III. LIBERTE ET RAISON

Et quant à ce problème de la liberté, — qui roteiilit de la psyclioloiiie sur la métaphysique tout entière, — on [)eut dire que celui-là non plus n'existe pas; ou plutôt ce n'est autre chose, sous un tilrc équivoque, (jue le problème, très général, des rapports de l'unité qui est et de l'unité qui se fait, considéré plus particulièrement dans l'individu. — Essayons, en partant de la psychologie, de faire apparaître nettement ce qu'il y avait de vain dans l'interminable débat sur le libre arbitre, mais aussi ce qui y était implitpié de positif et ce qu'il en faut retenir.

D'abord, remarquons que la question de la liberté ne se posait même pas pour les premiers philosophes grecs : les hommes vivaient, agissaient, à l'origine, — et de même les penseurs spéculaient, — d'après une impulsion naturelle, conformément à une loi de leur être, sans que leur activité et leur pensée s'opposassent, pour eux, ù la vie de l'univers : ils n'en accomplissaient pas moins leur oflice d'hommes et de penseurs. Dans la suite, une psychologie de plus en plus attentive mêla au résultat de ses analyses les idées de liberté et de nécessité qui avaient pris naissance dans certains faits objectifs d'ordre physique ou social. Alors, le libre arbitre fut tour à tour affirmé et nié; il fut affirmé et nié de façons diverses. — Ce qu'on appelle la liberté dindilTérence

— la faculté pour un homme de se déterminer sans raison

— et ce qu'on appelle la fatalité mahométane — ou Tinefficacité absolue de la volonté humaine — sont des conceptions absurdes et inintelligibles, qui n'ont guère été soutenues, ei qui n'ont jamais pu être pensées véritablement'. — Dès lors, que reste-t-il du fatalisme? Le voici.

1. Sur les diiïérentes allilucles des philosophes à l'égard de la liberlé, voir Fonsegrive, Essai sur le libre arbitre. 11 est inutile de faire ici une biblio-

La volonté ne se détermine pas sans cause; et elle a toujours une cause sienne, puisque ce qui agit sur elle, elle s'en pénètre et se l'assimile : la volonté n'est jamais indifTércnte et elle n'est jamais nécessitée; c'est une spontanéité qui se développe en une série tout interne de causes. Mais, au sein même du moi, si les causes ditTèront et de nature et de valeur, il y a lieu, à coup sûr, de s'en préoccuper : comment donc les causes sont-elles causes, et de quelles sortes sontelles?

Le moi est unité ou synthèse, — voilà ce qu'établit de mieux en mieux la psychologie, soit inlrospective, soit objective abstraite, soit concrète. Mais le moi, on l'a vu également, est unifié à des degrés divers : sa réaction contre l'action du non- moi n'est pas toujours parfaitement synthétique — de là même résulte, en partie, la diversité des caractères. Les éléments de l'esprit peuvent avoir une activité plus ou moins indépendante : c'est ce qui fait les impulsifs, les composés, les incohérents, les émieltés, les suggeslibles... ^; et plus cette indépendance est grande, plus éclate r « automatisme psychologique ». Il faut même remarquer que cet automatisme, si apparent chez les malades qu'on observe ou chez les sujets qu'on suggère, se concilie avec une certaine difficulté à prévoir leur conduite en raison de cette dissociation même des éléments psychiques, de la soudaineté, par suite, des impulsions et de la multiplicité des caprices; il faut remarquer, d'autre part, que le sujet suggéré, tantôt revendique comme sien l'acte qui lui a été suggéré — parce qu'il en trouve la volilion en lui-même, insérée dans la succession de ses volitions spontanées — et se prétend libre, tantôt au contraire s'étonne et s'irrite de l'acte suggéré, parce que cette volilion qui est en lui n'y est pas, en quelque sorte, synthétiquement, exprime la multiplicité et non l'unité

graphie de la question : parmi les poiiils de vue les plus inléressants, rappelons ceux de MM. Fouillée, Bergson, et celui de SLuarl Mill [Logique., I. Il, p. 41.S, et Pliil. (le llamillon, chap. xxvii). 1. Voir Paullian, les Caraclères.

CRITIQUE DES PROBLÈMES MÉTAPHYSIQUES. 40d

de son moi. — Considérons maintenant l'homme chez qui un élément prédomine ou chez (jui divers éléments s'équilibrent : il est unifié; chacune de ses volitions prend une signification nette pour lui dans cette connaissance générale qu'il a de lui-même; il ne la rapporte pas seulement à son moi, il l'y rattache. Il y a là quelque chose à quoi Ton peut donner, si Ton y tient, le nom arbitraire de liberté. — Ce n'est pas tout : le moi est unité synthétique, mais il est en même temps unité unifiante, synthèse active par rapport au nonmoi; et il l'est à des degrés divers. L'homme qui — avec conscience et, d'ailleurs, avec plus ou moins d'efTorts, c'est-àdire avec un moi plus ou moins un — agit dans le sens de cette unité supérieure, où l'oriente ce qu'on peut appeler avec Kant la raison pratique ; cet homme, dont le vouloir prend ainsi une plénitude particulière de sens, à plus juste titre encore se déclarera libre — si être libre, c'est se comprendre agissant. Il est d'autant plus libre qu'il est plus raisonnable; et il faut ajouter ceci : plus il sera raisonnable, plus on pourra prévoir sa conduite. Le sage déconcerte moins que le fou. Pressé, un homme suivra la ligne droite pour atteindre son but; un enfant se laissera distraire et fera des zigzags imprévus.

Ce qu'on appelle liberté, en somme, au point de vue subjectif, c'est la spontanéité consciente, et surtout c*est l'unité sentie, c'est l'individuation qui s'affirme et qui s'élargit : à l'automatisme s'opj)Ose l'autonomie. Une cause psychique exprime la résultante momentanée dans une conscience d'une activité synthétique qui, elle-même, repose sur l'unité foncière de l'être; et la valeur attribuée aux causes est relative au degré d'unification qu'elles expriment : quand donc un homme parle de liberté, c'est surtout par la comparaison de réactions plus synthétiques du moi avec d'autres qui le sont moins. Au fond, à considérer le sens exact des mots, la volonté n'est pas plus libre, comme l'a dit Locke, que la vertu n'est carrée : mais le mot de liberté répond grossière-

ment à certaines constatations subjectives. — En agissant, l'homme sent toujours agir l'essence même de son moi : c'est pourquoi Descaries a pu écrire : « ... De toutes les autres choses qui sont en moi, il n'y en a aucune si parfaite et si grande que je ne reconnaisse bien qu'elle pourrait être

encore plus grande et plus parfaite Il n'y a que la volonté

seule ou la seule liberté du franc arbitre que j'expérimente en moi être si grande que je ne conçois point l'idée d'aucune autre plus ample et plus étendue : en sorte que c'est elle principalement qui me fait connaître que je porte l'image et la ressemblance de Dieu'. » Et, en effet, cette unité de l'être qu'exprime le mot Dieu, ■ — appliquée au tout, — le mot de liberté l'exprime également, — manifestée dans le moi; et ils expriment tous deux aussi cette unification qui s'accomplit par le phénomène. Toute volonté se trouve être ainsi libre, libre à quelque degré, ou aussi bien, si l'on veut, divine; et l'on peut adopter le mot étrange et profond du vieux maître Eckart : « L'homme altéré ne demanderait pas à boire, si dans la boisson il n'y avait quelque chose de Dieu ».

Et maintenant enfin, au point de vue objectif, la liberté, qu'est-ce autre chose que le travail en l'homme de la nature qui se fait? Ne voit- on pas comment l'antique problème de la liberté et celui qu'on a appelé de la contingence des lois naturelles ne sont l'un et l'autre que le problème — exposé précédemment — des rapports de l'historique et de la mathé-

1. IV Médit., A. I\l., p. 81. Remarquer ce qui suit : la liberté «... consiste seulement en ce que, pour affirmer ou nier, poursuivre ou fuir les choses que l'entendement nous propose, nous agissons de telle sorte que nous ne sentotis point qu'aucune force extérieure nous y contraigne. Car afin que je sois libre, il n'est pas nécessaire que je sois indifTérenl à choisir l'un ou l'autre des deux contraires; mais plutôt, d'autant plus que je penche vers l'un, soit que je connaisse évidemment que le bien et le vrai s'y rencontrent, soit que Dieu dispose ainsi l'intérieur de ma pensée, d'autant plus librement j'en fais choix et je l'embrasse;... de façon que cette indilTérence que je sens lorsque je ne suis point emporté vers un côté plutôt que vers un autre par le poids d'aucune raison est le plus Ijas degré de la liberté, et fait plutôt paraître un défaut dans la connaissance qu'une perfection dans la volonté.... »

maliquo, de l'unité qui est et de l'unité qui se fait? — Voici ce que le savoir positif implique et ce que ses progrès contrôleront. La nature faite s'est faite peu à peu; elle a été, pour ainsi dire, traversée par la « liberté », — en d'autres termes, elle a passé par un processus d'unification. Maintenant, elle est comme enchaînée aux lois unifiantes qu'elle s'est créées graduellement : dans et par l'humanité, l'unification se poursuit. L'homme se déclare libre, môme et surtout quand il se soumet consciemment à une loi, — parce que cette obéissance est voulue et désirée. La loi morale est à l'état de devenir; et le jour oii l'humanité aurait sa loi, non plus obligatoire mais nécessaire, elle serait esclave, si l'on veut, ou plus libre que jamais — étant esclave d'elle-même; et le jour enfin où l'unification totale serait réalisée, ce serait alors l'absolue nécessité ou, aussi bien, l'absolue liberté : mais laissons là ces façons de parler équivoques, — ce serait l'Unité.

Cependant le changement qui tend à l'unité repose sur l'unité qui est déjà. La mathématique s'applique à tout, même à ce qui change; elle n'explique rien : le changement lui échappe sans l'infirmer. Quand la graine est devenue chêne, il n'y a pas eu création de matière; il s'est produit un enchaînement causal de phénomènes qui a transformé la graine en arbre, sans que ce qui était cessât d'être : cette transformation relève de la mathématique en un sens; elle relève en un autre de l'historique, et ne se comprend que par elle. Comment la mathématique ne s'appliquerait-elle pas à l'homme, — qui la formule parce qu'il en trouve le principe en lui-même? Il n'est point d'actes dans la vie d'un homme, de l'humanité entière, dont on ne puisse trouver la cause; mais la cause rend compte de l'effet sans l'expliquer, car elle ne s'explique pas elle-même : seul le principe foncier de l'historique est explicatif *.

1. Si, comme je le crois, ces réllexions sur la liberté s'accordenl avec les idées de M. Boulroux (De la Contingence det; lois de la Salure, de l'Idée de loi naturelle dans la science et la philosop/iie contemporaines), je ne saurais que m'en féliciter.

On voit se rejoindre ici la connaissance et raclioii, — et on peut déjà concevoir comment le contenu de la connaissance tend à devenir cause explicite de Faction. On comprend comment la raison, pure et pratique, a ses principes dans l'Etre, et, en se développant, exprime les progrès de l'Unité qui se fait, — la contingence ou la liberté, si l'on y tient : puisque le fond du moi connaissant est le même que celui du moi agissant, le fond actif du non-moi connaissable est identique à celui du moi agissant; et l'activité du moi, dirigée par la connaissance, continue celle du non-moi. On comprend enfin que cette question ne signifie rien, en somme : Les principes de la raison sont-ils innés, ou sont-ils empiriques? C'est par le commerce du moi et du non-moi que se formulent les principes de la raison : la connaissance tend à imprimer dans le moi ce que le moi portait gravé en lui-même; la raison développe en principes absolus de l'Etre ce qu'impliquait l'activité du moi et que, dans l'identité d'être, confirme Vaclivité du non-moi.