LE SAVOIR POSITIF

je, moi; qui le dit en comprenant ce qu'il dit, après s'être étonné, après avoir cherché la valeur de ce mot, découvre la plus élémentaire à la fois et la plus haute des vérités. Ce dont on s'avise le moins aisément, c'est ce qui est d'expérience constante : Descartes est un « héros », parce qu'il a su voir ce qui échappait aux autres à force précisément d'êlre visible. Une telle vérité ne doit apparaître que tard; mais aussi, une fois signalée, elle doit éclater à tous les yeux non prévenus. L'homme, donc, blanc, civilisé, adulte, mieux encore le philosophe, qui réfléchit sur le mot moi, doit, semble-t-il, développer ainsi la connaissance intuitive et fondamentale qui s'est déposée et condensée dans celte syllabe : 11 y a une réalité et qui s'aperçoit telle. Conscience, Réalité, Unité, — voilà ce que le mol moi implique; voilà ce que la réflexion y découvre si elle le considère, pour ainsi dire, ingénument — dans ce cas unique où l'interprétation du signe, c'est la chose signifiée elle-même qui la ratifie.

Pourtant, à cause de la singularité de celte connaissance et de sa tardive constatation réfléchie, une telle vérité demeure suspecte à quelques-uns. « Si une impression donne naissance à l'idée du moi, elle doit se continuer invariablement la même dans tout le cours de la vie, puisque c'est ainsi qu'on suppose que le moi existe. Mais il n'existe point d'impression constante et invariable. La douleur et le plaisir, la tristesse et la joie, les passions et les sensations succèdent les unes aux autres et n'existent jamais toutes en même temps. Ce ne peut donc être ni d'une de ces sensations ni d'une autre que l'idée du moi est dérivée, par conséquent une telle idée n existe pas '. » Lorsqu'on essaye, comme Hume, de raisonner contre Tévidencc du moi, on ne peut manquer de tomber, comme lui, dans les plus grandes absurdités-. On commence par poser qu'il n'y a rien sinon des impressions détachées, des petits moi fragmentaires en nombre infini :

1. Hume, Traîlé de la nature humaine, IV, section vi, p. 330.

2. « Puisque toutes nos perceptions sont dilTérenles les unes des antres et de toute autre ciiose de l'univers, elles sont également distinctes et sépa-

et alors, — pas plus qu'on ne saurait admettre la réalité du moi total, — on ne saurait expliquer cette incontestable donnée : l'apparence d'un moi total. — Mais comment se refuser à reconnaître que le moi est un fait pour celui qui dit : moi; un fait singulier, mais un fait positif, un fait d'expérience — la plus claire, la plus constante, la plus universelle des connaissances? Et si je dis : je souffre, moi qui tout à l'heure étais heureux; je pleure, moi qui riais, — il y a bien deux impressions différentes, mais il y a une continuité qui se diversifie dans ces impressions; bien plus, il n'y a de douleur que parce qu'il y a du plaisir, il n'y a de plaisir que parce qu'il y a de la douleur, c'est-à-dire que le divers apparaît et qu'il s'établit des comparaisons parce qu'il y a une réalité qui compare.

D'ailleurs, nous pouvons dire à tout instant : Je souffre ou je jouis, j'aime ou je hais, je veux, je pense...; ce n'est que par une sorte d'abstraction — bien que ce soit la plus concrète des vérités — que nous déclarons : je suis. Il n'y a pas un moment, dans la plus longue existence, où un homme ne fasse qu'exister. Nous n'atteignons pas notre être à l'état nu, en quelque sorte; il est toujours comme habillé, recouvert et nuancé de mille façons. « J'ai passé la soirée chez l'abbé Morellet, écrit Maine de Biran, dans son Journal, le 25 novembre 1817. Conversation psychologique. Mon vieux ami m'a demandé brusquement : qu'est-ce que le moil Je n'ai pu répondre. Il faut se placer dans le point de vue intime de la conscience, et, ayant alors présente cette unité qui juge de tous les phénomènes, en restant invariable, on aperçoit le moi, on ne demande plus ce qu'il est. » Est-ce parce que le moi est indéfinissable que Maine de Biran resta court ce soir-là? Mais n'essaye-t-il pas de le définir dans ces lignes mêmes? Et ne serait-ce pas plutôt que le saisissement de cette brusque

rables, et peuvent être considérées comme isolément existantes, et peuvent exister isolément, et n'ont besoin d'aucune autre chose qui serve de support à leur existence. Elles sont des su/iilances, autant que cette définition s'applique à des substances. •■ 76ù/., IV, section v, p. 306.

question et la fixité de son attention sur un point l'empêchaient de retrouver à ce moment, pour la définir, l'unité persistante que l'ondoiement seul manifeste. Si, malgré tout, le détour du « je pense, donc je suis » avait une raison d'être, ce serait de montrer que l'intuition d'existence se produit précisément dans les modes divers d'existence et qu'elle subsiste dans ce mode intellectuel qui est le doute : mais de ce que l'existence n'est point saisie toute pure, elle n'en est pas moins intuitivement, et non déductivement, saisie. La conscience sait intuitivement; le langage reflète naïvement; la réflexion raisonne pour se convaincre.

Il peut être bon pour le penseur qui s'attache à connaître son moi de lutter contre un afflux d'impressions, contre une mobilité d'états où l'unité n'apparaît pas assez, d'amortir le retentissement en lui du monde extérieur pour être plus attentif à quelques états simples et, par le souvenir, pour pénétrer mieux la nature de cet être qui se souvient; cela peut être bon, mais la contemplation ne saurait être poussée trop loin. Si, par couches successives, on « creuse », comme dit Maine de Biran, toujours plus avant; si l'on prétend atteindre cette existence nue, dans le mysticisme, — entendu d'une certaine façon, — dans l'extase, la conscience se perd; et l'être s'échappe à lui-même pour s'être cherché trop avidement. Que reste-t-il en la conscience d'un fakir de l'Inde qui aspire à s'abîmer, par delà même son propre être, dans une âme universelle, un être pur? « L'âme individuelle, embrassée dans l'àme universelle, ne connaît plus rien d'extérieur ni d'intérieur; c'est la forme sous laquelle, ayant obtenu ses désirs, n'ayant que l'âme universelle pour désir, sans désirs, elle n'éprouve plus aucune peine '. »

Le moi essentiel ne se connaît que dans le moi adventice, comme unité de ses modifications : cela veut dire, en définitive, que le moi ne se connaît que par le non-moi; que moi

1. Brihad-Aranyaka-Upaniskad, IV, m, 21 ; cité par Rcgnaud {le Pessimisme brahmanique), Ann. du Musée Guimet, t. I, p. 104.

et non-moi sont donnés simultanément dans la conscience et s'aperçoivent simullanément dans la réflexion*. Le non-moi n'est pas une donnée plus sûre que le moi, mais il est une donnée aussi sûre. S'il est une donnée aussi sûre, il est cependant une donnée moins complète. Le moi ne sait pas seulement qu'il est : il se connaît comme réalité une et comme réalité capable de se connaître, dans son opposition au non-moi qui la diversifie; tandis que, au sujet de ce nonmoi, le moi peut dire : il existe; mais c'est tout : l'essence du non-moi, le moi l'ignore -. — La conscience du moi implique moi et non-moi : la réflexion dans le moi découvre moi et non-moi, mais elle ne les y trouve pas, pour ainsi dire, au même degré.

Connaître et définir le moi, voilà qui est aisé, somme toute, une fois la réflexion éveillée, et tout homme capable de réfléchir contrôle le dire du psychologue. Mais le psychologue ne peut se contenter de savoir que le moi est une réalité qui se connaît comme telle sous les modifications du non-moi. Il veut préciser le rôle du moi dans son rapport avec le non-moi, et par là même, en étudiant le moi modifié, adventice, il enrichit et consolide la notion du moi essentiel.

Mais d'abord le corps appartient-il au moi ou au non-moi? Quand Descartes s'est dit : « Je ne connais pas encore assez clairement quel je suis, moi qui suis certain que je suis », il rejette aussitôt une opinion qu'il ne nie pas être l'opinion naturelle : « Je me considérais premièrement comme

1. « ... La réalité du senlimenl extérieur est nécessairement liée à celle du sentiment intérieur pour la possibilité d'une expérience en général : c'està-dire que je suis aussi conscient qu'il y a une chose extérieure à moi, qui se rapporte à mon sentiment, (jue je suis conscient de mon existence déterminée dans le temps. » Kant, Critique de la Raison pure, 2' édit., dernière note de la préface (t. \, p. 226).

2. Ficlite lui-même dit quelque part (Introd. au système de la yrtorale) que l'Un «' qui est au fond de toute conscience et fait que le subjectif et l'objectif sont affirmés immédiatement dans la conscience comme Un, est absolumoit égal à x, et ne peut dans son unité tomber en aucune manière sous le regard de la conscience ».

ayant un visage, des mains, des bras et toute cette machine composée d'os et de cliair telle qu'elle paraît en un cadavre, laquelle je désignais par le nom de corps »; c'était une erreur : le corps ne fait point partie intégrante du moi. Et — Descartes n'hésite pas à le déclarer — si, du moment que l'esprit a été infus dedans le corps, il y fût demeuré les yeux fermés, les oreilles bouchées, et sans aucun usage des autres sens, — autrement dit, si l'esprit fût resté indépendant du corps, — il aurait eu les mêmes idées de Dieu et de luimême; bien mieux, il les aurait eues beaucoup plus claires et plus pures. Or, sur ce point Gassendi lui a résisté avec bon sens et finesse : il soutient qu'on a l'obligation de prouver dès lors qu'on va contre la croyance spontanée; « il faut prouver que ce corps grossier et pesant ne contribue en rien à votre pensée, quoique néanmoins vous n'ayez jamais été sans lui, et que vous n'ayez jamais rien pensé en étant séparée, — ô âme, — et, partant, que vous pensez indépendamment de lui.... « Je sais, dites-vous, que j'existe : or celte connaissance ainsi précisément prise ne peut pas dépendre ni procéder des choses que je ne connais point encore. » Je le veux, mais au moins souvenez-vous que vous n'avez point encore prouvé que vous n'êtes point un air, une vapeur, ou quelque chose de cette nature. » Argumentation parfaite, si l'on supprime les mots d'air, de vapeur — de matière, grossière et pesante, ou même subtile. Il ne faut pas introduire en quelque sorte le non-moi dans le moi. Le corps, comme une machine composée d'os et de chair, n'est connu que du dehors par les sens extérieurs; la représentation que nous en avons fait partie du non-moi. Mais, en tant qu'il est ainsi connu, le corps n'est point une réalité : il est phénomène, apparence; et puisqu'il n'y a point de preuve que le moi puisse subsister sans ce qui lui apparaît comme son corps, mais qu'au contraire les rapports du physique et du mental sont établis plus solidement tous les jours, comment ne point admettre que cette réalité qui nous est intimement connue.

par une expérience spéciale, est l'être même de ce qui nous est d'autre part empiriquement connu comme inséparable de nous? Ce qui représente, ici, est le support du représenté. Il n'y a point dans l'homme une âme, qui serait le moi, et un corps : il y a un moi réel, un être indivisible, « un tout naturel », qui, en s'apparaissant du dehors comme corporel, ne se dédouble pas véritablement pour cela.

Maine de Biran, s'il les a joints étroitement, a distingué néanmoins le corps et l'âme; et il a soutenu que, dans le sentiment particulier de l'eiïort, quelque chose qui résiste et quelque chose qui tend sont donnés tout ensemble, que l'opposition de moi et non-moi n'est connue d'abord que sous celle de corps et âme. Or, si l'hypothèse d'une âme logée dans un corps distinct ou soudée au corps est absolument gratuite, la remarque de Maine de Biran n'en a pas moins quelque valeur. Le moi est une unité qui s'oppose au nonmoi : mais l'homme qui dit moi et que le non-moi diversifie successivement, ne sent-il point aussi en lui-même pour ainsi dire une diversité simultanée? Ne sent-il pas se fondre en son unité une richesse variée de phénomènes sourds ou éclatants : et en même temps qu'unité de durée ne s'apparaît-il pas comme unité de composition'? Dans l'efîort, il y a, ainsi que dans toute modification du moi, la double donnée de moi et non-moi; mais il y a de plus sentiment avivé d'unité multiple. Si l'effort enveloppe tendance et résistance tout ensemble, ce qui tend n'y fait qu'un, dans un sens, avec ce qui résiste. En celui qui s'efforce, une coexistence se transforme en coopération. Lorsqu'il dit : Je m'efforce, il se sent à la fois un et divisé; et si, dans d'autres circonstances peut-être, il se sent divisé davantage, — en sorte que son unité n'est plus alors qu'un champ commun où une multiplicité est enclose, — c'est précisément dans l'effort que se fait sentir le mieux, non pas la dualité moi et non-moi, mais la