, — n'est point ainsi remplie, la seconde, qui est la généralisation de l'expérience, ne l'est pas davantage. C'est en effet une manière trop commode de généraliser que de retrancher tout le positif des choses et tout l'intuitif, pour ne conserver qu'un signe commun, un cadre vide, une notion abstraite et nue : unité, être pur, être en soi. Cette généralisation illusoire, cette prétendue synthèse des choses, n'en est, en dernière analyse,

It Voir Barratt, Physic metempiric,

qu'une négation ; c'est l'élimination même de la réalité vivante au profit d'une sorte de caput mortuum.

Au contraire, étendre à l'univers tel ou tel élément irréductible découvert par l'analyse au fond de toute expérience, placer par exemple en toutes choses, soit une sensibilité rudimentaire, telle que la « sensibilité prémusculaire » de certains psychologues, soit l'analogue de l'effort et de l'appétit, c'est faire une généralisation qui, vraie ou fausse, aboutit à un rapprochement des choses mêmes et non plus seulement des idées ; c'est établir une vraie parenté entre tous les êtres. Le problème de la synthèse métaphysique, tel qu'on le conçoit dans la philosophie contemporaine, est donc le suivant : — Quelle est la donnée d'expérience qui, en vertu de l'expérience même, c'est-à-dire, d'une part, de l'analyse psychologique et, d'autre part, des derniers résultats de la science actuelle, se prête le mieux à la généralisation et permet le mieux d'interpréter l'univers entier en termes d'expérience? Est-ce la force, comme le croit Spencer; est-ce la sensation, comme le croit Taine; est-ce le vouloir, comme le croit Schopenhauer? — L'unité à laquelle aboutira la synthèse ainsi entendue ne sera plus une abstraction, comme dans l'ancienne ontologie, puisque cette synthèse aura consisté à trouver, dans l'expérience même, quelque fondement ou élément concret qui puisse être commun à tous les êtres. Sans doute cette généralisation, cette induction universelle conservera encore un caractère hypothétique, que présentent elles-mêmes les inductions les plus hardies des sciences positives, mais elle ne sera pas pour cela arbitraire, puisqu'elle s'appuiera sur l'analyse de plus en plus radicale et sur les résultats de plus en plus généraux de notre expérience.

LES ÉLÉMENTS EMPRUNTÉS A L'EXPÉRIENCE PAR LES SYSTÈMES MÉTAPHYSIQUES ANCIENS ET MODERNES

I. — La méthode expérimentale dont nous avons parlé est la mise en pratique raisonnée et complète de la méthode suivie partiellement par tous les grands métaphysiciens, mais dont ils n'ont pas toujours su se rendre compte. Cause absolue, substance absolue, unité absolue, être pur égal au non-ètre, toutes ces conceptions, comme telles y ne peuvent sans doute se ramener à une intuition de l'expérience, mais ce qu'elles peuvent offrir d'intelligible est encore quelque élément emprunté à la conscience, — comme Fidée d'action et de causalité, l'idée de permanence dans le temps, l'idée de l'unité apparente ou réelle du sujet pensant, l'idée de l'existence enveloppée dans la conscience même. Passons rapidement en revue les systèmes métaphysiques qui se prétendent le plus indépendants de l'expérience; nous verrons qu'ils lui empruntent encore tout ce qu'ils renferment de réellement concevable ; seulement ils aboutissent à des alliances Jde termes dont l'expérience n'offre et ne peut offrir aucun exemple, aucune intuition : c'est ce qui leur donne un caractère véritablement fantastique.

Les philosophes d'Ionie cherchent le principe des choses dans l'expérience sensible et érigent une propriété particulière ou un élément particulier de la matière en explication universelle : l'air, Teau, l'espace, etc.^ Heraclite

1. Siebeck, Die Metaphys. Syst -- Vierteljarschrift, fur wiss. PhiL

généralise Texpérience du mouvement. Il trouve vaine la recherche d'une substance persistante, rien n'esta tout devient, car, dans l'expérience, il n^ a rien de fixe. Cette universelle mobilité a son image visible dans l'écoulement de Teau; elle a encore son image dans l'embrasement du feu et c'est sous la forme du feu qu'elle se manifeste dans l'univers. Union des contraires, voilà la réalité telle que nous la saisissons : chaque chose est et n'est pas. Cette union est une harmonie éternelle, mais en même temps elle est une guerre éternelle, car l'expérience ne nous montre nulle part d'harmonie sans opposition : aigu et grave, jour et nuit, été et hiver ; la guerre est la mère de toutes choses. Tout s'explique par les transformations du feu vivant et pensant, qui s'éteint ou se rallume, se change en air, en eau, en terre, ou revient à son état primitif. Il devient tout et tout devient lui; c'est la transformation des forces. En outre, Heraclite admet la permanence de la même quantité de force et de mouvement dans l'univers; le mouvement du feu est constant et sa quantité est identique; il est comme l'or qui s'échange contre tout, et contre lequel tout s'échange. Enfin le mouvement universel est soumis au rythme et à la mesure ; c'est une évolution qui traverse des périodes régulières, tantôt ascendantes, tantôt descendantes. Évolution éternelle, car le monde n'a ni commencement ni fin. — Toutes ces idées sont évidemment des généralisations ou anticipations de l'expérience.

Cependant, à côté du changement, l'expérience découvre aussi du permanent; c'est le côté formel des choses; les Eléates l'érigent en unité réelle et attribuent à la mobilité le caractère d'apparence. Si éloignés qu'ils semblent de l'expérience, ils constatent, d'une part, la permanence du moi pour la conscience ; d'autre part, la permanence de la matière sous les formes sensibles, et c'est en combinant ces deux sortes d'unité qu'ils se représentent l'Un-Tout. Les Pythagoriciens, dans l'expérience, n'aperçoivent que les relations quantitatives dont le nombre

ÉLÉMENTS D'EXPÉRIENCB DANS LES SYSTÈMES MÉTAPHYSIOUES. 69

est le symbole, et ils changent ces relations en lois universelles, même en éléments universels. Les Idées de Platon, dont les choses sensibles seraient les copies, sont en réalité elles-mêmes les copies des choses sensibles. Platon projette une sorte d'expérience universelle dans la réalité fondamentale, il y concentre tout le monde visible et aboutit à son monde intelligible. Quant à Aristote, il fait ouvertement profession de fonder son système sur Texpérience, mais sur la plus radicale à son avis de toutes les expériences, celle où la pensée se pense et se saisit dans son acte constitutif: c'est la conscience érigée en principe universel. La pensée et l'étendue de Descartes sont les deux grands objets d'expérience. Spinoza les réunit dans une substance dont il emprunte le type à la permanence apparente ou réelle de notre moi ou de ses modes. Quant aux monades de Leibniz, ce sont évidemment autant de petits moi : le grand miroir de Spinoza se brise en un nombre infini de petits morceaux.

En paraissant établir des principes supérieurs à l'expérience, Kant ne fait que dégager nos expériences les plus fondamentales. Par exemple, le nowméne est, comme nous Tavons dit plus haut, l'expression de ce fait expérimental que notre expérience actuelle n'est pas adéquate à notre expérience possible, et qu'une expérience partielle, pouvant être rectifiée par une expérience complète, offre relativement à cette dernière le caractère d'une simple apparence provisoire : ainsi le lever et le coucher apparents du soleil sur l'horizon, proviennent de ce que nous avons une expérience incomplète des mouvements du système solaire. La chose autre que l'expérience, opposée par Kant à l'expérience, c'est simplement l'expérience totale^ érigée en noumène. Pareillement \di forme de l'expérience, opposée à son contenu, est simplement une portion du contenu même de l'expérience, extraite et abstraite, puis érigée en antithèse de l'expérience. Qu'est-ce que le temps^ sinon une expérience interne élémentaire qui se retrouve sous toutes les autres, et qui est irréductible précisément parce qu'elle est une expérience, comme la sensation du bleu ou celle

du la dièze sont irréductibles ? La seule différence est que le/« dièze est un objet d'expérience plus particulier et plus spécial, qui lui-même enveloppe Texpérience plus générale de la durée. On en peut dire autant de l'espace, qui n'est une forme générale de l'expérience que parce qu'il est un élément constant, une partie constante du contenu même de l'expérience, des sensations et réactions motrices constitutives de l'expérience externe.

Il est clair que le moi de Fichte, qui se pose en s'opposant le non-moi, est une simple généralisation de la conscience réfléchie. Schelling ajoute l'expérience du sujet moi à celle de l'objet, et admet l'unité des deux dans le réel absolu ; or, 1** les deux termes ainsi unis par la synthèse sont deux termes d'expérience; 2" la synthèse est l'objet même de l'expérience en général, le réel; enfin, 3* l'absolu est ce réel lui-même pensé en dehors de ses relations déterminantes : l'absolu pur est l'abstraction de toutes les relations expérimentales.

On interprète d'ordinaire Hegel d'une manière inexacte. On croit qu'il a voulu représenter une évolution réelle commençant par l'être pur, puis le non-être, dans la synthèse du devenir, et ainsi de suite. On croit qu'il attribue aux idées une quasi-existence, antérieure à leur existence dans la nature et dans l'intelligence ; si bien que les conceptions les plus vides et les plus simples donneraient réellement naissance aux plus riches et aux plus élevées. C'est confondre Tanalyse toute dialectique de Hegel avec une histoire réelle, avec une genèse. «Développement)), pour Hegel, signifie simplement implication mutuelle. Tous les contraires s'impliquent, et l'expérience retrouve l'un dans l'autre ; mais l'ordre que la pensée est obligée d'étabUr, en commençant par ce qui est le plus simple et le plus abstrait, n'implique nullement que cette simplicité et cette abstraction, qui expriment un état isolé des choses, puissent exister dans la réalité et dans la pensée complètes. c( En fait, dit Hegel, nous apportons la Notion et toute la nature de la pensée avec nous ; nous pouvons donc dire aussi bien que tout commencement doit se faire

par \ absolu; de même que tout progrès est seulement son exposition^. » ha. Notion étant un tout organique, ses parties ne peuvent exister avant le tout. L'évolution dialectique est idéale ; la pensée n'existe réellement que comme esprit. Quant à la nature, « elle doit être regardée, dit Hegel, comme un système de degrés dont Fun procède nécessairement de l'autre et constitue sa vérité prochaine, non cependant en ce sens que l'un est actuellement produit par l'autre et en sort, mais dans ridée intérieure qui est le fondement de la nature*. » Si l'on examine de plus près la spéculation hégélienne, on reconnaît que Hegel eut raison de refuser au principe d'identité ou de contradiction le pouvoir de nous fournir une connaissance réelle : il est clair, en effet, qu'il y a là simplement une forme abstraite et logique de la pensée. <( Le seul moyen de progrès scientifique est de saisir cette proposition logique que le négatif est aussi positif comme négatif, puisqu'il est la négation d'une chose définie. Une négation déterminée contient ce qu'elle nie et, en conséquence, possède un contenu, et même un con^ tenu plus riche que le positif dont elle est la négation ». — Il est certain qu'il importe d'examiner le négatif tout comme le positif, de noter les affinités subtiles et les transitions insensibles par lesquelles une notion est liée à son opposé. Mais l'erreur de Hegel est d'avoir cru que, dans le domaine même de la logique^ il trouverait un principe supérieur à Tautre, et toujours logique : celui de l'opposition et de l'identité des opposés. Il s'est imaginé que ce principe permettrait à la pensée pure de trouver en soimême un principe de mouvement et de développement, au lieu d'être réduite à répéter sans cesse : — Ce qui est A est A, A ne peut à la fois être A et non A. — C'est cette prétendue découverte d'un principe de mouvement perpétuel dans la pensée pure qui est une illusion. La loi de l'union des contraires n'est pas un principe logique, ni

1. Hegel, Œuvres, V, 334. Voir aussi les études de A. Seth sur Hegel.