L'IDÉE DU DEVOIR

Nous venons de le voir, les postulats ne peuvent être pratiquement que des traductions de notre volonté, et spéculativement que des hypothèses soumises, comme toutes les]autres, à l'appréciation logique des probabilités : ils n'offrent point le caractère à' affirmations libres dépassant la connaissance. C'est ce que rendra plus clair l'examen particulier de chacun de ces grands postulats : divinité, immortalité, liberté; cherchons si la décision morale peut leur conférer une certitude qu'ils n'auraient pas sans elle, changer de simples possibilités ou de simples probabilités en réalités.

M. Secrétan définit Dieu en termes remarquables : « La perfection, dit-il, c'est la volonté éternelle, immuable, que le bien soit... Cette vivante volonté du bien, nous ne saurions la figurer que sous les traits d'une personne... Le bien est voulu d'une volonté absolue, parce que nous devons le vouloir invariablement nous-mêmes, et que nous ne pouvons le vouloir ainsi que si nous y voyons la vérité. »

— La vérité, oui sans doute, en ce sens que le bien est le véritable idéal de Thumanité et même du monde ; mais la plus haute vérité est-elle une ce réalité ? » Ce qui doit être est-il déjà réel? Tel est toujours le problème.

Voici ce qu'on pourrait dire : — Dans les questions relatives à l'existence ou à la non-existence du divin, affirmer la possibilité de Dieu revient à affirmer sa réalité, parce que, quand il s'agit de choses éternelles, il n'y a plus de différence entre le possible et l'actuel : elles sont déjà, ou elles sont chimériques: les déclarer possibles^ c'est donc les déclarer actuelles, c'est prononcer qu'il y a quelque éternelle réalité qui les rend éternellement possibles; car l'acte, dit Aristote, fonde la puissance. En d'autres termes, toute décision morale affirme la possibilité du règne de Dieu ; donc elle affirme la réalité actuelle de ce qui rend ce règne possible, c'est-à-dire la réalité actuelle de Dieu.

Tel est le meilleur argument moral en faveur de la divinité; mais ne nous méprenons pas sur sa portée. L'acte moral n'affirme en rien la possibilité intrinsèque d'un règne universel du bien, encore moins la réalité des conditions, quelles qu'elles soient, qui rendraient ce règne possible; l'acte moral affirme seulement que l'impossibilité d'un triomphe final pour le bien universel ne m'est pas connue, à moi : c'est donc simplement mon ignorance que j'affirme relativement à la possibilité ou à l'impossibilité du monde moral, et j'affirme en même temps ma volonté de faire effort pour réaliser ce monde, au cas où il serait possible comme il est certainement désirable. Quant à l'éternelle identité du possible et de l'actuel en un être suprême, c'est une des manières dont nous nous représentons subjectivement les conditions objectives qui rendraient possible un monde moral. Je puis faire là-dessus des spéculations métaphysiques et des inductions ; ces spéculations peuvent offrir tel ou tel degré de probabilité théorique, mais l'acte moral ne saurait changer le probable en certain ; il n'affirme rien au

delà de lui-même ni au delà de tout ce que la spéculation peut établir de certain, de probable ou de possible sur son objet.

Il y a dans le livre de M. Secrétan une belle et noble parole : « Pour peu qu'il soit possible de croire en Dieu, nous devons y croire. » — Oui, certes, dans la mesure même où nous voyons des raisons qui rendent pour nous possible ou probable Texistence de Dieu; mais, si M. Secrétan veut dire que nous devons fermer les yeux aux raisons contre et ne voir que les raisons pour, affirmer dès lors comme certaine une existence qui nous paraît seulement possible, probable, en tout cas désirable, nous ne saurions admettre cette façon de croire en s'aveuglant, ce devoir de contredire par nos paroles les dictées de notre intelligence. Ce qui est vrai, c'est qu'il faut, dans ces grandes questions qui intéressent la morale autant que la métaphysique, se garder avec plus de soin qu'ailleurs de toute négation précipitée : la négation de l'athée est, au fond, un dogmatisme aussi orgueilleux que l'affirmation du croyant. « Pour peu qu'il soit possible de croire en Dieu » nous ne devons pas nier son existence ; de plus, nous devons désirer, nous devons vouloir que Dieu soit. Nous devons surtout agir comme s'il existait, et dire avec Diderot à la fin de son Interprétation de la nature : « Dieu ! je ne sais si tu es, mais j'agirai comme si tu lisais dans mon âme, je vivrai comme si j'étais devant toi ! » Et en effet, si le suprême idéal de la moralité et de l'amour n'est pas réel encore, il faut le créer ; au moins qu'il existe en moi, en vous, en nous tous, s'il n'existe pas dans l'univers! peut-être alors finira-t-il par exister dans l'univers lui-même ; peut-être la bonne volonté se révélera-t-elle comme la véritable expression de la volonté universelle; peut-être, à la fin, quand la lumière se sera faite, toutes les volontés se reconnaîtrontelles pour une seule et même volonté du bien dans des êtres différents. Non, l'homme ne peut dire avec certitude, pas plus au nom de la morale que de la métaphysique : « Dieu est » ; encore moins : a Dieu n'est pas » ; mais il

doit dire, et en paroles, et en pensées et en actions : — Que Dieu soit, fiât Deus !

De même pour Timmortalité. Je vewa: l'immortalité du bien et mon immortalité dans le bien; mais en quoi cette volonté est-elle une « affirmation de la réalité de son objet ?» En quoi peut-elle constituer une certitude, même une certitude morale ? MM. Renouvier et Secrétan invoqueront-ils ridée de Tharmonie qui doit exister entre la vertu désintéressée et le bonheur? Mais, si le devoir me commande catégoriquement et par lui-même un désintéressement absolu, comment pourrai-je précisément conclure de là une relation nécessaire de mon intérêt avec ce désintéressement? Je n'ai qu'à obéir sans savoir ce qui adviendra, voilà tout. L'harmonie finale du bien et du bonheur peut sans doute être un objet d'inductions et de spéculations métaphysiques, mais mon choix moral ne change rien à la valeur intrinsèque de ces spéculations.

M. Secrétan sourit des philosophes qui se représentent la possibilité du progrès dans le monde et la réalisation à venir du bien idéal autrement que par la réalité certaine de Dieu et de la vie éternelle. « Le bien idéal, dit-il, n'a pas perdu son empire ; tout en lui refusant avec passion l'être permanent, on lui promet l'avenir. Notre espoir le plus aventureux semble le calcul d'un esprit positif au prix des rêves dont se bercent les Comte, les Spencer, les Guyau, sans se demander comment pourra se produire un état de choses dont le principe ne subsiste pas. »

Mais c'est précisément la façon d'entendre ce principe et sa manière de a subsister » qui est l'objet des hypothèses métaphysiques. Quelle que soit la thèse à laquelle on s'arrête, éternité du bien ou devenir du bien^ elle ne peut être qu'un objet de spéculation, et ce n'est pas la pratique qui peut changer ici une hypothèse en certitude. Au reste, M. Secrétan finit par dire lui-même excellemment : a Ceux qui voient dans l'ordre moral autre chose qu'une apparence éphémère, ceux qui jugent qu'il a ses

racines dans la constitution de l'univers et que, malgré tout, il doit prévaloir en vertu d'une loi de Tunivers, ces hommes-là croient à l'existence de Dieu : la preuve morale, en sa forme consacrée, n'est qu'une expression anthropomorphique de cette croyance. » Kant avait déjà avoué que les idées de la divinité et de l'immortalité sont de simples moyens de nous figurer le triomphe final du bien dans l'univers. Dieu est ainsi réduit au rôle d'une sorte de rouage supérieur, propre à rétablir l'harmonie de la vertu avec la félicité ; or, comment démontrer, sans spéculations métaphysiques et au nom du pur devoir, que ce moyen soit le seul et que ce rouage soit absolument nécessaire? Ne peut-on concevoir d'aucune autre manière l'harmonie finale du bien de chacun avec le bien de tous ? N'est-ce point même rabaisser la notion de Dieu que de se le représenter comme un Deiis ex machina qui, dans cette tragédie du monde où les justes sont malheureux et les injustes triomphants, intervient d'en haut pour corriger le dénouement à la commune satisfaction des acteurs et des spectateurs ? Nous l'avons vu, pour être parfaitement logique et conséquent avec la notion du devoir absolu, Kant aurait dû dire : « Obéissez aveuglément au devoir, pour sa seule forme impérative et catégorique, sans rien demander de plus, sans rien postuler, ni immortalité, ni divinité. » Mais, par égard sans doute pour notre humaine faiblesse, il nous permet de nous représenter humainement l'harmonie finale du bien et du bonheur : divinité et immortalité sont pour lui des symboles destinés à satisfaire notre esprit et à rassurer notre cœur, des rêves propres à nous étourdir et à nous enivrer au moment du sacrifice ; c'est ainsi qu'on donne un cordial au condamné qui va mourir.

Nous avons vu que les deux premiers postulats moraux et religieux, divinité et immortalité, se ramènent, pour les partisans mêmes de la suprématie du devoir, aux hypothèses ordinaires de la spéculation : ils ne constituent point un procédé de méthode essentiellement distinct des

procédés de la métaphysique ; ils ne confèrent aucune suprématie à la morale par rapport à la raison théorique, n'étant eux-mêmes que des théories finalistes où Tunivers est orienté vers la moralité humaine. Reste la liberté. Selon MM. Renouvier et Secrétan, Tacte moral affirme la réalité de notre liberté, qui est sa propre condition. Selon nous, il affirme seulement que j'ai Tidée de liberté, que j'agis sous cette idée, en vue de cette idée, que je m'efforce de la réaliser en moi, et qu'il me semble qu'en effet je la réalise ; mais, tant que la spéculation laissera planer un doute sur la réalité de cette idée, l'action n'aura pas le pouvoir de supprimer ce doute : j'agirai pour être libre et comme si j'étais libre ; le succès au moins apparent de mes efforts augmentera ma confiance en ma liberté possible ; il ne me permettra jamais d'appeler certaine une liberté qui resterait douteuse pour ma pensée. M. Secrétan, qui nous prend à partie sur cette question de la liberté, nous objecte que, penser ainsi, a c'est nier l'autorité que la conscience affirme, c'est prendre une position que la conscience réprouve » . — Nous ne saurions admettre en philosophie cette sorte de question préalable par laquelle on repousserait a priori les arguments de l'adversaire en prétendant que «la conscience les réprouve». Il faut laisser aux théologiens ce mode d'argumentation expéditive. M. Secrétan l'emploie encore ailleurs lorsqu'il dit : c< 11 est clair que le bien moral, primant tout, contient les raisons de tout. Nul ne saurait contester cela. . . car c'est proclamer son ignominie que de mettre quelque chose en balance avec la probité » . Est-il donc si clair que la « probité », primant tout dans notre conscience, contienne les « raisons » de tout ce qui existe, de tant de mondes qui nous ignorent, des étoiles qui se consument sur nos têtes et des animaux qui s'entre-dévorent autour de nous ? S'il en était ainsi , divinité , immortalité et liberté ne seraient même pas des postulats, mais des évidences.

— Soit, dira-t-on, nous consentons à laisser dans le

2o8 LA MÉTAPHYSIQUE ET LA MORALE.

doute les postulats du devoir^ divinité, immortalité^ liberté; mais au moins y a-t-il un objet dont Tacte moral affirme la réalité, c est le devoir même, c'est la loi impérative et catégorique, qui cependant, pour la pure spéculation, reste douteuse. — Admettons que, dans la spéculation, la loi morale reste en effet douteuse, au moins comme loi absolue et catégorique, je réponds qu'elle restera douteuse quoi que je fasse ; alors même que je me sacrifierai pour cette idée, je reconnaîtrai que je me sacrifie à la plus haute des idées saiîs être certain de sa réalité objective. MM. Secrétan et Renouvier répètent sans cesse : «C'est un devoir d'être certain du devoir et de l'affirmer ». Dans l'abstrait, rien de plus spécieux que cette formule ; mais, de deux choses Tune : ou Ton est dans le domaine de la spéculation philosophique, et alors la proposition est contradictoire ; car, si le devoir a un caractère de certitude spéculative, il n'y a pas lieu de dire qu'on doit en être certain, ce qui suppose la possibilité de n'en être pas certain. Croire que deux et deux font quatre n'est pas un devoir. Ou Ton est dans le domaine de la volonté et de la pratique ; on veut alors et on agit sous l'idée du devoir, parce que cette idée est certainement supérieure aux autres idées, et parce que, d'autre part, l'impossibilité de son objet n'est pas pour nous certo'n^; mais, ici encore, Faction n'empêche pas le doute intellectuel de subsister là où il existe et d'envelopper comme d'une pénombre l'astre intérieur de la conscience. — Ce doute est incompatible avec l'idée du devoir ; il est déjà une injure au devoir. — Pourquoi ? Ne peut-on se demander, au contraire, si le suprême désintéressement ne consiste pas à vouloir l'existence et l'accomplissement du bien universel sans être intellectuellement certain ni de l'objectivité absolue du devoir comme loi impérative, ni du succès final de notre volonté propre ?

Nous ne prétendons pas, comme MM. Renouvier et Secrétan nous le font dire, que le doute métaphysique soit aie principe même de la moralité» ; mais nous soutenons que ce doute est une des conditions de la moralité. La

moralité, en un mot, a pour principe une certitude et pour condition une incertitude. Le principe certain de la morale, c'est que le bien universel, qui consisterait dans le plus haut degré possible de puissance, d'intelligence, d'amour réciproque chez tous les êtres, et qui aurait pour conséquence immédiate le bonheur universel, est pour nous le plus haut idéal concevable, ce que Platon appelait le suprême intelligible et le suprême désirable. De plus, outre cet idéal d'une société universelle embrassant le monde, nous concevons aussi Tidéal plus restreint de la société humaine; nous pouvons même déterminer scientifiquement les conditions nécessaires d'existence et de progrès pour celte société. Enfin nous concevons un idéal plus restreint encore, qui est le nôtre^ c'est-à-dire l'achèvement de nos puissances et la perfection de notre propre nature. Sur tous ces points nous avons des certitudes, fournies à la fois par la sociologie et la psychologie. Où commence le doute ? Il porte sur la possibilité de réaliser ridéal, ou du moins sur l'étendue et les limites de sa réalisation. Avons-nous en nous-mêmes la liberté nécessaire pour vouloir le bien universel? En supposant que nous ayons celte liberté, les autres hommes voudront-ils ce que nous voulons ? Et quand tous les hommes le voudraient, la nature n'y opposera-t-elle point le veto de ses lois aveugles et brutales ? Enfin, le bien universel, qui est l'idéal, est-il en harmonie réelle avec notre bien propre, ouy a-t-il une opposition absolue, définitive, entre notre intérêt personnel et le bien universel ? Toutes ces questions laissent place au doute en même temps qu'à la spéculation métaphysique. Remarquons d'ailleurs que, si le doute métaphysique frappe d'incertitude la possibilité du monde idéal, conséquemment son degré de réalité actuelle ou future, il frappe également d'incertitude le degré de réalité et de valeur qui appartient à ce qu'on est convenu d'appeler « le mondie réel». Nous ne savons pas, en effet, si le monde connu ou même connaissable est tout^ s'il n'y a rien au delà des limites de notre savoir actuel ou possible : la relativité même de notre science nous

empêche donc d'ériger la réalité connue en réalité absolue. La reconnaissance à la fois théorique et pratique de cette relativité, de ce doute dont la métaphysique frappe à la fois le monde sensible et le monde intelligible, voilà ce que nous présentons comme la condition essentielle , mais non comme \q principe de la moralité.

Ce doute même est, selon nous, nécessaire au vrai désintéressement et, pour parler comme Kant, à l'autonomie ; la certitude serait une hétéronomie. Comment, d'ailleurs, pourrions-nous être certains objectivement du devoir ? Le devoir n'est pas un objets une réalité au sens objectif de ce mot : par objectif, entendez ce qui est donné au sujet pensant sans être produit par lui, ce qui est placé en face de lui comme le point d'application de son activité spéculative ou pratique. Telle n'est pas la moralité, qui ne peut être que la direction normale inhérente à notre volonté même, un déploiement et une expansion de notre volonté en ce qu'elle a de plus essentiel, une expression anticipée de ce qu'elle serait si elle ne rencontrait pas d'obstacles dans les objets extérieurs , dans le milieu ambiant, dans la nature. Complètement libre, elle irait au bien universel, elle serait désintéressée, libérale, aimante ; elle serait la «bonne volonté». Voilà pourquoi, pour notre part, au lieu de parler d'impératif catégorique, nous appelons plutôt la moralité un idéal à la fois hypothétique et persuasif, un but que la volonté se pose à elle-même par l'expansion normale de sa puissance propre, sans être certaine que ce but puisse exister en dehors d'ellemême. Nous concevons un idéal universel, nous Taimons et le voulons ; nous nous l'imposons à nous-mêmes comme règle de conduite, par une «autonomie» qui, cette fois, n'est pas seulement nominale, mais réelle. Ce n'est donc plus un «impératif» véritable, un commandement, une «forme» de pensée que nous trouverions toute faite en nous avec un caractère de nécessité; c'est au contraire une expression de notre volonté la plus intime, c'està-dire de notre tendance spontanée au plus grand bien pour nous et pour tous, — volonté qu'il ne faut pas confondre

avec le libre arbitre des psychologues. Si cependant la moralité, en fait, nous apparaît comme une nécessité imposée par le milieu, c'est en vertu des lois de l'hérédité et de rinstinct, c'est aussi en vertu des lois sociales et des conditions d'existence collective ; mais ce n'est plus alors la moralité proprement dite : celle-ci n'existe que quand, nous étant délivrés de l'obsession de l'instinct et des nécessités du milieu, nous nous proposons à nous-mêmes un but universel, sans nous faire illusion sur le caractère idéal de ce but. Nous nous vouons ainsi à une pure idée dont nous espérons commencer la réalisation dans le monde, sans savoir si le monde se ploiera à notre pensée et à notre désir, sans savoir si le bien que nous voulons nous-mêmes est « éternellement voulu » par une volonté supérieure à la nôtre et absolue.

Quelle est donc, à vrai dire, l'attitude d'esprit qui constitue une « offense » au bien moral ? — C'est l'attitude de celui qui ne considère pas le bien moral comme le plus haut idéal et le plus aimable. Mais, dès qu'il s'agit de savoir jusqu'à quel point cet idéal est réalisé ou réalisable en nous et autour de nous dans l'univers, ou dans le principe de l'univers, la sincérité nous commande d'avouer que nous sommes dans l'incertitude. c< Dieu même, a-t-on dit, doit vouloir que nous doutions de lui si nous voyons des raisons d'en douter ; » de même, encore une fois, le devoir ne peut m'imposer l'obligation de mentir à ma pensée. Ce n'est pas faire injure au bien moral que de reconnaître les limites de ma connaissance même : la morale ne saurait me commander d'affirmer ce que j'ignore. La seule chose que j'affirme, c'est que je place le bien moral au-dessus de tout dans ma pensée et dans mon cœur, et que je veux sa réalisation : le reste demeure et demeurera toujours entouré de nuages.