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156 Lk MÉTAPHYSIQUE ET LA MORALE.

connaît les hypothèses de la morale spiritualiste : loi impérative, liberté, immortalité, divinité. La morale naturaliste n'a-t-elle point aussi les siennes? Après avoir paru la voix même de Dieu, la conscience morale est représentée aujourd'hui par les évolutionnistes, selon Texpression de ClifiFord, comme la voix de Thumanité, <c de l'Homme, » gravée dans nos cœurs par l'hérédité et nous commandant de travailler pour l'Homme. « A mesure, dit ClifiFord, que la notion d'une divinité surnaturelle devient plus vague et s'enfonce dans le passé, nous apercevons avec une clarté grandissante Tavènement d'une figure plus noble et plus majestueuse, de celui qui a fait tous les dieux et qui les détruira tous. Des profondeurs de l'histoire et du for intérieur de chaque âme surgit l'image de notre père, l'Homme, qui nous regarde avec l'éclat de l'éternelle jeunesse dans ses yeux et qui nous dit : — « Je suis celui qui était avant que Jéhovah fut. » Reste à savoir, pourtant, ce qui nous excitera à observer les commandements de l'Homme ou, si l'on préfère un principe plus général, ceux de la Nature. Évolutionnistes et positivistes réussissent-ils à éliminer, soit de leurs conceptions, soit de leurs actions, tout élément métaphysique, toute représentation en acte de ce qui dépasse le monde sensible? C'est ce qu'a espéré accomplir Stephen Leslie, dans son ouvrage sur la Science de Féthique. Nous croyons avoir, ailleurs, rendu toute justice aux travaux de cette école ; nous avons montré ce qu'il y a de vrai dans la morale positiviste de Comte et de Littré, comme dans la doctrine évolutionniste des Darwin et des Spencer, où l'enthousiasme de Cliflford voit « un progrès plus grand que dans la théorie de la gravitation comparée aux conjectures de Hooke et aux calculs de Kepler » . Mais il faut examiner si la physique des mœurs est toute la morale, et s'il n'estpoint nécessaire d'y joindre, sous une forme ou sous l'autre, ce que Kant appelait une « métaphysique des mœurs ». Nous montrerons, contre Leslie et ClifiFord, que la science de V action est précisément la plus difficile à dégager de

toute spéculation^ qu^elle aboutit plus que les autres à des énigmes, à des problèmes sur lesquels la métaphysique roule tout entière, et dont Thomme, alors même qu'il ne peut les résoudre entièrement par la théorie, est obligé d'adopter pratiquement une sorte de solution symbolique et hypothétique. Nous voudrions ainsi, jusque dans la morale naturaliste, et à plus forte raison dans la morale idéaliste, maintenir la légitime place de la métaphysique, non dogmatique assurément, mais critique et conjecturale.

Considérons d'abord le sujet moral, je veux dire la volonté humaine, telle que nous la représentent les diverses écoles de notre temps. Ne se cache-t-il ici aucune hypothèse métaphysique sous les assertions de la morale positive? — Le fondementjdemîer des divers systèmes de morale est toujours une certaine conception de l'égoïsme, de « l'altruisme », et de leur rapport ; par conséquent, c*est une certaine conception de la volonté et de l'activité : les uns supposent une volonté fondamentalement intéressée, les autres désintéressée, les autres indifférente. Le grand problème de la liberté et de la nécessité s'impose évidemment aux écoles naturalistes comme à celles de tous les temps, et il n'est lui-même qu'une des formes de cette question encore plus profonde : — Sommes-nous incapables A^ aimer autre chose que nous, ou pouvons-nous au contraire nous affranchir, par un véritable amour d'autrui, des limites de notre individualité, et sommes-nous ainsi libres au vrai sens du mot, c'est-à-dire capables de vouloir universellement, de vouloir pour l'univers, de vouloir l'universel ?

Cette question ultime, qui est par excellence la question morale, est insoluble pour la science positive. Écoutez

les disciples actuels de La Rochefoucauld, d'Helvétius, de Bentham et des utilitaires : ils vous montreront l'intérêt, ce Protée, jusque sous le masque du désintéressement, qui parfois le cache à ses propres yeux. Les évolutionnistes, à leur tour, vous diront que les effets du mobile égoïste peuvent, par un progrès soumis aux lois de révolution, imiter tellement les effets de la volonté désintéressée qu'il soit finalement impossible de les distinguer dans l'expérience. En d'autres termes, l'attachement à soi, spontané ou réfléchi, peut prendre toutes les formes, même celles du détachement de soi : le suprême artifice de l'intérêt, c'est de simuler le désintéressement et de se tromper à la fin lui-même. Les kantiens, à leur tour, vous diront que la réalité du désintéressement, et en conséquence de la pure vertu, est indémontrable par l'expérience. Vous avez beau emprunter à Fhistoire des traits de dévouement légendaire, depuis Léonidas et Régulus jusqu'au chevalier d'Assas, on pourra toujours vous demander si ce qui parait avoir été fait par pur amour de la bonté morale n'a pas eu un secret ressort d'intérêt^ caché même à ceux qu'il faisait mouvoir. « Il est absolument impossible, dit Kant, de prouver par V expérience^ avec une entière certitude, l'existence d'un seul cas où le motif déterminant d'une action, d'ailleurs conforme en fait au devoir, aurait eu sa source unique dans des principes moraux et dans la considération du seul devoir. » Même quand il s'agit de nous, nous avons beau interroger notre conscience, nous ne sommes jamais sûrs d'être parfaitement désintéressés. Je ne puis savoir de science certaine si je vous aime uniquement pour vous, si j'aime le bien uniquement pour le bien même, a A la vérité, dit Kant, il arrive quelquefois que, malgré le plus scrupuleux examen de conscience, nous ne découvrons pas quel autre motif que le principe moral aurait pu être assez puissant pour nous porter à telle ou telle bonne action et à un si grand sacrifice ; mais nous ne pouvons en conclure avec certitude qu'en réalité quelque secret mouvement de l'amour de soi n'a pas été, sous la fausse apparence de

cette idée, la véritable cause déterminante de notre volonté. » Pour le savoir avec certitude, en effet, il faudrait connaître tous les motifs' et tous les mobiles de notre action, toutes les causes qui ont influé sur notre volonté, tempérament, milieu, éducation, habitudes, etc.^ et il faudrait montrer que toutes ces causes ne suffisent pas à expliquer le fait sans Tintervention d'un acte personnel et libre de désintéressement. « Or il est toujours possible, dit encore Kant, que la crainte du déshonneur, peut-être aussi une vague appréhension d'autres dangers, exerce une influence secrète sur la volonté. Comment donc prouver par Vexpérience Fabsence réelle d'une certaine cause, puisque l'expérience ne nous apprend rien de plus, sinon que nous ne lajoercevon^ pas?» C'est précisément ce qui fait qu'il est si chimérique de vouloir prouver la liberté morale par le témoignage de la conscience, comme le tentent l'école écossaise et l'école éclectique. La vraie liberté morale consiste à pouvoir s'affranchir des mobiles ou intérêts sensibles, conséquemment à pouvoir se désintéresser en faveur d'un motif universel; pour mieux dire, la liberté est le pouvoir d'aimer les autres pour eux-mêmes sans être invinciblement rivé à son moi; et la réalité de ce pouvoir dépasse ce que notre conscience réfléchie, toujours limitée, peut embrasser d'elle-même et de ses propres ressorts intérieurs. Aimer ou ne pas aimer, that is the question.

D'autre part, si on ne peut prouver par les faits le désintéressement de la volonté et sa liberté morale, peuton prouver d'une manière absolue par la même voie son égoïsme radical ? — Non. Selon les écoles utilitaires et exclusivement naturalistes, notre prétendu désintéressement n'est toujours en lui-même que de l'intérêt épuré ; mais, hypothèse pour hypothèse, je puis prétendre au contraire que l'égoïsme le plus grossier contient encore de la moralité, de la bonne volonté à l'état brut. Le diamant n'est-il que du charbon lumineux ou est-ce le charbon qui est un diamant éteint? La physique pourrait répondre

peut-être, mais la question morale dépasse ici les limites

de notre expérience intérieure, qui est toujours partielle. Par cela même qu'en définitive les actions sont seulement des signes ou des symboles, on peut discuter à perte de vue sur les intentions fondamentales et la nature essentielle qu'elles expriment. Il en est des œuvres de vertu comme des miracles que l'antiquité et le moyen âge attribuaient tantôt à l'esprit du bien et tantôt à l'esprit du mal: le même fait pouvait être interprété comme un signe de Dieu ou une œuvre du démon, et on croyait le démon assez habile comédien pour jouer le personnage de Dieu même. La moralité humaine est à double sens, et on peut toujours se demander si c'est l'égoïsme ou l'altruisme qui représente le plus fidèlement le vrai fond de la volonté. C'est que la question, en dernier ressort, porte sur la nature dernière et sur l'action totale de l'activité humaine, dont les évolutions saisissables pour l'expérience ne sont que l'incomplète manifestation. La volonté, dans ses éléments et dans son tout, est-elle ouverte ou fermée à autrui, pénétrable ou impénétrable, aimante ou indifférente ? Estce la paix finale ou la guerre perpétuelle dont elle porte en son sein le germe invisible ? Cette puissance personnelle dont la psychologie suit les développements dans le temps et dans l'espace est-elle essentiellement une volonté libre et libérale, dont l'égoïsme ne serait que l'accident, la maladie et la défaillance , ou bien est-elle une nécessité fatalement esclave de soi? Chacun interprète à son gré le symbolisme humain ; les uns voient tout avec les yeux du misanthrope, les autres avec ceux du philanthrope ; ceux-ci admirent, ceux-là méprisent, et le sens du monde intérieur, si complexe, si infini, n'est pas plus facile à trouver que celui du monde extérieur.

La nature de la volonté, à son tour, tient en grande partie à la nature de l'intelligence, qui lui fournit ses motifs ; aussi est-ce une question capitale en morale que de savoir quel est le fond de cette intelligence, de cette « raison » législatrice dont la volonté subit évidemment l'empire. Spencer avait admis dans ses Premiers Principes, une sorte de conscience profonde et primitive qw

se retrouverait sous tous les états de conscience particuliers ou dérivés, et qui répondrait à ce qu'il y a de plus fondamental en nous, probablement aussi en toutes choses. Comme ce fond de notre être n'est point objet de connaissance déterminée et distincte, Spencer voit là une sorte de « conscience de l'inconnaissable » dont la matière et l'esprit ne sont également, dit-il, que des symboles. Admettons qu'il en soit ainsi. Nous demanderons alors à Spencer pourquoi cette conscience de rinconnaissable ne serait pas, elle aussi, un motif et un mobile d'action pour la volonté, et pourquoi il n^en dit plus mot dans sa morale. Spencer, à tort ou à raison, va jusqu'à nommer son inconnaissable l'absolu ; et cependant il ne lui fait plus aucune place dans son éthique. 11 y a là une lacune considérable. Si encore l'absolu n'était pour lui qu'une idée négative, tout au plus une idée limitative et problématique^ comme l'absolu de Kant^ il paraitrait excusable de négliger cette idée, quoique après tout il ne faille rien négliger ; mais non, l'absolu est pour Spencer une idée positive qui répond à la plus positive réalité. Bien plus, à ses yeux, tout le reste est symbole ; l'absolu seul est l'être même. Comment alors régler sa vie sans y faire entrer un tel élément en ligne de compte, ne fût-ce que pour limiter et restreindre les mobiles sensibles ?

Spencer veut ici nous réduire à la pure affirmation du mystère : il se contente d'élever dans sa pensée un autel unique au dieu inconnu, ôew àf'^uxjTw ; après quoi il ne s'en préoccupe plus dans ses actions. La pensée humaine ne s'arrête pas ainsi à moitié chemin. Une fois en possession d'une idée «positive», elle se demande s'il est vraiment impossible de se représenter, au moins par approximation et par hypothèse, le contenu de cette idée. Si, selon Spencer, nous avons une bonne raison d'affirmer que l'absolu est, n'avons-nous aucune raison de conjecturer qu'il est telle chose et non telle autre? A quoi bon cette idée indestructible au fond de la conscience, qui nous excite perpétuellement à chercher des symboles de

plus en plus exacts de la réalité dernière ? Elle est pour nous une tentation éternelle ; elle ressemble à Fabime infini du ciel ouvert au-dessus de nos têtes et qui semble nous poser sans cesse un problème. Nous pouvons résoudre, nous avons presque résolu le problème du ciel Adsible ; sommes-nous condamnés à voir sans cesse ouvert au-dessus de notre pensée le ciel intelligible sans même en pouvoir rien deviner ? Admettons-le ; l'absolu de l'être ne fût-il ainsi qu'une simple idée, nous soutiendrons toujours que, comme toute autre idée, celle-là est capable, en une certaine mesure, d'influer sur nos actes : il faut donc l'introduire dans la morale, et en étudier Faction sur la volonté. Quand nous agissons d'une certaine façon sous l'empire de cette idée, qu'est-ce, en définitive, que notre acte, sinon une hypothèse mise en pratique, par laquelle nous représentons soit l'amour d'autrui, soit Tamour du moi, comme ce qu'il y a de plus conforme au fond absolu de l'être, la bonne volonté comme une illusion ou comme l'essence vraie de toute volonté?