Critique de la raism pure, trad. Barni, p

térèt pratique pur ou intérêt moral est supérieur à tout. Le premier de ces arguments repose sur Tambiguïté du mot pratique^ ambiguïté dont Kant abuse fréquemment dans tout le cours de son œuvre, malgré les distinctions qu'il a lui-même établies. Ce mot signifie tantôt \ activité en général, tantôt Tapplication du savoir par l'art et rindustrie, ou technique^ tantôt enfin la moralité. Au premier sens, il est vrai de dire que tout intérêt, même spéculatif, est pratique, parce que la spéculation est encore une action, un exercice de l'activité intellectuelle. Nous irons même plus loin encore que Kant ; nous dirons que toute connaissance, au lieu de demeurer purement contemplative, tend à se tourner en action et en mouvement, parce que toute idée est une force qui tend à produire un effet pratique. Mais comment en conclure la primauté de la morale sur la métaphysique ? Prenons maintenant le mot de pratique en son second sens, qui signifie la science appliquée à l'art, ou, comme dit Kant, la technique. Est-il vrai alors de dire que tout intérêt soit pratique et technique, même celui de la spéculation ? On peut prendre intérêt à la science pour la science même, à l'activité de la pensée pour cette activité pure, où Aristote voyait avec raison une joie en même temps qu'un acte. En outre, il y a dans la spéculation un côté esthétique que Kant n'a pas vu ; la vérité nous intéresse par sa beauté propre. Non seulement l'intérêt intellectuel et esthétique de la spéculation n'est pas toujours subordonné à celui de rapplication,maison peut soutenir que le second dépend du premier. Même au point de vue pratique, l'intérêt principal réside dans la vérité de la connaissance, car la pratique n'est que de la connaissance appliquée, que de la pensée réalisée, et il faut que la connaissance soit d'abord vraie pour être ensuite bonne et utile. Quoi qu'il en soit, il n'y a en tout cela rien de moral. Aussi Kant reconnaît-il que, si toute pratique était une application du savoir à la réalisation d'un objet, d'un but^ par des moyens appropriés, la philosophie pratique ne serait au fond que le prolongement ou le corollaire de la philoso-

phie théorique, sans distinction essentielle entre les deux. De là le troisième sens que Kant, pour maintenir cette distinction, donne au mot pratique : il entend par là la moralité proprement dite, c'est-à-dire une activité, une volonté qui n'agit plus selon les lois delà nature, mais selon les lois d'une liberté supra-naturelle*. En ce [troisième sens, Kant n'a plus le droit de dire que tout intérêt, même celui de la connaissance, se ramène à un intérêt pratique, c'est-à-dire moral. L'intérêt de la spéculation, et cela résulte des explications mêmes de Kant, est la connaissance des choses selon les lois de la nature réelle et non pas exclusivement selon les lois de la liberté, en supposant que la liberté existe et qu'elle ait une action sur les choses (ce que d'ailleurs Kant n'admet pas, la liberté étant selon lui d'ordre purement supra-naturel et n'intervenant jamais dans la nature). Nous ne saurions donc accepter le premier argument de Kant en faveur de la morale, tiré de ce que tout intérêt, même scientifique et métaphysique, serait en définitive moral j puisque cet argument est en contradiction avec les prémisses mêmes de Kant, ne repose que sur l'ambiguïté des termes et passe d'un sens à l'autre entre les prémisses et la conclusion.

III. Reste le second argement, où on se borne à soutenir que l'intérêt moral V emporte sur l'intérêt scientifique et métaphysique, qui doit, dès lors, finalement^ s'y subordonner.

Mais qu'est-ce que Kant entend par l'intérêt moral ? Ne

1. « Si le concept qui détermine la causalité est un concept de la nature, les principes sont alors techniquement pratiques ; si c'est un concept de la liberté, ils sont moralement pratiques... Les préceptes moralement pratiques, qui sont entièrement fondés sur le concept de la liberté et excluent toute participation de la nature dans la détermination de la volonté^ constituent une espèce toute particulière de préceptes ; comme les règles auxquelles obéit la nature, ils s'appellent véritablement des lois, mais ils ne reposent pas, comme celles-ci, sur des conditions sensibles : ils ont un principe supra-sensible, et ilsforment à eux seuls, à côté de la partie théorique de la philosophie (qui renferme aussi la technique) une autre partie sous le nom de philosophie pratique. » {Critique du jugement^ trad. Barni, t. I, p. 13 et 16.)

l'oublions pas, il entend la pure moralité a priori^ « excluant toute participation de la nature dans la détermination de la volonté» et reposant sur la conception d'une liberté étrangère à la nature même. Considérons donc cette loi morale dans son fond et dans sa forme, et voyons si elle peut commander à la spéculation métaphysique.

En ce qui concerne le fond de la loi morale, Kant nous apprend qu'elle ne contient absolument rien qui appartienne à la nature et au monde sensible : la notion de la liberté, dit-il, pour notre connaissance, ne représente « qu'un principe négatif, une simple opposition à la nature». En d'autres termes, la liberté, fond de la moralité, c'est ce qui n'est pas la nature, c'est le nonnaturel, dont notre connaissance ne peut rien déterminer ni définir. — Comment alors un principe absolument indéterminé peut-il être l'origine d'un intérêt moral? Comment, surtout, cet intérêt peut-il être supérieur : 1* à l'intérêt scientifique; 2° à ViniéT^i métaphysique ; 3** à l'intérêt techniquement pratique qui dérive du savoir pour les applications à l'art, à l'industrie, au bonheur des individus et des sociétés? L'intérêt de la liberté ainsi entendue est tout négatif ; il ne peut être que l'intérêt que nous prenons à nier la nature,àlui opposer quelque chose, sans d'ailleurs pouvoir déterminer positivement cette chose. En d'autres termes, de même que le noumène est un concept purement négatif et limitatif, de même l'intérêt du nomène est purement négatif et limitatif par rapport à l'intérêt du monde des phénomènes. Admettre les choses en soi, c'est simplement dire : — La nature et la pensée qui la pense ne sont peut-être pas tout, car la pensée même peut penser une négation de la nature, négation qui est peut-être en soi un néant, mais qui est peut-être aussi la réalité dernière. — Que cette idée d'un autre monde [possible ou impossible, nous ne le savons pas), ait un intérêt, et même une force, comme toute idée de l'esprit, c'est ce que nous sommes loin de nier, et nous l'avons nous-même montré ailleurs. Il importe que

214 Là MÉTAPHYSIQUE ET LÀ MORALE.

rhomme ne prenne pas le monde qu'il connaît pour le tout^ pour un absolu ;le concept d'un autre monde possible est comme le réductifàe rattachement exclusif au monde actuel ; en limitant ce monde dans notre pensée, il le limite aussi dans notre désir et dans notre volonté. Il nous donne, en d'autres termes, le sentiment du néant possible de ce monde, par cela même d'un pouvoir problématique que nous pourrions avoir de modifier ce monde. Mais l'intérêt du noumène ne devient positif que quand on substitue à cette formule négative : quelque chose gui n^ est pas ce monde ^ la formule positive : quelque chose qui serait ce monde devenu meilleur. Alors aussi, contrairement à ce que croit Kant, l'intérêt redevient naturel, non surnaturel ; ce qu'on conçoit alors, ce n'est plus le noumène abstrait, mais un idéal plus ou moins concret, et cet idéal est au fond la nature même embellie, l'humanité améliorée, c'est-à-dire plus intelligente, plus aimante et plus heureuse. Si nous prenons intérêt à cette idée, c'est parce que nous prenons naturellement intérêt à l'intelligence, à la puissance, à l'amour, qui sont les éléments du bonheur, c'est-à-dire les éléments de Vintérét même et de l'intérêt naturel. Il n'y a plus là rien de mystique. Dès lors aussi un pareil intérêt, à la fois intellectuel et esthétique, ne peut plus être opposé à la nature entière, y compris nous-mêmes, ni au concept de la nature, ni à la connaissance spéculative ; celle-ci en fait au contraire le fond, car l'idéal est, en définitive, une spéculation sur l'avenir possible de la nature et de l'homme, fondée sur une connaissance plus ou moins complète de leur constitution actuelle ; l'idéal est une hypothèse métaphysique, en même temps qu'esthétique. Gonséquemment la métaphysique domine la morale, au lieu d'être soumise à sa suprématie.

En un mot, la seule chose qu'on puisse réellement opposer à la nature^ c'est un intérêt mystique, produit par la conception d'un monde mystique ; mais, dans ce cas, le monde des noumènes ou monde inconnaissable étant indéterminé, on ne peut savoir s'il est supérieur ou

inférieur à la nature ; par conséquent Fintérêt pratique du inonde inconnaissable ne peut être dit ni supérieur ni inférieur en soi à l'intérêt pratique du monde actuel ; et il est même pour nous plutôt inférieur que supérieur, car le monde des phénomènes a l'avantage d'être connu et certain, tandis que le reste est inconnu, inconnaissable et incertain. Il faut donc toujours en revenir à un intérêt naturel, humain, social, cosmique, qui, loin de commander à la spéculation scientifique ou métaphysique, est au contraire lui-même l'application pratique de nos connaissances ou de nos hypothèses sur la nature et sur l'humanité.

IV. Puisque le fond de la moralité pure et absolue demeure indéterminé, les kantiens se rejetteront sur la forme même de la loi morale et sur l'intérêt supérieur qui s'attache à cette forme, comme telle.

La forme de la loi morale est, selon Kant, l'impératif catégorique, c'est-à-dire un commandement indépendant de toute matière déterminée. Tel est le devoir pur et absolu. Si nous sommes ainsi en possession d'un commandement sans réplique, d'une loi catégorique, il existera par cela même une nécessité pratique au moyen de laquelle nous pourrons déterminer aussi ce qui est nécessaire en métaphysique. Nous sortirons alors de l'ambiguïté et de l'incertitude qui sont inhérentes au monde intelligible tant qu'on demeure dans la spéculation. Nous dirons : le monde intelligible est pratiquement nécessaire, donc il est aussi pratiquement certain ; par conséquent, il n'y a de métaphysique certaine que celle qui dérive de la moralité et de ses conditions.

Cet argument suppose, d'abord, qu'il existe une forme de devoir et d'impératif absolument indépendante de toute matière, et c'est là un formalisme que nous ne saurions admettre*; puis, que la forme impérative de la moralité est certaine apodictiquement, comme dit Kant,

1 . Voir notre Critique des systèmes de morale contemporains.

2i6 LA METAPHYSIQUE ET LA MORALB.

alors même que le fond nous échappe en entier; ou encore, comme le dit Kant dans sa Logique, que le devoir est un « axiome » . Or, cette prétendue certitude d'un devoir tout formel non^ semble insoutenable. Nous ne trouvons pas en nous de forme catégoriquement impérative en tant que telle, qui serait comme un vide aspirant à se remplir et demandant un contenu. De plus, la condition réelle du devoir, la liberté est, selon Kant, incertaine, et cette incertitude s'étend nécessairement sur le devoir même. La liberté, comme tout noumène, est un simple problème, une simple limite possible au monde de la science : peut-être sommes-nous libres dans un monde inconnaissable ; peut-être le monde de la nécessité n'est-il pas tout et est-il limité par un monde qui n'est pas nécessité ; — notion toute négative qu'exprime le mot en apparence positif de liberté. A ce a peut-être» s'en ajoute un ^nire : peut-être les lois de la nature, c'est-à-dire de la nécessité, ne sont-elles pas tout, et peut-être y a-t-il une loi du non-nécessité, une loi du non-naturel^ une loi de la libertéy qui serait le devoir. Ce peut-être, dans le kantisme, est encore plus problématique que les autres; il devient même une spéculation aventureuse, disons le mot, illégitime, sur la nature des noumènes. En effet, comment comprendre que le non-nécessité ait une loi, quelque chose qui le lie et lui impose une nécessité d'un nouveau genre? Comment la loi nouménale, c'està-dire simplement cette chose indéterminée et indéterminable qui n'est pas la nécessité phénoménale (seule détermination que l'on en puisse fournir), peut-elle recevoir la détermination appelée loi, règle, nécessité d^agir en tel sens déterminé, devoir? Si nous sommes vraiment libres quelque part de cette liberté transcendante, la loi doit s'évanouir à cette hauteur, comme tout ce qui rappelle les déterminations et nécessités de la nature. L'idée d'un loi de la liberté y au lieu d'être apodictiquement certaine^ est donc ce qu'il y a de plus incertain; elle est plus problématique encore que la liberté même. Bien plus, c'est un concept illégitime.

parce qu'il constitue une détermination positive d'une idée qui, diaprés Kant, doit demeurer indéterminée ; c'est une détermination du noumène. Enfin, cette détermination même est contradictoire, car elle revient à chercher quelque nécessité servant de loi à ce qui est, par définition, le non-nécessité.

Laissons donc Tidée d'une loi de la liberté pour passer à l'idée d'une liberté-loi. C'est peut-être, en effet, la liberté même qui est loi, non pour soi, mais pour le reste : le devoir n'est peut-être que la loi imposée par la liberté au monde des nécessités. Sous cette forme, le devoir cesserat-il d'être problématique ?

Comment ce qui est x^ ce qui n'est connu que comme négation du connu et même du connaissable, — et comme négation purement possible^ — comment ce simple point d'interrogation peut-il constituer une loi déterminée et déterminante pour quelque autre chose? Le premier terme du rapport, x^ ne peut nous fournir une loi.

Et le second terme, c'est-à-dire le monde? — Il a déjà sa loi, puisque ce terme, c'est la nature, la nécessité même; et cette loi est une loi de nécessité, par cela même incompatible avec une loi qui proviendrait du non-nécessité.

Les deux termes demeurent donc chacun à part, l'un dans son vide insondable, le non-nécessité =i x y et l'autre dans sa réalité connaissable, la nécessité de la nature. Le seul rapport possible entre les deux, c'est celui que nous avons déjà indiqué ; il consiste à nous faire simplement nous poser cette question, à nous faire élever simplement ce doute : — Qui sait si les lois de la nécessité sont tout et s'iln'y a pas autre chose de possible, de réel même ?

Ce doute, selon nous, est nécessaire à élever, ce doute est de haute importance morale, il est une condition de la morale même ; il est la mise en question de tous les intérêts sensibles, il prépare leur mt^e en accusation; mais, à lui seul, il ne saurait constituer une loi, un impératif catégorique, un devoir. Non seulement il n'a pas pour fond et matière quelque bien saisissable à opposer aux biens sensibles, mais il n'a aucune forme qui puisse

établir un commandement : une interrogation n'est pas un ordre. Je demande à la nature : — Es-tu le tout de l'être réel ou possible ? mais je ne puis encore lui dire : Sois autre que tu es, — et encore moins : — Ne sois pas. Le mystère n'est pas une règle ; le silence éternel de Fabîme n'est pas un commandement ; ses ténèbres insondables ne sont pas une lumière capable de guider positivement notre vouloir. Tout ce que nous pouvons faire sur le bord du gouffre, c'est d'hésiter, de douter, de nous arrêter. Une idée spéculativement limitative de toutes les autres idées, et hypothétique, ne peut avoir pratiquement qu'une action limitative et restrictive, qui a besoin, comme complément, de l'action persuasive d'un idéal déterminé.

Serons-nous plus heureux en nous représentant la forme de l'impératif comme quelque chose à' universel ?'ià.B.\& d'abord, qui nous dit que le noumène soit universel? — Comment savoir que cette détermination convient à ce qui est non-déterminé, à moins qu'on ne fasse de l'universalité même une sorte d'indétermination absolue, qui n'aura plus rien de moral ? L'intérêt que nous prenons à l'universel, c'est l'intérêt que nous prenons à l'univers, dont nous sommes membres, dont nous sommes citoyens ; c'est un intérêt naturel, et non supra-naturel. L'universalité purement logique ne nous intéresse que logiquement, comme êtres capables de généraliser, et cet intérêt logique est encore un intérêt na/wrc/. Pour que l'universalité devienne morale, il faut qu'elle soit l'universalité d'un bien pour l'universalité des êtres : purement formelle, elle ne peut plus prétendre à cet intérêt supérieur que Kant lui attribue par rapport à la spéculation .

A vrai dire, toutes ces idées de noumène, de monde inconnaisssable, d'universalité, sont des idées éminemment spéculatives : ce sont les derniers objets de la spéculation même. Leur intérêt est tout spéculatif, et ne devient pratique que par l'intérêt intellectuel et esthétique qui s'attache à des idées spéculatives pour un être pensant. Elles sont des perspectives ouvertes sur un horizon infini, immense, inaccessible : elles nous ravissent à nous-mêmes

comme la vue de T espace sans bornes du haut d'une montagne ; par cela même elles nous désintéressent de notre moi sensible pour nous faire vivre d'une vie tout intellectuelle. Elles ont, en conséquence, une valeur morale; mais elles n'ont pas un intérêt supérieur à celui de la spéculation, n'étant elles-mêmes, en quelque sorte, que des sommets de spéculation.

Le monde intelligible se réduit, selon Kant, à la forme d'un objet inconnu. De quel droit donnerons-nous à cet objet inconnu le nom de bien et di idéal? Qui sait si ce n'est pas le contraire même de V idéal? Mais surtout, comment en déterminer la forme, par le simple retranchement de tout ce qui est déterminé, à moins que ce ne soit la forme d'un simple point d'interrogation : ? On a essayé, pourtant, malgré ces difficultés, de concilier la méthode des alexandrins et des kantiens. Supposons-nous transportés dans le monde supra-sensible, de Kant, a-t-on dit ; que resterait-il alors de nous? — A nous considérer d'abord individuellement, il est clair que tous nos appétits et besoins physiques disparaîtraient avec notre corps, qui est la condition de notre existence dans le monde. Par suite, plus de succession, de diversité dans notre sensibilité. — Oui, mais resterait-il une sensibilité quelconque? Nous n'en pouvons réellement rien savoir et nous ne devons répondre que : peut-être. Or, comme je n'ai qu'une idée négative de cette sorte de sensibilité sans corps, je n'en puis rien tirer de positif relativement à ma sensibilité actuelle, sinon le principe suivant : — Tous nos plaisirs et, en général, tous nos sentiments à nous connus sont purem^it relatifs, et il y a peut-être une existence absolue dont la sensibilité a pour nous la forme de la non-sensibilité. Que faut-il faire alors ? Je n'ai le choix qu'entre deux conséquences pratiques : ou jouir de aies plaisirs relatifs sans m'inquiéter de la sensibilité absolue, qui est pour moi comme si elle n'existait pas, ou tendre à l'insensibilité, comme certains sages indiens. Sensualisme ou mysticisme, ou les deux à la fois, — ce qui d'ailleurs n'est pas incompatible. De même pour l'intelligence et la volonté. Dans

notre monde sensible, disent les kantiens, nous ne pouvons rien voir ni vouloir que partiellement et successivement ; or, cela n'aurait pas lieu si notre intelligence n'avait pas pour objet des choses répandues dans l'espace et dans le temps : nous continuerions alors à penser et à vouloir^ mais sous la forme de l'unité absolue. — Voilà précisément le problème : continuerions-nous à penser et à vouloir quand toutes les conditions à nous connues de la pensée et de la volonté seraient supprimées? Entre la « pensée pure » ou la « volonté pure » qui resterait et le néant de toute pensée ou de toute volonté, quelle est pour nous la différence? Notre individualité serait absorbée dans l'unité absolue des mystiques, qui n'est, selon Kant lui-même, qu'une hypothèse de l'ontologie la plus hasardeuse.

Si maintenant, pour continuer à nous représenter ce monde non représentable, nous considérons non plus rindiAddu en lui-même, mais les divers individus dans leur rapport mutuel, nous voyons toutes les distinctions individuelles disparaître dans le monde intelligible. — Sur quoi en effet, disent les kantiens, repose la distinction des individus ? Sur le corps. La conscience même de chacun de nous ne se distingue de la conscience d'autrui que par un assemblage particulier de déterminations de toute sorte, lesquelles sont toutes relatives à notre situation dans le monde sensible. Par conséquent, si on élimine de notre conscience toute condition sensible, on détruit toute distinction entre les individus. Que reste-t-il alors? « L'Unité ». De même que la distinction des consciences, la distinction des volontés disparaît, car ce qui constitue notre vouloir personnel, c'est son opposition à l'objet voulu, à la volonté d'autrui, à la matière sur laquelle il s'exerce. Supprimez toutes les conditions sensibles, ma volonté ne fait plus qu'un avec la vôtre. C'est même dans cette unité que consiste, selon les kantiens, la liberté intelligible. Je suis libre quand je n'ai plus de volonté propre. En un mot, concluent les kantiens, nous ne pouvons nous faire aucune idée déterminée de notre existence

supra-sensible et la raison en est que toute détermination disparait avec le monde sensible. — A la bonne henre, mais nous demanderons de nouveau comment nous pourrons exprimer, par des actions déterminées, une existence tellement indéterminée. Nous sommes réduits au nirvana des bouddhistes et de Schopenhauer, à Tabsence de vouloir et de pensée individuelle : l'anéantissement du monde devient le but suprême du monde.

V. En résumé, ni dans le fond ni dans la forme, l'impératif catégorique, conçu à la manière de Kant, ne peut être posé comme un principe suprême, auquel la spéculation devrait se subordonner. Son fond^ nous l'avons vu, est absolument indéterminé et indéterminable : Vintelligible^ malgré Tétymologie du mot, est pour Kant ce dont nous ne pouvons nous former aucun concept, ce dont nous n'avons aucune intelligence positive ; c'est donc un pur vide au delà de ce monde, iivacuumn. \jSl forme d'universalité que Kant lui attribue est, ou illégitime dès qu'elle prend un sens positif, ou toute négative (comme l'universalité de l'être égal au non-être); c'est donc encore l'universalité du vide et de l'inconnaissable. Dès lors, nous ne pouvons rien placer dans ce vide pour le remplir, ni Dieu, ni l'immortalité, ni la liberté même (si on l'entend dans un sens positif).

De deux choses l'une : ou il n'y a point de loi purement formelle et absolue commandant une obéissance étrangère à toute considération de bien réel, et alors nous n'avons pas de principe moral différent des objets suprêmes de la métaphysique et de lascience, ni capable de commander à la métaphysique et à la science. Ou il y a en effet une loi purement formelle qui commande par sa seule forme, indépendamment de toute matière, et alors nous n'avons plus qu'à obéir sans rien demander au delà, sans même rien postuler^ ni Dieu, ni immortalité, ni quoi que ce soit qui puisse rattacher notre intérêt propre à une loi de désintéressement absolu, à une loi sans condition, sans promesse ) sans compensation. Si le monde intelligible

demeure pour la théorie absolument indéterminé et indéterminable, comment, sans se contredire, y postuler telles et telles déterminations précises au nom de la morale? Nous ne pouvons savoir ou conjecturer si Tlnconnaissable est la cause du monde connaissable, ni s'il est sa substance^ car les idées de cause et de substance n'ont de valeur, selon Kant, que dans leur application au monde des phénomènes, et Kant rejette toute conjecture sur les choses en soi ; nous pouvons encore moins savoir si l'inconnaissable est liberté plutôt que nécessité^ à moins qu'on n'entende par liberté une simple négation de tous les modes d'activité connus et connaissables, un simple vide; saurons-nous davantage si le grand X est bon ou mauvais, s'il est moral, immoral, indifférent? Sauronsnous s'il est dieu, ou matière indéterminée, ou abîme de l'être, ou abîme du non-être ? Pour arriver à déduire de la moralité la liberté, le souverain bien, l'immortalité et enfin Dieu, Kant est obligé de se livrer aux spéculations métaphysiques qu'il avait déclarées absolument injustifiables. Il aura beau dire qu'inadmissibles pour la connaissance, elles sont admissibles pour la pratique, il faut bien qu'il donne des raisons, et des raisons spéculatives, soit probantes, soit simplement probables, pour arriver à concevoir un Dieu rémunérateur et vengeur, soutien de notre moralité et garant de notre immortalité. Si ses raisons sont bonnes, elles doivent avoir un sens et une valeur en théorie comme en pratique ; si elles n'ont aucune valeur théorique, pas même une simple probabilité, comment pourront-elles acquérir tout d'un coup une certitude pratique ? Kant a beau se défendre de spéculer et de faire de la métaphysique, il spécule, il est métaphysicien ; il n'a fait que changer le centre de perspective par rapport auquel il coordonne ses spéculations : au lieu de rechercher ce qui est, il cherche ce qui devrait être pour contenier à la fois notre moralité désintéressée et notre désir intéressé du bonheur : c'est de la métaphysique anthropocentrique, mais c'est toujours de la métaphysique. Nous ne pouvons donc, dans le kantisme, faire

un seul pas hors de Tidée nue du devoir; nous ne pouvons y ajouter aucune des idées métaphysiques déclarées par Kant illégitimes au nom de la spéculation, puis légitimes au nom de la pratique; nous ne pouvons fonder sur la morale aucune espèce de métaphysique, pas même symbolique ou mythique, à moins que nous ne voulions faire sciemment de la poésie et du rêve. Mais alors, ce ne sera plus la primauté de la morale sur la métaphysique, ce sera la morale subsistant seule, sans appui, sur les ruines de toute métaphysique. Au lieu d'un lien de a subordination », que cherchait Kant, nous aurons la destruction de Tune au profit apparent de Fautre. — Apparent, dis-je, car, du moment où le devoir, dépourvu de tout fond métaphysique et psychique, sera réduit à une forme pure et vide, on ne tardera pas à y voir un dernier fantôme de la spéculation ; et ce fantôme s'évanouira comme tout le reste. Donc, en dernière analyse, ou il n'y a ni métaphysique ni morale proprement dite (distincte de la physique des mœurs), ou il y a une métaphysique et une morale qui en est l'immédiate application à la volonté. La primauté véritable appartient donc à la métaphysique, puisque son existence rend la morale possible et que sa non-existence entraîne la ruine de toute morale distincte de la physique.

Au fond, en admettant le devoir avec la liberté qu'il suppose, avec ses caractères aprioriy absolu, impersonnel, universel, éternel, les kantiens s'appuient sur un système particulier de métaphysique plus ou moins latente, pour juger ensuite les autres systèmes de métaphysique. Il est clair que, si on commence par admettre la moralité absolue des kantiens, ou encore celle des spiritualistes, on sera forcé ensuite d'admettre la métaphysique de Kant, qui y était enveloppée, ou celles des spiritualistes, mais la question est précisément de savoir jusqu'à quel point la moralité kantienne ou spiritualiste est certaine, c'està-dire s'il existe un dewoir pur, absolu, spirituel et divin, et indépendant de toute matière. Commencer par l'affirmer et prétendre qu'on a ainsi établi la primauté de la morale

sur la spéculation, c'est se leurrer soi-même : on a simplement admis, sans preuve, la primauté de la métaphysique criticiste ou spiritualiste sur toutes les autres métaphysiques. « Suprématie de mon système sur le vôtre» , voilà en termes plus familiers la primauté de la raison pratique.

En réalité, il n'y a point de suprématie en philosophie, sauf celle de la logique, qui est toute subjective, toute formelle et qui constitue vraiment un domaine neutre. Une suprématie autre que de forme logique, la primauté d'un principe concret, c'est au fond un absolu, et toute doctrine qui l'accepte est un absolutisme.

La seule question importante, c'est celle de la méthode et de l'ordre qui doit exister entre les problèmes ; or, la logique veut qu'on aille des principes aux conséquences ; tout revient donc à savoir si le devoir est un principe ou une conséquence de l'idée normale que toute intelligence se fait de la volonté humaine et de son rapport avec l'univers. C'est à chacun d'apprécier les raisons pour et contre, sans que personne puisse mettre en avant une « suprématie ». La recherche du primat est, en dernière analyse, aussi illusoire que celle du critérium absolu de la vérité, avec laquelle d'ailleurs elle se confond.

I. Les disciples de Kant, en Allemagne et en Angleterre comme en France, ont érigé la méthode du maître en méthode d'apologie morale et religieuse. Cette méthode consiste à postuler une série continue d'actes de foi, réclamés par la raison pratique, de manière à vous conduire insensiblement de la foi naturelle à la foi morale et de la foi morale à la foi religieuse. Le dernier résultat est un pari en faveur de tel ou tel système, soit métaphysique soit religieux. — Du moment, disent les partisans de la méthode morale, où vous sortez de la simple affirmation d'un état de conscience présent, comme votre plaisir actuel, votre douleur, votre sensation de saveur, de son, de lumière, vous êtes obligé de faire des actes de foi, des postulats pratiques, qui se trouvent ainsi nécessaires à la théorie même. Comment démontrerez-vous que vous existiez hier, que vous existiez il y a une heure, une minute, une seconde, un dix-millionième de seconde? Le souvenir que vous en avez n'est qu'un état de conscience actuel, réduit à l'infiniment petit de l'instant présent, de cet instant qui, comme disait Platon, meurt et renaît tout à la fois. Vous postulez donc votre existence passée : premier acte de foi. A plus

forte raison postulez- vous votre existence future : démon-

trez-moi que vous existerez dans une minute, dans une seconde ! Vous voulez exister dans l'avenir, vous croyez à votre existence dans l'avenir, vous pariez pour cette existence, second acte de foi. Que sera-ce quand il s'agira de l'existence des autres êtres? Comment opérerezvous ce fameux passage du moi au non-moi ? Vous postulez Texistence du monde extérieur, vous pariez pour cette existence ; troisième acte de foi. Et non seulement vous admettez sans démonstration l'existence d'objets matériels, mais encore, par un prodige bien plus grand, vous postulez l'existence d'autres êtres sentants et pensants, d'autres consciences I C'est pour le coup que vous êtes incapables d'expliquer par l'expérience seule la croyance à la réalité d'une conscience étrangère, car conunent auriez-vous l'expérience de ma propre conscience, puisque jamais vous ne pourrez passer en moi? C'est même sur cette affirmation de la conscience d'autruî, qui dépasse notre expérience propre, que plusieurs nouveaux métaphysiciens d'Angleterre, Clifford, Barratt, Lewes, font reposer leur métaphysique : ils lui ont donné le nom expressif de nMétempiriquen^ c'est-à-dire science de ce qui dépasse Texpérience. Et le principe de toutes leurs constructions est celui même que* nous venons d'énoncer : l'expérience proprement dite ne peut atteindre que nos états de conscience, jamais ceux d'autrui : donc l'affirmation des autres consciences est transcendante f et tout homme qui croit à l'existence de ses semblables pose, sans s'en douter, la base même de la métaphysique. Un vrai positiviste, un vrai empiriste serait réduit à dire : « moi seul j'existe », ce qui constitue cette sorte d'égoïsme inteUectuel appelé par les Anglais « solipsisme ». En croyant que j'existe, vous faites donc un postulat; et sous ce postulat métaphysique, que renferme cette parole tout ensemble si familière et si étonnante, adressée aux autres hommes :« vous existez r>, Fichte découvrira un postulat moral : — Si je crois à votre existence, vous dira-t-il, c'est parce que j'ai des devoirs envers vous, et que je suis moralement obligé

de vous croire existant. Plus généralement, c'est le devoir qui me fait croire à la réalité du monde extérieur ? Cl A cette question que je me suis faite souvent: le monde dont j'ai en moi la représentation a-t-il une existence réelle ? je ne saurais trouver une réponse plus inaccessible à toute objection que la suivante : — En moi je trouve la conscience de certains devoirs auxquels je ne pourrais concevoir àiobjet^ que je ne saurais mettre en pratique ailleurs que dans un monde identique à celui dont j'ai la représentation. Ce monde existe donc. Ce monde est pour moi Tobjet du devoir, la sphère où s'accomplit le devoir. » Bien plus, ajoute Fichte, ma réalité propre a besoin d'être soutenue par la réalité de mes devoirs pour ne pas être suspecte d'être une ombre et un fantôme : « La raison spéculative a ses racines dans la raison pratique. Comme ce sont les lois régissant nos actes dont nous avons la certitude immédiate, et qui nous donnent en même temps la certitude du monde extérieur, il en résulte que nous soustraire à ces lois, ce serait anéantir du même coup et le monde et nous-mêmes. C'est donc la loi morale qui nous a tirés du néant ; c'est la loi morale qui nous empêche seule d'y retomber. » Fichte, en suivant cet ordre d'idées, aboutit même à renouveler, sous une forme morale, le vieil argumentum ex bacillo. « Un homme se rencontrerait-il qui, sérieusement, voulût nier sa destination morale, la réalité du monde extérieur, de son existence et de la terre ? Faites sur lui l'application de son propre système. Pendant quelques instants traitez-le comme s'il disait vrai, comme s'il était bien certain qu'il n'existe pas ou qu'il n'est du moins qu'une matière inerte. La plaisanterie ne sera pas longtemps de son goût ; il ne tardera pas à s'écrier que vous ne devez pas agir envers lui comme vous le faites. Que vous ne le devez pas ! ce sera tout à la fois confesser votre existence et la sienne, et mieux encore, prétendre qu'à son égard certains devoirs vous ont été imposés. » — Ainsi donc, selon Fichte, c'est uniquement dans le monde moral, dans la sphère du devoir, non dans la sphère des faits ou phénomènes, que nous pouvons con-

juguer le verbe : je suis^ tu es^ il est, qui dépend du verbe : je dois être, tu dois être, il doit être, a C'est de la conscience morale que découle toute vérité. »

Les actes de foi qui précèdent en amènent facilement un autre qui les embrasse tous : le postulat d'une réalité suprême d'où dérive la loi morale, d'un être qui est la loi vivante : c'est le Dieu de Kant, le Moi universel de Fichte, la Conscience universelle des nouveaux métaphysiciens anglais. Ce postulat se retrouve, selon eux, dans toutes les affirmations relatives non seulement à l'ordre moral, mais même à l'ordre de la nature. Vous admettez l'uniformité des lois de la nature, principe même de la science, — c'est un article de foi. La science commence par une croyance, qui est au fond la croyance à l'Esprit universel, à l'Intelligence omniprésente. Eh bien, puisque nous passons ainsi d'acte de foi en acte de foi, puisque la science même dépend de postulats et vient y suspendre à la fin la chaîne de ses raisonnements, puisque la morale est tout entière une foi à l'invisible devoir, pourquoi hésiteriezvous à risquer un dernier pas, auquel vous invitent, avec Pascal, les nouveaux apologistes de la religion? Vous faites sans cesse un acte de foi dans Tuniformité de la nature, pourquoi n'en feriez-vous pas un dans les exceptions divines à cette uniformité, dans les miracles? Pourquoi ne pas croire à l'incarnation, à la rédemption ? Un acte de foi en plus ou en moins n'est pas pour vous épouvanter. — Et c'est ainsi que, par une méthode insinuante, par un mouvement doux, mais irrésistible, on amène peu à peu le croyant de la foi naturelle à la foi scientifique, de la foi scientifique à la foi morale, de la foi morale à la foi religieuse. C'est une conversion progressive qui finit par vous jeter à genoux devant le tabernacle : a Faites comme si vous croyiez, et la foi vous viendra». En somme, le système d'apologie est toujours le même : vous induire d'abord à douter de tout pour vous faire croire à tout.

Sans aller aussi loin que Fichte, M. Renouvier admet

cependant que le libre arbitre produit la certitude, avec le devoir pour critérium, et que des postulats se retrouvent ainsi sous nos certitudes prétendues.

La théorie de M. Renouvier est celle de son ami Jules Lequier, dont il a publié pieusement les beaux fragments sur la Recherche d'une première vérité. Cette première vérité, comme nous allons le voir, n'est autre chose qu'un acte de foi libre. Un jour, dans le jardin paternel, au moment dé prendre une feuille de charmille, Jules Lequier encore enfant s'émerveilla tout à coup de se sentir, à ce qu'il lui semblait, « le maître absolu de cette action, si insignifiante qu'elle fût : faire ou ne pas faire 1»

— Une même cause, moi, capable au même instant, comme si j'étais double, de deux effets tout à fait opposés !»

— Jules Lequier allait mettre la main sur la branche et « créer de bonne foi » , comme il dit, « un mode de l'être » , quand il leva les yeux et s'arrêta à un léger bruit qui sortait du feuillage. Un oiseau effarouché avait pris la fuite. S'envoler, pour l'oiseau, ce fut périr : un épervier qui passait le saisit au milieu des airs. « C'est moi qui l'ai livré», se dit alors l'enfant avec tristesse. Puis, se mettant à réfléchir sur l'enchaînement des choses, il en vint à se demander si, contrairement à sa première impression, cet enchaînement n'était pas fatal, si l'acte qui lui avait d'abord paru libre, et qui avait eu cette conséquence inattendue, n'avait pas été lui-même déterminé par la série sans fin de tous les événements antérieurs. Il eut la vision du déterminisme universel, « semblable à l'aube pleine de tristesse d'un jour révélateur» :il se vit, au delà même de ses souvenirs, dans son germe déposé à son insu en un point de Tunivers ; puis, dans les perspectives de la mémoire de lui-même, qu'il prolongea des perspectives supposées de sa mémoire future, il s'apparut « multiplié en une suite de personnages divers », dont le dernier, s'il se tournait vers les autres un jour, à un moment suprême, et leur demandait : «Pourquoi ils avaient agi de la sorte » ? les entendrait de proche en proche en appeler sans fin les uns aux autres. Il était donc irresponsable, e

la force personnelle qu'il avait cru avoir en lui n'était que la force universelle. S'il la sentait à son passage, c'est qu'elle le submergeait d'une de ses vagues, cette force occupée à entretenir le flux et reflux de l'univers. Une seule idée, celle de la nécessité absolue, infinie, étemelle, envahit alors sa pensée, avec cette conséquence terrible : le bien et le mal confondus, égaux, fruits nés de la même sève sur la même tige. «A cette idée, qui révolta tout mon être, je poussai un cri de détresse et d'effroi : la feuille échappa de mes mains, et comme si j'eusse touché l'arbre de la science, je baissai la tête en pleurant. Soudain je la relevai ; ressaisissant ma foi en ma liberté par ma liberté même, sans raisonnement, sans hésitation, je venais de me dire, dans la sécurité d'une certitude superbe : cela n'est pas, je suis libre. Et la chimère de la nécessité s'était évanouie, pareille à ces fantômes formés pendant la nuit d'un jeu de l'ombre avec les lueurs du foyer, qui tiennent immobile de peur, sous leurs yeux flambloyants, l'enfant réveillé en sursaut, encore à demi perdu dans un songe : complice du prestige, il ignore qu'il Fentretient lui-même par la fixité du point de vue ; mais, sitôt qu'il s'en doute, il le dissipe d'un regard au premier mouvement qu'il ose faire. »

A ces paroles éloquentes et enflammées, à cette sorte de coup de la grâce, on reconnaît la race des Pascal. Gomme Pascal, Jules Lequier finit par se mettre en face d'un dilemme ; comme Pascal, il en sort par une espèce de pari^ par un « choix libre » en faveur d'une des thèses. «Définitivement, conclut Lequier, deux hypothèses : la liberté ou la nécessité. A choisir entre l'une et C autre, avec l'une ou avec l'autre. Je préfère affirmer la liberté et affirmer que je l'affirme au moyen de la liberté. Mais je renonce à imiter ceux qui cherchent à affirmer quelque chose qui les force d'affirmer... J'embrasse la certitude dont je suis V auteur. Et j'ai trouvé la première vérité que je cherche». C'est donc bien un acte de foi libre et individuelle qui, dans cette doctrine, constitue ce qu'on appelle la première vérité.

M. Renouvier, généralisant la théorie, a étendu le «dilemme de Jules Lequier » à la philosophie entière. Dans sa classification des systèmes philosophiques , M- Renouvier les représente comme logiquement réductibles à deux, entre lesquels nous devons choisir librement. L'un de ces systèmes ramène tout aux lois de la nature, éternellement existante,, immense, se développant par une évolution sans commencement et sans fin, en vertu d'un déterminisme universel dont nos idées ellesmêmes et nos volitions font partie. L'autre système prend pour point de départ la conscience et construit l'univers d'après ses formes ou ses lois, «comme un ensemble fini d'existences finies, ayant eu un premier commencement et pouvant encore produire, par des actes de libre arbitre, des commencements premiers de phénomènes, en conformité ou en opposition avec la loi du devoir ». Appelons la première doctrine le système naturaliste, la seconde le système moral ; tout se réduit en somme à savoir si, oui ou non, il existe seulement un ordre naturel, ou s'il existe aussi un ordre moral auquel l'ordre naturel est subordonné. Or c'est précisément ce que, selon M. Renouvier, nous ne pouvons pas savoir de science certaine ni même induire par voie de probabilité scientifique. Nous ne pouvons que croire ou ne pas croire librement à l'existence et à la valeur de l'ordre moral. Dans cette alternative, M. Renouvier ne voit d'autre moyen de décision que le « pari » volontaire, soit pour, soit contre : aussi son dernier livre aboutit-il tout entier au dilemme de Lequier, résolu par ce qu'il nomme le « pari moral ».

Il a soin d'ailleurs d'opposer ce pari, tel qu'il l'entend, à celui de Rousseau et à celui de Pascal. On sait qu'un jour Rousseau, tout en rêvant à l'enfer, s'exerçait machinalement à lancer des pierres contre les troncs d'arbres. Au milieu de ce bel exercice, il s'avise de faire une sorte de pari et de pronostic pour se tirer d'inquiétude. « Je me dis : je m'en vais jeter cette pierre contre l'arbre qui est vis-à-vis de moi; si je le touche, signe de salut ; si je le manque, signe de damnation. Tout en disant ainsi, je jette

ma pierre d'une main tremblante et avec un horrible battement de cœur; elle va frapper au beau milieu de Tarbre ; ce qui n'était vraiment pas difficile, car j'avais eu soin de le choisir fort gros et fort près. Depuis lors, je n'ai plus douté de mon salut.» Voilà donc une foi fondée sur un lien arbitrairement établi par l'imagination entre le mouvement de la pierre et le salut de Rousseau ! Cette foi semble avec raison à M. Renouvier un exemple de « vertige mental». C'est en effet une «impulsion subjective irréfléchie » , comme celle qui nous fait nous jeter dans un précipice sous l'influence de la sensation même que nous en avons. Le pari de Pascal, lui, était moins absurde. Pascal établissait un lien non plus entre le jet d'une pierre et le salut, mais entre les pratiques de la religion catholique et le salut. Une fois ce lien admis, Pascal nous enferme dans son célèbre dilemme : a Pariez contre, vous risquez de perdre une éternité bienheureuse ; pariez pour, vous ne risquez de perdre que quelques plaisirs fugitifs ; vous devez donc parier pour » . Par malheur, le lien entre la pratique du catholicisme et le salut éternel n'aurait pu êtra établi que par une critique préalable des témoignages en faveur de la révélation chrétienne. Pascal s'en dispense ; par conséquent le pari qu'il propose n'est pas plus nécessaire qu'un pari du même genre proposé par un mahométan ou par un bouddhiste. En l'absence de toute critique des témoignages, c'est chose aussi arbitraire de dire : «Prenez de l'eau bénite, allez à la messe, et vous serez sauvé» , que de dire : «Frappez cet arbre d'une pierre, et vous serez sauvé » .

Dans le pari de Pascal, M. Renouvier reconnaît cependant un fond de vérité mal interprétée, un procédé de méthode morale mal appliqué. Il ne faut, dit-il, que généraliser convenablement la méthode, la faire porter sur des objets d'un ordre universel, l'appliquer à des «données nécessçiires de l'esprit humain». Pour cela, faisons porter le pari sur l'existence ou la non-existence d'un ordre moral dans le monde. Le pari devient alors vraiment « forcé » , et nous pouvoirs dire çiyeç Pascal : « Vous êtes

embarqué » ; car, en agissant, nous ne pouvons pas ne pas prendre parti pour ou contre cet ordre moral. L'abstention même serait encore ici une action. Si des lois d'ordre moral existent, «un positiviste aura parié contre, en son indifférence, aussi bien qu'il eût fait en sa négation formelle ; et il aura perdu, puisqu'il se sera mis mentalement dans la situation de celui qui n'en a cure, et qu'il subira les conséquences de cette situation ou de la conduite qu'elle lui aura dictée. Si de telles lois n'existent pas, il aura gagné ; mais dans tous les cas, il y a un pari forcé, et celui qui ne parie pas pour parie contre dans le fond, et doit gagner ou perdre nécessairement)).

Ernest Renan, lui aussi, aboutit à une sorte de pari moral . <c Une complète obscurité, providentielle peut-être, dit-il, nous cache les fins morales deTunivers. Sur cette matière, on parie, on tire à la courte paille ; en réalité, on ne sait rien. Notre gageure, à nous, notre real acierto à la façon espagnole, c'est que l'inspiration intérieure qui nous fait affirmer le devoir est une sorte d'oracle, une voix infaillible, venant du dehors et correspondant à une réalité objective. Nous mettons notre noblesse en cette affirmation obstinée ; nous faisons bien ; il faut y tenir, même contre r évidence. Mais il y a presque autant de chances pour que tout le contraire soit vrai ». Dans cette alternative, Renan aboutit à une autre conclusion que celle de Pascal et celle même de M. Renouvier : « Il faut, dit-il, nous arranger de manière à ce que, dans les deux hypothèses, nous n'ayons pas eu complètement tort. Il faut écouter les voix supérieures, mais de façon à ce que, dans le cas où la seconde hypothèse serait la vraie, nous n'ayons pas été trop dupés. Si le monde, en effet, n'est pas chose sérieuse, ce sont les gens dogmatiques qui auront été frivoles, et les gens du monde, ceux que les théologiens traitent d'étourdis, qui auront été les vrais sages. Ce qui semble de la sorte conseillé, c'est une sagesse à deux tranchants, prête également aux deux éventualités du dilemme, une voie moyenne dans laquelle, de façon ou d'autre, on n'ait pas à dire : ergo erravimus. »

234 LA HÉTAPHYSIOnB ET LA MORALE.

— Cette solution du dilemme, proposée par Renan, est évidemment une solution fantaisiste, inapplicable dans la majorité des cas : entre mourir à son poste ou prendre la fuite, il n'y a point pour le soldat de voie moyenne ; entre le parjure ou la mort, il n'y a point pour les Régulus de a sagesse à deux tranchants» . Il faut, dans toutes les grandes alternatives morales, prendre une direction déterminée et exclusive, un parti radical, au lieu de louvoyer à travers des solutions moyennes et éclectiques.

Après avoir cité Renan, M. Renouvier ajoute : — « Un penseur contemporain d'une autre humeur que le précédent, mais également attaché aux principes de l'évolutionisme, et qui formule un optimisme progressiviste plus décidé ou plus constant, sous la forme d'une force prêtée aux idées, avec une direction qui est le devenir de Vidéal^ s'est placé à un point de vue de la conscience et de la connaissance où se retrouvent aussi les éléments d'un certain pari. » M. Renouvier fait allusion à ce que nous avons dit jadis : « Le désintéressement actif et aimant est, comme l'égoïsme actif, une spéculation sur le sens du mystère universel et étemel... L'homme aimant et bon propose à tous l'universelle bonté comme la valeur la plus rapprochée de la suprême inconnue ^ » Pourtant, malgré quelques ressemblances extérieures, un abîme subsiste, —

— et M. Renouvier le reconnaît, — entre ceux qui subordonnent la spéculation métaphysique à la morale et ceux qui, au contraire, voient dans la moralité même le prolongement, l'expression extérieure, l'application active d'une spéculation métaphysique. Le problème est d'un intérêt si général et, à vrai dire, si impérieux pour toutes les consciences, qu'il est nécessaire de l'examiner à tous les points de vue. Essayons donc de juger impartialement et à sa véritable valeur cette forme de méthode morale qui place la croyance sous la certitude, substitue aux raisons spéculatives les postulats pratiques, à l'appréciation rai-