Critique des systèmes de morale contemporaine

sonnée des probabilités un libre pari, et qui ne sort ainsi du doute que par un acte de foi.

IL Pour établir à leur manière la suprématie de la croyance morale en métaphysique, Jules Lequier, M. Renouvier, M. Secrétan , et aussi M. William James , s'efforcent d'abord de montrer qu'il y a une part de croyance et des postulats sous les principes mêmes de la science ; et, en second lieu, que la croyance est volontaire.

Le postulat consiste à demander qu'on vous accorde Texistence d'une chose indémontrable par le raisonnement et invérifiable par Texpérience, mais dont on a besoin, soit pour la spéculation, soit pour la pratique. Le postulat d'Euclide est un besoin de la spéculation mathématique ; le postulat de l'immortalité est un besoin de la pratique morale. Cette définition admise, est-il vrai que la science repose sur des postulats? Les sciences assurément placent leurs premiers principes en dehors de leur recherche, de leur analyse, de leur critique : c'est ce que nous avons nous-même démontré plus haut. Les sciences laissent ainsi à leurs thèses fondamentales le caractère à' hypothèses, que leur attribuait Platon. Le géomètre part de Thypothèse d'un espace à trois dimensions ; le mécanicien suppose le temps, la masse, la force ; le physicien suppose la matière avec ses attributs de solidité, de divisibilité, etc. ; le chimiste suppose des éléments indécomposables, des atomes, etc. ; le physiologiste suppose la vie. Tous les savants s'abstiennent de discuter leurs principes; c'est ce qui donne aux principes l'apparence de croyances à des choses non établies rationnellement : ils sont pris tels quels parmi les données du sens commun. Mais, en réalité, ce ne sont pas des croyances véritables, qui seraient dues soit à la passion, soit à la volonté ; ce sont simplement des expériences non analysées et critiquées, ou des inductions laissées à l'état obscur et spontané. Ce n'est point par un acte de libre arbitre ou par une impulsion de la sensibilité que nous admettons l'espace, le temps, la matière, le mouvement, la force, la vie, notre propre exis-

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tence, celle des animaux et des hommes, celle de la nature. Il y a là de véritables données de l'expérience interne ou externe, ou des déductions et inductions de l'expérience selon les lois constitutives de notre pensée et de notre cerveau ; seulement toutes ces données ne sont pas élucidées par la réflexion philosophique. Les principes de la science ne renferment donc pas, — comme le prétendent MM. Renouvier et W. James pour établir la priorité de la raison pratique, — un vrai « facteur de croyance », au sens de croyance passionnelle et volontaire ; à plus forte raison ne renferment-ils primitivement aucun facteur de croyance morale. Le rôle de la métaphysique, nous l'avons vu, est précisément d'analyser et de critiquer les premiers principes, de changer ainsi les hypothèses spontanées du sens commun en thèses réfléchies de la conscience et en expressions adéquates de l'expérience. Par cela même la métaphysique, loin de se suspendre à des croyances, soit morales, soit passionnelles, tend à éliminer entièrement tout ce qui ressemble à de la croyance, à une intervention quelconque de la passion ou de la volonté dans la question de savoir ce qui est. Le métaphysicien critique donc la volonté elle-même et ses tendances, y compris la tendance morale, au lieu de se subordonner^d'avance à la moralité et à la pratique. — Oui, mais la métaphysique parvient-elle à accomplir sa tâche, à rendre visible et diaphane le fond même de l'expérience universelle ? — Si elle n'y parvient pas, c'est que l'analyse et la critique des fondements de toute science n'est pas encore complète et « exhaustive d. Il en résulte des divergences d'opinion qui ne devraient être que des probabilités diversement appréciées à défaut de certitude, sans intervention des facteurs passionnels et volontaires.

Nous refusons donc aux nouveaux disciples de Kant le droit d'étendre indéfiniment, comme ils le font, la méthode morale des postulats, et d'y réduire même les vérités de sens commun qui seraient, selon eux, des thèses obscures de métaphysique, comme l'affirmation du monde extérieur et l'affirmation des autres consciences. L'arti-

fice, ici encore, est dans la confusion du postulat volontaire avec les raisonnements inductifs. L'induction n'est pas plus volontaire que son pendant physique, qui est la vitesse acquise. Quand je suis en train de tomber, je crois que je vais toucher le sol : cette foi n'est pas plus libre que le mouvement même de mon corps : mon induction, comme ma chute, est une résultante de forces produite par la vitesse acquise dans une direction mathématiquement déterminée. L'animal qui en mord un autre fait-il un postulat métaphysique et moral parce qu'il admet l'existence d'un être semblable à lui qui soujBFre quand on le mord, c'est-à-dire d'états de conscience semblables aux siens? Un chien est-il obligé de faire appel à la loi morale pour être sûr de la réalité d'un autre chien qui lui montre les dents? Comment chercher si loin et si haut l'explication de la plus élémentaire et de la plus animale des inductions, celle qui nous fait nous projeter derrière des formes analogues à la nôtre? L'anthropomorphisme, disons mieux, le zoomorphisme est la première démarche de la pensée humaine ou animale, induction aussi mécanique que la vision de notre propre figure dans le miroir où elle se reflète. Les métaphysiciens qui s'inspirent de Fichte raisonnent comme si l'être vivant commençait par avoir l'idée d'un rrioi individuel et fermé, d'une monade spirituelle sans fenêtres sur le dehors ; d'où il ne leur est pas difficile de conclure que le sujet ne peut, sans miracle, passer à l'idée de V objet. Mais ce sujet isolé est un fantôme métaphysique. Nous ne coniHiençons pas par nous connaître seuls^ et par dire uniquement moi : nous sentons, voulons, agissons dans un milieu qui nous aide ou nous résiste ; nous ne nous connaissons que dans notre rapport avec d'autres êtres; ce n'est pas par le moi, mais par le nous que nous commençons à penser.

Est-ce à dire qu'il n'y ait point dans la pensée, surtout dans la conscience concevant les autres consciences, une merveille inexplicable, comme il y en a une d'ailleurs dans la plus simple des sensations, dans la conscience d'un son, d'une lumière, d'une odeur, d'un contact? Non.

Tout, au fond, est merveilleux en nous et hors de nous. Mais ce que nous soutenons, c'est que les articles de foi n'ont rien à voir dans la question, que la pensée ou la volonté pose les autres êtres par un procédé d'induction tout différent des actes de libre arbitre : cette induction n'étant que la continuation du mouvement de la pensée selon la ligne de la moindre résistance, comme le trajet d'un mobile est la continuation de son mouvement selon la ligne de moindre résistance, une telle d3niamique n'a rien ni de libre, ni de moral,'ni de religieux. C'est également par une nécessité de notre constitution mentale, non par un acte de foi volontaire ou par un postulat métaphysique ou moral, que nous admettons « l'uniformité des lois de la nature », c'est-à-dire le déterminisme universel. Nous ne pouvons pas concevoir que les mêmes principes n'entraînent pas les mêmes conséquences, ce qui serait la négation du principe d'identité ; il s'agit donc simplement de savoir si, en fait, les mêmes principes, les mêmes données se retrouvent dans la nature, s'il y a en nous et autour de nous un retour d'antécédents identiques ou semblables, par exemple la même représentation deflamme qui, une première fois, a précédé une brûlure, et la même représentation du doigt qui, une première fois, futbrûlé. Or, c'est là une question de simple expérience : nous nous retrouvons dans des conditions apparemment semblables, il y a des répétitions en nous et hors de nous, des redites partielles de la nature; il ne nous reste donc plus qu'à appliquer le théorème du déterminisme : là où il y aura effectivement des antécédents identiques, il y aura des conséquents identiques. Nous voyons ainsi à l'œuvre, simultanément, un principe nécessaire inhérent à l'exercice même de la pensée, et une donnée d'expérience, le retour de phénomènes semblables : mais ni d'un côté ni de l'autre il n'y a de postulat. Il est donc faux de dire que l'uniformité de la nature soit un objet àefoi : elle est un objet de raisonnement et d'expérience. Quant à l'idée d'un vrai miracle, qui se ramènerait à un changement d'effets malgré l'identité des causes, à

une différence dans la conclusion malgré Tidentité des prémisses, c'est au fond une pseudo-idée, une de ces choses que nous croyons concevoir quoiqu'elles soient vraiment inconcevables et que l'analyse ramène, comme la quadrature du cercle, à quelque intime contradiction. On ne pourra donc jamais arguer de la prétendue foi à l'uniformité de la nature pour justifier la foi à la non-uniformité de la nature dans certains cas exceptionnels.

En somme, nous rejetons le rôle prépondérant attribué aux postulats dans les principes de la connaissance, soit scientifique, soit métaphysique. Les prétendus postulats ou articles de foi, on vient de le voir, ne sont que des données de Fexpérience non analysées et non expliquées, ou des inductions fondées sur ces données. La raison pratique a donc encore moins la primauté sur la science que sur la métaphysique.

Maintenant, quelle est la vraie nature de la croyance? On a soutenu que la foi est une affirmation volontaire, une certitude que nous produisons nous-mêmes, un acte de libre arbitre qui jette dans le flot mouvant Tancre immobile. Cette conception de M. Renouvier est d'accord avec la conception fondamentale de la foi religieuse ; il y a toutefois cette dijBFérence que la foi religieuse est œuvre de grâce autant que de liberté.

Pour nous, nous ne saurions admettre que la croyance soit une affirmation libre j ni^ en général, qu'un jugement sur le vrai ou le faux, le possible ou l'impossible, le probable ou l'improbable, puisse être volontaire. La vérité d'un jugement, en effet, est sa conformité à l'objet; comment cette conformité pourrait-elle être subordonnée à mon libre arbitre ? C'est au fond une contradiction que de dire : — Il dépend de ma volonté d'être certain d'une chose dont la vérité est indépendante de ma volonté. — La foi prétendue libre aune idée n'est que la force inhérente à cette idée et au désir qui en est inséparable. En ce sens, assurément, il est vrai que la foi transporte les montagnes, mais sa puissance n'est, en dernière analyse, que celle

d'une connaissance portant sur un idéal et sur sa réalisation possible. L'idée n'est donc active et pratique que par l'élément spéculatif qu'elle enveloppe plus ou moins obscurément et par le sentiment qui s'y attache : elle n'emprunte pas son efficacité à un acte de libre arbitre différent de la pensée, du sentiment et du désir. « Je crois à la liberté, avait déjà dit Kant* avant MM. Renouvier et Secrétan, parce que je veux y croire; la liberté existe, parce que je le veux ; » c'est facile à dire, mais en quoi ma volonté peut-elle entraîner l'existence de son objet? L'amour d'une beauté idéale entraîne-t-il sa réalité? Un acte de foi peut -il faire une vérité ? Entraîné par son cœur, le croyant confond l'acte de volonté qui décide de réaliser un idéal avec l'acte d'intelligence qui affirme la réalité de cet idéal en dehors de nous. La volonté a pour tâche de faire exister son objet, mais notre intelligence, elle, a pour tâche de voir ce qui existe, sauf à en déduire ou à en induire ce qui peut exister, ce qui doit exister.

La foi proprement dite, comme la volonté libre de croire au delà des motifs et mobiles de toutes sortes qui peuvent justifier l'induction, ne peut plus être que l'une ou l'autre de ces deux choses : soit un phénomène de vertige mental^ soit un mensonge. M. Renouvier, qui a si bien reconnu ce vertige dans la foi de Pascal, ne s'aperçoit pas qu'il le conserve encore dans ses propres croyances. Tant qu'il y a des raisons, je n'ai pas besoin de la foi volontaire ; quand il n'y en a plus, la foi en apparence volontaire n'est qu'une impression aveugle, et le vertige mental se réduit à un vertige mécanique. Cette vision qu'eut un jour Jules Lequier, cette vision d'une nécessité universelle dans laquelle nous ne pourrions faire un seul mouvement, paralysés par le tout, c'était sans doute, comme il le dit, un « prestige » et déjà un vertige ; mais comment se dissipa en lui cette vision, sinon par un autre vertige, qui n'était que l'affirmation passionnée, non raisonnée, d'un libre arbitre encore plus prestigieux que la nécessité absolue