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délimiter une proposition, de la rendre moins absolue; pour la rendre exacte.

La critique négative, qui fait le fond de ce qu'on nomme la réfutation d'un système, exige une réserve à laquelle on ne s'astreint pas toujours assez. Certes, il est bon de livrer les idées à une discussion contradictoire : attaquées par les uns, défendues par les autres, remuées ainsi en tous sens, elles sont comme le blé que le vanneur agite afin que la paille s'envole et que le grain reste. Mais, dans la discussion et la réfutation des systèmes, il faut éviter de confondre les limites de notre savoir et de nos classifications logiques avec les limites mêmes des choses réelles ou de leurs transformations. Nous sommes tous exposés à déclarer imaginaire ce qui ne nous semble pas tout d'abord s'accorder avec notre savoir actuel, avec nos classifications et nos « catégories w ; moins préoccupés de concilier les vérités que d'exclure le faux, nous risquons de prendre pour le faux une vérité dont nous n'apercevons pas le lien avec les autres vérités précédemment admises. Voilà pourquoi les réfutations purennent logiques ont seulement une valeur secondaire et provisoire; voilà pourquoi il faut mettre en suspicion ces réfutations subjectives qui déclarent a priori impossible la coexistence de deux choses que la nature a peut-être cependant réalisée ; voilà pourquoi, enfin, nous nous défions des cadres étroits de chaque système et aimons à répéter : — Qui n'embrasse pas assez, mal étreint ; dans la philosophie comme dans l'art, la grande critique et la plus féconde n'est pas celle des erreurs, c'est celle des vérités. — Notre intelligence ne peut pousser les conséquences et les applications d'un principe aussi loin qu'elles le sont dans la réalité; elle ne peut donc être sûre d'avoir épuisé tout ce que le principe peut fournir et de l'avoir ainsi objectivement réduit à l'impuissance. Quand il s'agit d'une notion tout abstraite, comme l'étendue, il est facile de montrer qu'elle ne suffit pas à l'explication universelle ; mais il n'en est plus de même quand on est en présence de

choses concrètes, comme le mouvement ou la pensée. En effet, nous ne pouvons suivre le mouvement réel dans toutes ses transformations ; nous ne pouvons non plus suivre la pensée réelle dans toutes ses métamorphoses et dans tous ses degrés ^ depuis la sensation la plus sourde jusqu'à la conscience la plus claire ; les Umites, ici^ peuvent donc être celles de notre savoir plutôt que celles des choses, elles peuvent être subjectives plutôt qu'objectives. Or la plupart des philosophes n'ont point, dans leurs négations ou leurs réfutations, la prudence nécessaire : ils confondent le subjectif avec l'objectif. Par exemple : <c Le mouvement peut-il expliquer la pensée ou se transformer en pensée ? » Tout dépend de ce que nous entendons par mouvement. Est-ce le mouvement abstraitement considéré comme changement de relations dans l'espace entre des termes x^y^z? Alors, le simple changement de relations dans l'espace n'expliquera pas la pensée. S'agit-il des principes réels du mouvement? Ce que nous connaissons alors du mouvement est concret et positif, mais nous ne le connaissons ni dans la totalité de ses éléments constitutifs ni dans la totalité de ses effets et conséquences. Nous ne pouvons donc pas dire : « Le principe du mouvement, objectivement considéré, est incapable de produire la pensée, objectivement considérée » ; nous devons nous borner à dire : « Du mouvement, subjectivement considéré dans ce que nous connaissons de ses éléments et de ses effets, nous ne pouvons déduire la pensée, telle que nous la connaissons. » Cette impuissance peut tenir à deux causes, ou bien à ce qu'en réalité le principe du mouvement ne peut engendrer la pensée, ou bien à ce que nous ne pouvons, nous, expliquer cette génération. Les limites des systèmes^ par exemple du système mécaniste ou du système idéaliste, n'ont donc qu'une valeur provisoire et relative tant qu'elles portent sur des objets concrets dont nous n'avons pas la théorie complète, comme le mouvement ou la pensée; rien ne prouve qu'en fait le mécanisme complet ne puisse former un tout continu avec l'idéalisme, et que l'idéalisme com-

plet ne finisse pas par embrasser en soi le mécanisme. Si, de plus, la science nous montre dans la réalité le mouvement et la pensée toujours unis, cette concomitance sera une forte présomption en faveur d'une unité fondamentale du mouvement et de la pensée. De là le caractère relatif qu'il faut toujours attribuer, selon nous, aux réfutations purement négatives ; elles mettent en lumière, comme on vient de le voir, une impuissance d'un système qui peut tenir tout ensemble à la nature des objets et à l'imperfection de notre savoir, mais qui peut aussi tenir simplement à l'imperfection de notre savoir. Les animistes, pour prendre un autre exemple, réfutent les organicistes en niant que le jeu des organes explique l'unité de la vie, et ils font intervenir une « âme » dont le royaume commence à l'endroit où finit le royaume du mécanisme ; les vitalistes, à leur tour, trouvant que l'âme et le corps n'expliquent pas tout, font intervenir un troisième personnage, une sorte de majordome : le principe vital. Si l'on présentait ces divers principes comme les formules abstraites de divisions provisoires, — de même que les fluides négatif et positif de l'électricité, l'attraction et la répulsion magnétiques, etc., — on pourrait les admettre sous bénéfice d'inventaire ; mais les philosophes objectivent presque toujours les classifications plus ou moins étroites et exclusives du savoir humain; ils confondent les limites de notre] science avec les limites de la nature.

On sait l'importance excessive que Comte et Littré attachent à leur classification tranchée des sciences, avec défense expresse d'appliquer à l'une les procédés ou les lois de l'autre. On sait aussi l'importance que M. Renouvier attache à ses catégories d'objets irréductibles, discontinus, séparés par des distinctions tranchées, formant comme des créations spéciales. Auguste Comte, malgré son amour de l'objectif, s'enferme dans une classification subjective et logique; M. Renouvier, lui, se place plus franchement au point de vue subjectif et logique, mais il ne s'y enferme pas moins. Nous recon-

naissons ce qu'il y a dans ces divisions de nécessaire pour la prudence scientifique, mais il faut avouer qu^elles ne favorisent guère l'invention dans les sciences, ni les vues générales et synthétiques. A plus forte raison cet abus de la logique est-il peu compatible avec la tendance meta* physique, qui est de voir Tunité dans la multiplicité. L'analyse doit être complétée par la synthèse, les séparations logiques doivent être complétées par les vues d'ensemble métaphysiques. Après tout, la nature est une, la vérité est une, la pensée est une. « L'univers n'est pas un mauvais drame fait d'épisodes». S'il faut se défier d'une unité purement logique, il faut se défier aussi d'une multiplicité purement logique. En général, il faut se défier de la logique formelle et, tout en la respectant partout, il ne faut pas prendre une simple condition de la pensée pour l'essence même des choses. Après les Cuvier, qui voient trois ou quatre règnes dans la nature, quatre embranchements dans le règne animal, quatre ou cinq classes dans l'embranchement des vertébrés, etc., et qui admettent ainsi implicitement une foule de créations, il est bon qu'il y ait des Geoffroy Sédnt- Hilaire et des Darwin, pour retrouver l'unité de plan et l'unité de filiation dans la nature. De même, en philosophie, il ne faut pas attribuer une valeur absolue à l'embranchement des matérialistes, à celui des idéalistes, etc. Il suffit, dans la nature, d'une « divergence d'abord faible du type primitif ï) , comme dit Darwin, pour produire à la longue des espèces ou tout au moins des variétés tranchées; il suffit aussi, dans le domaine intellectuel, d'une divergence de principes d'abord peu sensible pour produire des systèmes très opposés. Remontez à l'origine, vous verrez qu'il y a une parenté et une filiation entre les doctrines comme entre les espèces animales ; par cela même, vous reconnaîtrez que les doctrines peuvent et doivent être progressivement réconciliées dans une synthèse qui assigne à chacune sa place véritable.

Il y a donc, dans la critique des principes, un double écueil à éviter : 1* ne pas affirmer prématurément que

telle chose se confond avec telle autre ou s'explique par les mêmes lois ; 2** ne pas ériger prématurément les séparations provisoires et subjectives en séparations définitives et réelles.

IV, Synthèse des principes et conciliation des vérités. — La métaphysique ne peut pas ne pas être par essence une conciliation, puisqu'elle est un essai de synthèse universelle. La métaphysique la plus vraie est donc celle qui relie le plus d'idées particulières et analytiques au moyen d'idées plus larges et plus compréhensives, lesquelles ne doivent pas être seulement un résidu d'autres idées, mais des idées nouvelles. Donc la métaphysique est une conciliation de tous les faits, de toutes les lois, de toutes les notions, de toutes les idées génératrices des systèmes particuliers. C'est là un idéal sans doute ; mais le moyen de s'en rapprocher n'est pas de s'enfermer dans un point de vue étroit et exclusif, c'est d' « élargir le plus possible » son dieu intérieur.

Un système philosophique est analogue à un être vivant, parce qu'il se développe au sein d'un être vivant, d'un individu, d'une personne, et que les idées sont une floraison de la vie cérébrale soumise à des lois de végétation et de croissance, d'assimilation et de désassimilation, de vie et de mort. Un système est, comme on Ta dit, « l'intégration d'une pensée » qui rejette ou, au contraire, s'assimile totalement tout élément étranger, et qui se réduit finalement à son idée essentielle et directrice, à ce que nous appelons son idée-force. Nous sommes donc loin de contester le principe d'individualité et, jusqu'à un certain point, d'égoïsme intellectuel qui fait la vie même d'un système comme système, c'est-à-(fire comme œuvre d'art d'un individu ayant pour but de représenter le côté problématique de l'univers au moyen des matériaux fournis par la science positive. Dans leur partie artistique, émotionnelle et aussi morale, les systèmes peuvent être inconciliables, comme les personnes mêmes dont ils expriment, avec les opinions, le caractère et la ce réaction

personnelle ». Cette sorte de gravitation sur soi qui fait qu'un système tire tout à lui a d'ailleurs son utilité ; elle est un critérium expérimental de sa force ^ comme quand il s'agit de savoir quel est l'animal qui s'assimilera le plus d'aliments et dominera le plus son milieu. Le conflit des systèmes a donc sa raison d'être. En outre, il a l'avantage de mettre en relief les différences des idées et points de vue ; il multiplie les perspectives et ouvertures sur le monde, les trouées de lumière à travers ce que Victor Hugo appelle la « grande Ombre ». Mais, en définitive, c'est pour la représentation totale de l'ensemble des choses que les systèmes particuliers luttent entre eux : ce ne sera donc pas seulement la particularité, mais aussi et surtout l'universalité du point de vue qui devra constituer leur prix. La particularité même, pour être un mérite vraiment philosophique et non pas seulement artistique, devra être l'originalité non d'un tempérament subjectif, mais d'un point de vue objectif; elle devra être une différence vue dans les objets^ non pas seulement une différence dans les impressions subjectives. La beauté des systèmes pourra être affaire d'individualité, mais leur vérité devra toujours être impersonnelle. Or, la vérité ét^t par essence, en philosophie, une unification, le conflit des systèmes a précisément pour but de savoir quel est celui qui conciliera le plus de faits et de vérités, d'aspects du réel, du possible et de l'idéal. En s'assimilant un autre système, un système supérieur ne le dévore pas brutalement et ne détruit pas ses raisons de vie objective, comme l'animal qui s'assimile une proie ; ici l'assimilation est, objectivement, une conciliation, une unification. L'élément de lutte, qui tient à ce qu'il y a des hommes derrière les idées, — et dont nous venons de voir la grande utilité humaine, relative à nos imperfections et nécessités humaines^ — n'intéresse le métaphysicien que si la lutte répond à quelque opposition objective, conséquemment à diverses réalités aperçues. Leibniz s'oppose à Descartes pour soutenir que l'étendue, à elle seule, ne constitue pas la matière réelle, qu'il y faut quelque chose qui résiste à

notre effort et, par cela même, soit conçu de nous comme un effort plus ou moins différent du nôtre : cette lutte de deux philosophes ne nous intéresse qu'en ce qu'elle est justifiée par l'addition d'une vérité à une autre vérité, et elle n'empêche pas le mécanisme de se concilier parfaitement avec le dynamisme, comme Leibniz le soutient d'ailleurs.

Si donc c'est une naïveté de s'imaginer qu'on a trouvé réellement la conciliation universelle, — tout comme un traité de paix universelle entre France, Allemagne, Russie, Autriche et Italie, — on doit cependant prendre pour but la conciliation, comme on doit prendre pour but la paix. Le système conciliateur, si large qu'il soit, ne sera pas adéquat au tout, il sera lui-même un système, par conséquent une construction en partie provisoire ; mais cette construction n'en aura pas moins utilisé et mis en harmonie un plus grand nombre de matériaux que les autres : l'édifice nouveau sera un temple moins étroit que l'ancien pour l'infinie vérité.

La vraie méthode de conciliation ne peut dès lors considérer les systèmes historiques que comme des ébauches d'observation ou de théorie, des fragments d'explication, des moyens auxiliaires de recherche, qui ne doivent empêcher ni des recherches nouvelles, ni une théorie plus compréhensive. La méthode de conciliation ne suppose point qu'un principe d'explication puisse se découvrir par une simple généralisation des systèmes différents, en sorte qu'il suffirait de rapprocher les idées qui leur sont communes pour retenir toute la vérité. Ce procédé de simplification (attribué à Platon par Aristote) ne laisserait en effet entre nos mains qu'un caput mortuumy un résidu insignifiant. Il faut au contraire trouver soit des idées intermédiaires, soit des idées supérieures ; en un mot, il faut ajouter pour faire une vraie synthèse, il faut inventer pour concilier, — Est-ce la méthode même de conciliation qui fournira cette idée supérieure? » — Non sans doute : une méthode, comme telle, n'a jamais /owrm une idée.' Combien de iphilosophes cherchent et ne trou-

vent pas ! Encore faut-il, pourtant, chercher dans la bonne direction.

On peut, comme on l'a justement remarqué, concilier des principes diflférents soit par un procédé d'identification, en montrant qu'ils dépendent d'un commun principe, soit par un procédé de distinction, en montrant qu'ils sont vrais à des points de vue différents ^ Nous n'admettons pas exclusivement le premier procédé, car la méthode de conciliation doit être, avant tout^ la conciliation des méthodes mêmes. Si, par exemple, la conception du déterminisme et la conception de la liberté ne contenaient pas quelque chose de vrai à des points de vue différents, ce seraient des contradictoires dont un seul serait vrai, et alors il n'y aurait plus aucun espoir de les concilier en remontant à quelque « commun principe ». Il faut donc d'abord distinguer pour unir. Kant, par exemple, a concilié la liberté et le déterminisme en disant : le déterminisme est vrai au point de vue de tout ce que nous voyons et connaissons, et la liberté est vraie au point de vue de tout ce que nous ne voyons ni ne connaissons, c'est-à-dire au point de vue où disparaît toute espèce de point de vue. C'est là un genre de conciliation dans l'inconnaissable ; une telle façon de concilier nous paraît à la fois trop facile et trop stérile.

Quant aux notions franchement contradictoires et, comme on l'a dit, «verbalement définies pour constituer la contradiction dans les termes* », il est clair qu'il ne s'agit pas de les concilier. Ce ne sont pas les contradictions subjectives et logiques des honunes entre eux qui sont conciliables, ce sont les diflférents faits et les différentes lois objectives de la réalité même. Voici un habitant du pôle qui, n'ayant jamais vu que des ours blancs, déclare : « Tout ours est blanc, » et un habitant des Alpes qui dit : « Tout ours est brun. » Il est clair qu'on ne prétendra pas réunir ces deux assertions comme telles;