Z L'AVESTA ET SON ORIGINE

On ne voit pas trop comment défendre,en présence de ces faits, la théorie énoncée ; mais continuons. Nous avons vu (avec un renvoi au premier chapitre du Yagna), que lorsqu'ils revêtent enfin une personnalité incontestable, les Âmesha-Çpentas ne sont nullement des dieux souverains, comme le sont les Àdityas. Même conclusion à tirer du xxvii* hA (l'avant dernier de la première partie'). C'est seulement dans certains Yeshts, que les A.raesha-Çpcntas sont rapprochés d'Ahura Mazda et qu'il est compté dans leur nombre, de façon à parfaire celui de sept ; or, ajoute l'auteur, ces Yeshts ne sont que des réunions de fragments incohérents et de phrases incorrectes, surtout le iii° où se lit le nombre 7 et la partie du xix* où il ee retrouve ' ; de plus, dans celui-ci et dans le premier, existent divers passages qui font de ces génies des créatures *.

Le caractère abgirait de ces êtres, attributs divins dans les premiers âges du mazdéisme, résulte de bien des passages déjà allégués et de leurs noms mêmes. Nous pouvons donc le regarder comme certain, et, dans les premières pages de ce paragraphe, "j'ai montré qu'on peut même, comme l'affirme très-nettement M. de Harlez *, attribuer ce caractère à Ameretât et Haurvatât. Quand l'auteur dit, au même lieu, que, dans ces anciens livres, la nature de Khshatra (la Puissance) reste indéterminée, il n'en faut pas conclure que cette puissance divine pouvait déjà être alors une divinité distincte. Dans les très-rares passages des Gàthâs où elle est nommée ^, on la voit étroitement liée à Vohumanô, essentiellement pourvue de bonté et de sainteté ; là comme ailleurs, les a futurs Amesha-Çpentas ■ peuvent être considérés comme des organes d'Ahura-Mazda. M. de Harlez fait même obseiTer, q[ue, dans ces vieilles compositions, Asha a: ne correspond pas à l'Asha Vahista des temps postérieurs, » mais qu'il « représente l'ordre général, \?i. sainteté. ï En conséquence, on doit le tenir pour identique à l'essence divine elle-même, c Son rôle est de beaucoup supérieur à celui de tous les autres ; son nom

1 Jooftn. Asiat., vii supra, p. 131.

* Ibid., p. 132-3.

'J5trf.,p. 133-4, 137, 141-2.

'/6id.,p.l36.

s Voy. Taçna, XXVIIl, 3. XXX, 3, XXXIII, 11, 13, XLIX, 3, 4, 7. - De Harlez, vbi supra, p. 138.

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L'AVESTA et son OBIGfNE. 33

figure à chaque instant uni & celui d'Ahura-Mazda '. s Cette dernière observation est d'une grande importance pour aider à résoudre une question que nous allons trouver, dans un instant, engagée entre les mêmes orientalistes.

La concordance des noms, qu'on en fasse un usage prudent ou hardi, ne peut, à aucun degré, aider à reconnaître dans les Amesha-Çpentas des divinités indiennes, ni dans les Adityas des divinités iraniennes. Ces noms sont respectivement inconnus aux sectateurs des deux rehgions : a le mot Çvànta, équivalent de ^en/a, se rencontre deux fois seulement dans les Védas(i, 145 et X, 61), et aucune des deux fois il ne qualifie ni Aditya, ni un dieu quelconque '. » Le seul des Amesha-Çpenlas qui ait çuelquefois paru pouvoir figurer dans une mythologie naturaliste est Armaiti ; il semble représenter la Terre, dont le i;ulte se trouve indiqué dans l'ancien Yagna, quoiqu'il y constitue une forte anomalie ; or, précisément la Terre n'a jamais figuré dans le groupe des Adityas '. « Aramati môme, qui semble le pendant lexicologique d' Armaiti, en diffère essentiellement ; elle n'a jamais été la terre ; elle ne désigne que l'ardeur sainte, la dévotion ; enQn ellen'approcha jamais des Adityas *. D — Entre ceux-ci et les Amesha-Çpentas, il n'y a pas un trait de ressemblance ".

Quant à la nature des génies lumineux, par laquelle M, Darmesteter prétendait reconnaître les Amesha-Çpentas pour des dédoublements d'Ahura-Mazda, je me bornerai pour le moment à ces quelques mots du professeur belge : « Les Amesha-Çpentas n'ont pour qualificatif aucun des mots signifiant lumineux que l'Avesta prodigue à ses génies °. » Leurs titres expriment ordinairement la science ou la puissance ; d'ailleurs tout génie céleste doit être plein d'éclat. Je n'insiste pas, attendu que

' De Harlez, «W sxipra, p. 13S. — V. spécialement yaçna, XXVllI, 3, 6, XXIX, 8, XXXIV, 3. 7, 12, XXXV, 13-15, XLIil, 15, XLIX, 1, 7, 10. En certains endroits, Asha VobumaDO et Kkehatra sont comme trois personneB divines iXXXlil, 10, 11, 12, 13, XLII, 6).

»/Wrf.,p. 151-2.

'/ftirf., p. 152; cM3a.

* Ibid., p. 153. Souvenons-nous qu'Armait! représente aussi la Piété chez les Iraniens. Si donc elle a réellement une origine aryaque commune avec Aramati, c'est en dehors de toute acception naturaliste.

» Ihxd., p. 156.

B Jfriij., p..l40-l.Cf.l43. M. Darmestetcr avait exprimé sa pensée .-OmKud £/ Ahrtnum. p. 41.

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nous allons examiner ce point, en le rapportant à une question plus importante que celle de ce groupe lui-même et de ses origines, savoir la nature première d'Ahura-Mazda et ses ' rapports avec la mythologie du Rig-Véda. Mais nous devons formuler ici une conclusion importante : dans les G&thâs, le groupe des Amesha-Çpentas est à peine en voie de formation ; ailleurs il est formé ; donc les Githâs doivent appartenir à une période antérieure. La probabilité résultant des arguments extrinsèques concorde, nous l'avons vu, avec celle à laquelle nous sommes conduits.

§ VI. RAPPROCHEMENTS ENTRE LA DOCTRINE DES GATHAS ET CELLE DU BIG-VEDA. — 2" AHURA-MAZDA ET VARUNA, CON- SIDÉRÉS COMMK DIEUX DU CIEL.

Nous avons obtenu un résultat négatif en écartant un point de contact supposés tort entre les croyances des anciens Iraniens ■ et celles des émigrés Aryas de Tlnde. Pourtant il est impossible de supposer étrangères l'une à l'autre les traditions de deux peuples si voisins par la patrie et le langage, et dontles traditions indiquent une origine commune vers le plateau du Pamir. Mais, en rappelant le caractère spiritualiste, métaphysique et moral des Gâthàs, sur lequel insistait beaucoup l'article de 1873, et que M. Barthélémy Saint-Hilaire a fait énergiquement ressortir par des citations, les avons-nous rapprochées ou éloignées du point de départ commun ?

Notons d'abord un fait exceptionnel, en ce qui concerne l'Inde, Ce pays, gui n'a pas iT histoire, en dehors des écrits boudhistes et musulmans, nous offre ici un point d'appui pour la chronologie relative. Même indépendamment des traits de mœurs tout-à-fait antiques, de l'état social anté-brahmaniste que peuvent nous fournir les détails du Rig-Véda', il est universeUe-

' Je dis ici le Rig- Véda, et non lea Védaa, parce que le Tad jour Véda Msnc

en grande partie et le Sama Véda en totalité (pour ce qui concerne lea hymnes, c'est-à-dire la partie originaire, dont lea brahmanas aont le commentaire! sont empruntés au Rig-Véda lui-même. Quant à rAhrrava-Véd» ■qui lui fait ansai de larges emprunta, il est reconnu pour bien moins antique <V, Barthélémy Saint-Hilaire, Joum. dea SaoaMt, août et décembre 1852).

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L'AVESrA ET SON OHHHNE. 35

caent reconnu que toute la littérature religieuse de l'Inde suppose et constate l'existence antérieure de ce grand recueil : c'est donc Iji que nous pouvons chercher avec certitude l'état des croyances des premiers Hindous, aux temps les plus voisins de la séparation des deux peuples.

Y a-t-il eu identité essentielle entre Ahiira-Mazda et quelque idivinité védique? La séparation des deux doctrines s'est-elle opérée sous forme de rupture violente provenant de principes dés lors contradictoires, ou de lentes et graduelles altérations de la doctrine première. Cette double question, dont les deux parties ont une corrélation manifeste, est traitée par M. Darmesteter dans son dernier ouvrage, et l'on peut aisément résumer sa pensée en peu de mots. Arrêtons-nous d'abord à l'étude des idées de l'auteur sur le dieu suprême du Mazdéisme.

Selon lui, si la conception spiritualiste d'Ahura-Mazda a est déjà dominante dans l'Avesta, » elle n'y est pas exclusive, et elle n'est pas primitive, Ahura-Mazda, d'après certains passages qui conservent la trace d'une doctrine antérieure, est le dieu-ciel, solide, physiquement beau, lumineux ; le soleil est son œil ; le ciel que nous voyons est le vêtement brodé d'étoiles que porte Ahura-Mazda. Ce dieu suprême est père du feu ; or l'éclair, qui jaillit du nuage, est fils des eaux ; aussi les Eaux sont-elies les épouses de Mazda lui-même '. Mais,dans l'Inde védique, Varuna, organisateur, maître et juge omniscient du monde comme Ahura, portant même par excellence le nom d'Asura, qui correspond phonétiquement k l'Ahura bactrien, Varuna (ojpavriç) n'est pas seulement un dieu céleste, mais un dieu-ciel, dont le soleil est le regard; l'éclair est à la foisie clignotement et le fils de Varuna, il est en même temps issu des eaux, qui sont épouses de Varuna*. — D'ailleurs Ahura est étroitement uni à Mithra, comme Varuna à Mitra ^ Aux noms de Varuna et d'Ouranos correspond le bactrien Varéna, région mythique où combat l'orage, et par conséquent identique au ciel'. — Comment douter, après cela, de l'identité primitive entre le dieu suprême de l'Inde et celui de

* Omwîd et Ahriman, p. 3IWI5.

* Ibid., p. 4G-S0, &S-5â et 73-77. Le g précédent me dispense de revenir sur les arguments tii'éB d'une asaimilation de Varuna l'Adîtyaà Mazda considéré comme premier des Amesha-Çpentaa.

»/*«d., p.65et66.

* Ibid., p. 69 et 7(1.

l'Iran ? Comment douter de son caractère physique, sinon ex<dusivement physique, au temps où les deux peuples n'en formaient qu'un seul î

Comment? Enexamînantàpartchacundes textes allégué3,quej'ai résumés en groupe pourfaire plus aisément saisir la pensée de l'auteur moderne. C'est dans le premier chapitre du Yaçna, ce n'est doint dans les Gâthâs, que l'on trouve les lipithètes : très-solide, au très-beau corps attribuées au dieu Mazda avec d'autres épithètes d'une nature tout-à-fait différente, celles de très-bon et trés-sage. Un autre passage du Yaçna, cité au même lieu et qui n'appartient pas non plus aux Gàthàs, mais forme une invocation à tous les êtres honorés par les Mazdéens, tant spirituels que matériels, y compris les Gàthâs elles-mêmes ', contient une adoration rendue au corps entier d'Ahura-Mazda, d'après la traduction de l'auteur, à /oM/e /orme d'Ahura-Mazda, selon latraductiondeM.de Harlez, expression tant soit peu panthéistique et assez en accord avec l'esprit général du morceau. Quant au premier hâ, le traducteur belge omet complètement, dans son texte, la seconde épithète citée, et il ajoute en note : Les gloses rapportent ce qualiflcatif : très-grand, et le suivant : forme parfaite, au corps d'Ahura- Mazda. — kali&xAe très-solide, il traduit m»iMaA/e, avec cette note : n littéralement : très-dur, très- ferme; dans les actes de la loi, dit la glose, ce qui équivaudrait à très-saint. » Il est bien vrai que la tendance des commentateurs parsis est bien plutôt monothéiste et spirituaiiste qu'an thropomorphi que, ainsi que l'a fait remarquer au même lieu M. Darmesteter, mais il n'en est pas moins vrai aussi qaHmmuable est bien l'idée dont solide est la métaphore. D'ail leurs le mot original est ici khraozhdista^, superlatif de kkraozhda qui signifie ferme et fort, même en parlant de la voix ^, et dans l'emploi métaphorique, dominant, selon le docte

' Hâ LXXjCf. LIV. — Dans ce même recueil, qu'on peut appeler le 3" Yaçna et qui est une compilation liturgique, lee signes de compOEÎtion relativemeat tardive se font particulièrement reconnaître aui hâs LVI, LVIIl, LIX, LXIV, LXVIl, LXIX. Cf. p. 17 tt 18 de l'Introduction au second volume. — 11 y aurait donc peu d'importance pour la prêsecte question à retrouver dans le hâLVII l'invocMion au • corps entier d'Ahura, le plus beau des corps,» quand même la traduction ne cous avertirait pas que » cette forme, la plus belle de toutes les formes > n'est pas celle d'Ahura Mazda, maie bien celle des Yaçna-Çtutas, c'est-à-dire de l'Yaçna récité à haute voix ('(ïu-ta, part, pass. de çtu).

* Voy. Jmim. Asiat., février-mars, 1878, p. 115.

"Voy, le Lesique de VArahohgie de M. deHarlez,

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traducteur, se retrouve et dans le Yaçna (ilv) et dans le Vendidad (v) ' . Le mot rendu par très-beau de co?ps est Hu-kerep-lema, formé de Hu = eijbien, kerep ■=^ corpus, et teraa, une des formes du superlatif. Sans môme rappeler que n&inx en grec et body en anglais s'appliquent indistinctement au corps et à la personne tout entière, disons que la racine kerep signifie en général former; Hu-kerep-lema signifie donc EjJf/optpÛTaroç.

C'est aussi dans le premier-chapitre du Yaçna, et non dans les Gâthâs,que le soleil est appelé l'œiVd'Ahura Mazda, et si la formule n'est pas très antique, le terme précis a peu d'importance pour la question des origines: il n'a qu'une valeur poétique. C'est dans le xiii" Yesht, c'est-à-dire dans le Yesht des Fravashis (Gïénies des êtres particuliers), qu'il est question du a ciel aux extrémités lointaines, resplendissant dans son corps de rubis, au dessus des trois mondes , vêtement brodé d'étoiles que revêt Ahura Mazda.» Le sens de ce passage est le même pour les deux traducteurs, si ce n'est que M. de Harlez entend par ces mondes les parties de la terre et traduit par fer le mot qui, pour l'auteur A'Orraazd et Ahriman A\e sens de rubis ; il ne dit rien de l'époque de ce Yesht. Or si le ciel est le vêtement de Mazda, comment peut-il êtreMazda lui-môme ? Pourquoi chercher dans cette contradiction autre chose qu'une variété de métaphores f Dirat-on que le ciel étoile est celui que nous voyons, et que Mazda est un ciel que nous ne voyons pas? S'il en est ainsi, on aura une conception bien peu primitive, presque aussi éloignée du naturalisme instinctif supposé par certaines écoles que du spiritualisme lui-môme.Ce n'est pas tout : ce vêtement est a créé par la force de la pensée, » dans la citation de M. Darmesteter ; a de construction spirituelle, » traduit le professeur belge ; tout cela n'est guère naturaliste, et c'est résoudre la question par la question que de supposer que l'élément spiritualiste de cette phrase est le plus récent des deux. Un passage des Gâthâs, rappelé au même lieu par M. Darmesteter ' et qui fait allusion au même ordre de pensées, va-t-il fairepencher la balance? On y retrouve l'épithète : trèssolide, et, selon l'auteur de la citation : s Sous ce mot, les premiers mazdéens ne voyaient certes point, comme les docteurs de la

' Ibid,, p. 116. L'auteur ajouta que Ehraoxhdiata. appliqua à Mazd& est commuuémeat uni kKhrataista, très-iatelligeat {ibid,, p. 118)é * Yaçna, XXX-^.

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dS l'avesta et son origine.

traduction pehlvie, un dieu très-ferme dans les choses de la loi ', ... mais... le dieu qui apour vêtement la pierre très-solide des cieux. » M. de Harlez parle ici, dans sa traduction, des deux immuables; mais ce qui résout la question, c'est le contexte du passage. Il n'y est point question d'Ahura-Mazda, du moins sous ce nom, non plus que sous aucun nom qui puisse donner prise à une interprétation naturaliste. L'auteur de l'hymne célèbre le Bon Eiprii primitif, opposé à l'Esprit mauvais, type de cet Ahriman dont la personnalité prit beaucoup plus tard une place tellement large dans le dogme mazdéen qu'il a lait passer celui-ci pour un système complètement dualiste. « De ces deux esprits, dit le paragraphe indiqué, celui qui était mauvais choisit les actes coupables; l'esprit saint choisit la pureté, lui qui habite/es deux immuables, (comme) ceux qui cherchent à satisfaire Ahura. » On peut juger s'il s'agit ici d'un Ahura incorporé dans la substance solide.

Le critique ne cite aucun passage des Gâthâs parmi ceux auxquels il renvoie pour l'emploi du terme : fils d'Ahura-Mazda, applicable au feu, Atar; mais je ne crois pas devoir attacher grande importance à cette observation restrictive. Outre que ces renvois sont choisis en petit nombre parmi les nombreux exemples d'une locution habituelle, il est certain que le culte du feu, attribué à tort aux Parsis comme élément principal de leur religion, est ancien dans le mazdéisme. La vénération religieuse qu' Atar inspirait, môme au temps des Gâthâs', quoique subordonnée à l'adoration d'Ahura-Mazda, fut un élément qui nonseulement altérait la gravité du dogme, mais offrait un grand danger d'altération de plus en plus profonde. Ce culte, considérable dans l'Inde, avait sans doute jeté de fortes racines avant la séparation: Mais bien que l'Eau ait aussi été l'objet d'une sorte de culte pour les Mazdéens, et que les conséquences, plus tardives peut-être, en aient été plus funestes pour l'altération de l'esprit même du Mazdéisme, il n'est pas, ce me semble, possible d'admettre les arguments que M, Darmesteter cherche dans la mention des eaux célestes, pour identifier Mazda à Varuna.

Ne compliquons pas la question, en effet, et laissons en dehors du débat des coaséquences plus ou moins éloignées ; ne consi-

' V. supra.

* Voyez Yaçna, XXXVI, 1-4, 7.11 ; XUI, 1, 9; XLV, 7; XLVI,S-8,

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dérons que les doctrines de la religion védique et celles du Mazdéisme proprement dit; bomons-nous même, pour un instant, aux textes allégués par M. Darmesteter, et tâchons d'en bien reconnaître la valeur et la portée. Les Eaux, selon lui, sont les épouses d'Ahura, 1" parce que l'Eclair, la forme supérieure d'Atar, est appelé flls des eaux, Apâm napât; 2° parce que les Eaux sont appelées Aliurânis et adorées avec Ahura (dans le Vaçna haptanhaiti) ',

Ce premier argument est indirect : nulle part, que je sache, une corrélation n'est indiquée entre la paternité d'Ahura et la maternité des Eaux par rapport à l'Eclair ; or ce silence est trèssignificatif. Le feu a pu être dit, à titre de créature excellente par sa pureté, l'œuvre par excellence, et poétiquement le fils d'Ahura ; l'éclair, fils des Nuées aqueuses, est une métaphore si naturelle qu'elle n'a par elle-même aucune valeur dogmatique : c'est du rapprochement fait par les Mazdéens entre ces deux expressions que la conséquence serait importante ; or ce rapprochement, ce n'est pas l'Avesta, c'est l'auteur français qui l'effectue. Que sera-ce, si l'on ajoute que le titre même d^Apâm napât n'est donné à Atar que dans le récit de son combat contre le dragon Azhi, c'est-à-dire dans cette composition tardive qu'on appelle le xix' Yesht; le traducteur entend par là le feuyeWVateur des Eaux^ . «L'Avesta, dit franchement M. Darmesteter, avait oublié qa'Apâm napât n'est qu'un des noms d'Atar. a C'est parce qu'il trouve celte identification dans le Rig-Veda que le jeune savant Yattribue au mazdéisme primitif ^, et cette attribution

• Ormaid et Ahrinuxn, p. 34-5.

* L'Attesta, t. III, p. 83, note 4.Cf, Darmesteter Osmatcl et Ahrïman.p. 10. ' M. Windischmann {Zoroastrische Studien, p. 177-186) a composé une

étude spéciale sur cet Yazata igénie,! comme il t'appelle, et cite trois courts passages des trois premiers chapitres du Yaçna (I, 15, II. 21, III, 7) . oùil est mentionné. Dans le premier.rien n'indique qu il soit question d'Atar, mais bien < du maître élevé, descendant (ou générateur) des eaux ei des eaux créées par Ahura (Apaç-ca Mazdadhâta yaô). Dansie second se retrouvent lea mêmes êtres et la même distinction, affirmée par la même conjonction, et il est dit ; < Je loue Apâm Napâtem, haut seigneur , dame-dominateur (Khshathrim Khshaêtem), coursier rapide. > Dans le troisième, le Mazdéen honore le bois de l'autel pour plaire au ifeu.âls d'Ahura Mazda • et ]eHom& pour plaire aux * eaux saintes créées par Mazda > sans aucune allusion à une parenté entre le feu et les eaus. L'auteur identifie Napé (nomin. du thème Napat) au latin nepos <nepot-is), mais en faisant observer que la racine Aop signifie arroser et par conséquent peut signifier féconder. Le person.

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même est une des raisons qu'il allègue pour établir Tidentîtâ originaire entre le dogme d'Ahura et celui du dieu céleste de l'Inde. C'est donc un cercle vicieux, ai cette conclusion n'est pas garantie par d'autres preuves : voyons donc ce qu'il faut penser du terme Ahurani.

Disons d'abord que, dans tous les cas, la solution du problème, très-curieuse pour l'étude de la question d'origine, est en quelque sorte assurée à l'avance quant à l'intelligence du mazdéisme, tel que le montrent les livres mazdéens de l'antiquité. Tout le monde, et M. Darmesteter aussi clairement que personne, reconnaît aujourd'hui l'énergie spiritualiste du dogme avestique. Or, on peut dire en général que la présence ou l'absence de divinités féminines, surtout d'ordre supérieur, déesses suprêmes ou épouses des dieux suprêmes, est le critérium du caractère matérialiste ou spiritualiste d'une mythologie. Si donc on peut découvrir quelque part des épouses d'Ahura- Mazda, elles représenteront le souvenir presque effacé d'un dogme antérieur : elles n'appartiennent pas en propre à la doctrine mazdéenne. Mais peut-on réellement les reconnaître dans l'Avesta?

Le passage, unique, si je ne me trompe, sur lequel M. Darmesteter fonde l'attribution des Eaux, comme épouses, au dieu Ahura-Mazda est celui-ci : Je vais mettre sa traduction en regard de celle de M. de Harlez ; la discussion viendra ensuite.

< Nous invoquons cette terre avec i Nous honoroaa par nos sacrifices

■ les femmea (genâbis), cette terre • cette tcn-e avec les forces prodtwt qui noua porte et ces femmes qui • trices, cette terre qui nous porte, f sont tes épouses, 6 Ahura. • ces forces qui sont à toi, ô Ahura-

f Mazda, excellentes parleurpureté.

( Nous invoquons les eaux misse- « Nousvoulonsvouainvoquer.eaux

< lantes, les eaui savoureuses, les • qui pénétrez toute chose ; eaux

< eaui impétueuses, les épouses ' parfaitement bonnes et belles ;

« d'Ahura (Ahurânis), les eaux a us ' nous vous appelons pour que vous

, n > voue répandiez, canx saintes '. Li-

, bonnes ondes Eaux nous , ^^^ ^y^^^^ .^^^^ ^ j^^

, TOUS adorons, eaux qui contenez la , ,ige, ^t te répands dans le corps de

t flamme,- eaux qui allaitez le frêle . itomme. qui formes et donnes la

■ nourrisson. • ■ vie (â lait) ■ '.

nage en question serait donc non le fils des Eaux.mais leur principe, comme l'a pensé M. de Harlez, ou celui de leur fécondité, comme Agni-Sôma dana rinde.

1 Yaçna, XXXVUI, 1-3, 13-15. M. de Harlez remarque que le mot traduit par forces a te sens propre de femmes .- nous en verrons tout-à-l'lieure la prmve.

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N'insistona pas sur l'idée, manifeste d'après les deux traductions, qu'il s'agit ici non-seulement de l'eau des fleuves et des fontaines, mais de toute espèce àe'sève, faisant circwfer et renouvelant la vie transmise par la semence. Bornons-nous à ce qui concerne le rapport des Eaux avec Ahura-Mazda.

M. de Harlez reconnaît que, dans les Védas, gnâ, « équivalent phonologique de gêna, > désigne tantôt des déesses, tantôt les génies féminins, et deux fois peut-être personnifie les eaux célestes ' ; mais il affirme qu'il n'en est point de môme dans l'idiome de l'Avesta. Là, dit le savant écrivain, « le mot yejwï désigne, en plusieurs endroits, les simples mortelles,et, par conséquent.il a conservé en zend, comme dans presque toutes les autres langues indo-européennes, le sens originaire (grec, yjvr., gothique,

qino, vieux prussien, ganna) L'auteur du Yaçna xlv promet

de conduire en paradis quiconque, homme ou femme (nâ-va,

genû-va) lui aura fait des dons généreux La signiûcatioa

favorisée par les Védas est figurée et par conséquent dérivée, moins ancienne que l'autre, - Aux hâs i,8 et iii,32 (du Yaçna), l'Atharvan offre le sacrifice aux fravashis des Ashavans (fidèles) et des femmes ighenas).» Au hâ xrv (init.) les ghenas paraissent occuper un rang inférieur aux habitants mâles des diverses divisions du territoire. Elles reçoivent, en certains passages, des épithëtes qui ne sont jamais attribuées à des génies iraniens. «; Enfin le kardé m (du Vispered), emprunte au Yesht xxxviii *, une des expressions qui caractérisent ce morceau : « ces femmes qui sont à toi, » et les applique aux a femmes mazdéennes appelées au sacrifice '. » Il y a donc tout lieu de penser qu'il en est de même dans le Vaçna kaptanhatti : Yaoç-ca toi genaô y signifie : et les femmes qui (sont) à toi, mais non tes épouses, mot que la langue avestique exprime toujours par pathni, ou peut-être par Kksliatri * (dame). Quand au mot AAurani, ana (féminin ani) est un suffixe indiquant un adjectif dérivé ^ Ce mot par luimême ne signifie donc pas plus : épouse d'Ahura, que div-ina ne signifie : épouse d'un dieu.

'Jotint, Asiat., BkOiU-septemhre, 1373, p. 113.

* C'est-à-dire au h& XXXVIU, cité plus haut et formant un Yesht. Les Yeshts désignés bous ce nom dans la collection qui le porte ne dépassent pas le nombre de 31.

* Joum. Asiat,,ubi supra,p. 119-121.

* Ibid., p. 185.

■ Manuel, p. 32.

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De tout cela donc, paa d'autre twnséquence à tirer que celle dans laquelle M. de Harlez résume sa critique du système : c qu'Ahura-Mazda ait été d'abord dieu du ciel, c'est éminemment probable; la théologie aryaque ne connaît pas d'autre dieu; mais qu'il fût d'abord le ciel lui-même, c'est ce qu'on ne saurait admettre ' . » On l'a nommé brillant, éclatant à toutes les époques, dit M, Darmesteter ; on l'a nommé, dans le Yesht des fravartis, lumineux, au loin visible, et le Bundehesh le désigne comme résidant de toute éternité dans la lumière * : franchement ni le séjour dans les cieux, ni les expressions d'éclat et de lumière, si naturellement métaphoriques quand il s'agit de la puissance suprême et de l'éternelle vérité, ne peuvent inspirer de doutes sérieux surle caractère spirituel d'Ahura-Mazda; on en trouve de semblables ou d'analogues dans le langage des chrétiens eux-mêmes ; mais il ne faut pourtant pas omettre dédire que le passage indiqué (|§ 80-81) du Fravardin-yesht s'adresse, non pas à Mazda lui-même, mais à l'être imaginaire, de conception artificielle et subtile, bien éloignée de la simplicité primitive du mazdéisme, qu'on appelle le fravashi d'Ahura-Mazda; c'est lui <iont fàme est ia loi sainte, éclatante, lumineuse, brillant au loin, ainsi que les corps qu'Ahura-Mazda donne aux Amesha-Çpentas. » On voit ce qu'il reste de l'argument proposé, d'où l'on a voulu conclure que l'Ahura de Zoroastre est identique à Varuna- Ouranos ', en tant que dieu à la fois matériel et céleste. Nous verrons bientôt si l'identification ne pourrait pas se soutenir, mais à un point de vue touldifférent,oùpourrase justifier la correspondance des couples Ahura-Mithra, et Varuna-Mitra.

VIL RAPPROCHEMENTS ENTRE LA DOCTRINE DES GATHAS ET CELLE DU RIG-VÉDA. — 3» L'ASHA BT LE RITA, CARACTÈRE DES DIEUX SOUVERAINS DU VÉDA.

Ici nous arrivons à un autre aspect de la question et de toutes les questions précédentes : le caractère des doc-

* Joum. Asiat., févr.-marslBTS, p. 115,

• Ofmasd et Ahriman, p. 36.

^ M. de Harlez fait encore remarquer (uAi supra, p. 1Z7) que le Varana îr&nîea, invoqué aussi pour cette ideatifîcatiaii, est, dans la légende mazdéenne, un lieu terrestre, qui d'ailleurs ae correapoud pas phonétiquement à Varona.

l'avesta et son origine. 4a

trines qui ont été le point de départ commun du Véda et de TÂvesta. Je n'examine pas encore la manière dont la séparation s'est opérée, mais qu'elle ait été brusque ou insensible, il n'est. pas possible de nier qu'il ait existé un fond commun de ces deux croyances. Or, si le lecteur a reconnu que le naturalisme n'existe dans l'Avesta antique qu'à titre d'exception anormale ; si d'autre part la religion védique est purement naturaliste, comme on l'a dit tant de fois, comment reconnaître un fond commun entre elles ? Le comprendrait-on, quand même on se résoudrait à croire queles livres les plus spiritualistes de l'Avesta sont les moins anciens? Cette explication, en admettait qu'elle fût vraie en ellemême et dans son ensemble, ne serait pas suffisante et claire. D'abord parce que certains morceaux où le naturalisme s'est fait une large place n'appartiennent certainement pas aux premiers âges de l'Avesta et produiraient l'impression d'un mouvement en sens contraire '; ensuite et surtout parce que, AAastous les écrits réellement dogmatiques de l'Avesta, respire un spiritualisme énergique, inconciliable avec la tradition supposée du dogme aryaque. Il est vrai que, dans l'ordre moral aussi, on a récemment contesté l'esprit de l'enseignement mazdéen : on a dit que la pureté de pensées, de paroles et Amodions, si instamment recommandée par l'Avesta, ne représente ou du moins ne représentait d'abord que la rigoureuse fidélité aux croyances et aux rites '. M. de Harlez a aussi combattu cette allégation, mais fi ne convient pas ici de nous borner à analyser ses raisons et celles de son adversaire; il nous faut, et on le peut aisément aujourd'hui, grâce aux travaux d'un autre orientaliste, pénétrer le sens et la portée du principe védique oùM, Darmesteter a cherché l'interprétation de l'.4aAabactrien;cenous sera le meilleur moyen d'arriver à la connaissance exacte des doctrines morales et religieuses liu Rig-Véda, et par suite aux conclusions légitimes qu'on peut tirer de leur rapprochement avec l'Avesta pour reconnaître la nature vraie du point de départ commun, de l'ancienne conception commune de la divinité.

Le principe de la morale iranienne est VAsha; il doit se retrouver partout dans la vie du mazdéen, dans ses paroles et

1 Voyez le lut' hâ du Yaçna, analogue au Yesht d'Anahita, < tronvent mentionnés lea Amesha-ÇpentasetlesFravBBiùa. * Ormoid et Ahriman, p. 7-18.

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44 l'avesta et son obigine.

jusque dans ses pensées; mais qu'est-ce en réalité que IMsAa ? Daus le langage commuo, comme dans l'énumération des Amesha- Çpentas, il se traduit plus exactement par Vordre que par la>pu~ reté : on est d'accord aujourd'hui là dessus, bien que les Parsis s'attachent à la seconde interprétation, d'abord transmise par eux & la science européenne; seulement M. Darmesteter restreint ce sens à tordre liturgique au lieu de l'étendre à tordre moral tout entier, sens qui concorderait pratiquement avec celui de la tradition parsie. Pour établir l'opinion nouvelle qu'il veut faire prévaloir, l'auteur français use de deux sortes de preuves : citations du Yaçnael comparaison avec des données védiques.

,11 insiste peu sur la première. Sans doute il ne lui est pas difficile de prouver que, dans la pensée de Zoroastre et des siens, le culte doit être fidèlement pratiqué, que les prières doivent être exactement récitées, que l'Iranien doit écarter de son Sme toute doctritte opposée au mazdéisme. C'est à peine s'il était besoin de citations pour le démontrer; mais cela ne prouve en aucune manière que tel soit le sens exclusif des bonnes pensées, des bonnes paroles et des bonnes actions, partout prescrites au mazdéen.Chez tout croyant sérieux, l'acte suprême est le culte', la parole par excellence est la prière, la pensée la plus haute est celle de la foi. Mais la restriction supposée, en mutilant la vie religieuse par la négation de son action sur la vie entière, formerait une opposition étrange avec la noblesse du spiritualisme dogmatique, avec la sévérité des prescriptions de détail que l'on rencontre dans l'Avcsta, Qt qui offrent un si heureux contraste avec les doctrines de la mythologie classique; noblesse et sévérité, qui tout récemment encore, après la publication de l'Avesta français, dont il rendait compte, faisaient une si vive impression sur un vétéran des études indiennes, M. Barthélémy Saint-Hilaire. a Si le fidèle, dit-il, après avoir cité le début de la première Gâtha, demande à Ahuva-Mazda les biens matériels, il lui demande aussi et surtout les biens de l'âme, avec une ardeur et une sincérité qui ne trompent pas. Cet homme admirable n'est peut-être pas Zoroastre lui-môme... Mais il suffirait à sa gloire d'avoir inspiré de telles pensées et de tels chants, qui laissent les Védaa si loin au dessous d'eux '. B — Ailleurs, il cite une allocution où Zoroastre a ex-

' Ainsi le mot homérique ôî-w signiâe à la fois faire et sacrifier. * Jùtrm. des Savartts, février 1878.

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l'avesta £t son origine. 45

borte ses compatriotes k quitter le culte des dévas pour embrasser celui d'Ahura-Mazda, à quitter l'idolâtrie des faux dieux pour l'adoration du dieu véritable et tout- puissant, à quitter le polythéisme des Aryas pour la foi à un dieu unique et essentiellement bienfaisant. Cette croyance n'égale point un principe pervers au bon principe. L'homme sait que, malgré son infirmité, il peut, dans une certaine mesure, réaliser le bien et éviter le mal; qu'il peut accroître l'un et diminuer l'autre, et que c'estlà, sous la protection d'Ahura-Mazda, la loi qu'il doit suivre pour s'assurer le bonheur ici bas et pour conquérir la félicité sans bornes dans la vie future ' . » Cette impression générale ne doit pas être négligée dans une étude camme celle-ci : entre une doctrine religieuse réduite à l'observation des rites et une élévation soutenue de doctrines, il y a une incompatibilité réelle. Mais, sans écarter les « raisons du cœur que l'esprit ne connaît pas, o comme disait Pascal, la sience ne doit pas s'en prévaloir pour se dispenser des recherches qui sont proprement de son ressort.

M. Darmesteter ne cherche pas dans le sanscrit l'explication du mot Asha, mais il fait remarquer que les trois parties qui le composent : Au-malem (le bien pensé), ku-khtem (le bien dit), hvarsta, Au-varsta (le bien fait) correspondent d'une manière fort exacte, pour la forme linguistique ou la formation grammaticale comme pour le sens littéral, au sanscrit su-mati, sû-kta,su-krita. €0t, dit-il, le su-krita n'est pas plus l'acte de vertu que le sûkta n'est la parole de vertu; c'est l'acte religieux bien feit.... Su-mati désigne soit la bonne pensée du dieu favorable, soit la bonne pensée du fidèle qui prie avec ferveur; ce second sens est tellement essentiel que par là le mot est arrivé à devenir un simple nom de la prière '. »

Voilà, dans toute son étendue, l'argument principal de l'auteur. Qu'on le considère seul et en lui-même, la conclusion logique de cet examen sera celle-ci : il &^ possible que, dans deux langues sœurs, la similitude des mots corresponde à la parfaite similitude des choses. Il est clair pourtant qu'ils peuvent tout aussi bien représenter, dans l'une, un sens plus étroit ou dérivé ', dans

' Ibid., juin 1878.

*OrmaîiietAhriman,ç. lOet il.

' Parfois même avec une démation fort éloignée, comme Mas Muller le fait toucher au doigt dans ses Nouvelles leçons sur l'origine du langage.

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46 l'avesta et son oaioiNE.

l'autre un sens plus lar^ et /Wnti^t/' de l'idée fondamentale, c'est le contexte qui l'éclaircira. A pins fcNrte raison l'étude attentive du contexte est-elle indispensable quand il s'agit de nuaDcee représentant des idées abstraites et délicates; et nous venons de voir dans quel sens conclut cette étude, appliquée non pas seulement à tel ou tel passage, mais à l'œuvre tout entière.

Quant au mot Asha, M. Barmesteter établit une concordance exacte entre son emploi et celui de l'adjectif raihwya (conforme à l'ordre), correspondant, pour la forme et le sens, au sanscrit védique ritviya, tous deux étant « dérivés respectivement des mots rati, rita, ordre, règle, de la racine ar, adapter ; c'est ainsi que le prêtre s'appelle, dans l'Avesta, rathio-îz, et, dans les

Védas, ritD-iff, littéralement : celui qui sacrifie selon la règle

Le mot védique rita est le participe passé de cette môme racine. . . le ri-la est littéralement /a chose adaptée; c'est l'expression technique pour désigner l'ordre, l'ordre universel, » et spécialement la marche régulière des phénomènes naturels '. A plus forte raison s'applique-t-il à l'ordre religieux. De même Vatia s'applique à l'ordre général du monde ; les deux mots sont donc parfaitement synonymes, conclut M. Darmesteter: « c'était la conception d'un ordre cosmique et religieux * . b

Ces derniers mots me paraissent contenir en germe la vraie solution du problème, la conciliation entre l'impression produite par la lecture de l'Avesta et les faits par lesquels l'auteur français a tenté de l'ébranler. Oui, les vieux Aryas concevaient le monde, moral et matériel, comme organise par la volonté divine ; c'est parce que TAsha est la loi morale, que la pensée réglée par lui doit être rathwya, bien adaptée à l'ordre ; quand les Hindous auraient donné à cette famille de mots un sens exclusif et restreint, on n'aurait aucune conclusion à en tirer, ni pour une restriction originaire, ni pour une application aux doctrine iraniennes. Le contraire est même vraisemblable (ipz-i'oK, quand nous trouvons une différence si marquée entre les croyances des deux peuples prises dans leur épanouissement, et quand le sens de la racine ne comporte point cette restriction.

Ainsi le sens même de rita nous parait déjà avoir été, dans la langue védique, plus large qu'on l'a supposé. M. Bergaigne va

'iWd., p. 12etl3. Cf. âji« piimitif de ipai(,iaxa, fixer et s'adapter, * Ibid., p. 14-18.

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nous permettre d'en juger mieax encore. Le troisième chapitre de sa thèse : les dieux souverains de la religion védique a tout entier pour objet Cidèe de la loi et par conséquent de l'ordre, telle que les auteurs du Rig-Véda l'ont conçue. Le mot rita ligure, avec ceux de dhaman (institutions), dkarman (conservation) et vrata (protection) ' comme correspondant à cette idée de loi. L'auteur explique rita exactement comme on l'a vu plus haut, en y joignant l'acception adjectivale : apte, capable, qui est une conflrmatioa de l'explication proposée*, et en faisant observer qu'on peut aussi employer ce nom comme complément des trois autres, pour exprimer les idées d'institution, maintien, garantie ou lois de tordre ', ce qui en précise encore mieux le sens.

Il est certain, d'après les très-nombreux exemples cités par M. Bergaigne, que rita s'applique et à l'ordre des phénomènes naturels *, et à celui des actes liturgiques, ordres qui d'ailleurs sont, dans la conception indienne '■, deux formes d'une même idée, ainsi qu'il résulte de tout l'ensemble d'un autre volume de l'auteur*. Sur ces deux premiers sens, donc, il n'y a pas de contestation, mais l'auteur étend bien davantage l'interprétation du mot rtVa .■ il lui attribue celle que M. Darmesteter conteste au mot aska, malgré toutes les apparences, et qu'il lui conteste précisément parce que, selon lui, rita ne le comporte pas.

La prière du rita, d'après un des rishis, auteurs des hymnes, détruit les choses tortueuses, c'est à dire les tromperies ' ; les dieux sont dits avoir grandi et subsister selon le rita, avoir tuim les lois {vrata) du rita ; il lui sont attachés ; ils en sont les observateurs fidèles *. Ceci réveille déjà l'idée de loi suprême dans le sens Je plus général, d'autant plus qu'ailleurs (V, 65), l'expression ritavan, fidèle 11 la loi, appliquée à Varuna et à Mitra, « parait déterminée dans le sens de juste par l'addition :

^ Les dieua; souverains, etc., p. £10, 312,213,215, 216.

'/&id-,p.211,2ia.

» Ibid., p. 220.

* Ibid., p. 225, 226, 259, 260,

= Ibid., p. 229-231, 237, 238, 241, 243 ; Cf. p. 244, 254.

• La religion védique, d'après les hymnes du Rig-Yéda, spécialemâst p. 101-147, 198-225.

' Rig- Vêda, IV" Mandai», hymne 23. — Bergo^e, p. 251 . •iJM.,1,2, 66, m, 7, VII, 62, X, 66, 85. J50.-i6ia.,p.256, 258, 259.

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envers tous les hommes * ; > et que, dans d'autres passages encore (il, 27, III, 56), où elle se rapporte aux dieux souverains, Adityas, elle est rapprochée des mots : faisant payer les dettes et difficile à tromper '. Or l'assimilation de la faute h une dette dont les dieux poursuivent le payement a été mise en lumière par l'auteur dans la quatrième section du chapitre précédent.

Cependant, on pourrait dire que la dette consistait ici dans l'accomplissement des devoirs liturgiques ; c'est surtout dans les dernières sections du chapitre m qu'il faut chercher les preuves des applications védiques de l'idée de loi, dans le sens le plus étendu^aux actions morales ou immorales. Ces formules, qui contiennent l'emploi des noms de la loi, ailleurs appliques aux actions des hommes, < par cela seul qu'elles sont adressées aux personnages qui reçoivent le plus ordinairement dans le Rig- Véda les attributs providentiels de la divinité, paraissent en quelque sorte fl pWoW susceptibles de recevoir cette interprétation morale '.» Ces paroles de M. Bergaigne suffiraient pour indiquer la conviction à laquelle l"a conduit l'étude détaillée et approfondie du Rig-Véda, savoir que le mot naturalisaae donne une idée très-incomplète de cette vaste collection, et que l'ordre moral y tient sa place, a La plupart des formules en question, dit-il au même lieu, doivent recevoir une explication plus générale » que l'explication liturgique. Tantôtsce sonties suppliants de Varuna eux-mêmes qui s'accusent d'avoir violé son dharman par négligence *. Ils s'accusent aussi de violer chaque Jour, comme des hommes qu'ils sont, le vrata de Varuna ^.... Les hommes demandent à Varuna d'être, sous son vrata, heureux ' et sans péché

devant Aditi ' Agni, identifié à Varuna, protège celui qui,

né dans le rita, observe le rita *. » Dans un hymne de la première Mandata, adressé à Mithra et Varuna^, l'homme Hdèleàla loi, ritâvan, n'est pas seulement l'homme pieux, mais en général l'homme innocent, puisqu'il est opposéau trompeur et à l'en-

' Les dieiio! souverains, etc., p. 258-9, 260, 261, 264. Cf. VU, 62, 66.

î Ibid., p. 260-61.

»i6id..p.26I,262. — V.ausaip. 275, 276.

*Rig-Véda,m.eS.

s Ibid., I, 25.

"iSid., II, 28.

' Ibid., 1. 24. — Cf. Vn, 87.

« iôirf., VI, 3.

» Les diewc sowmtins. Cf. VU, 62, 66. — Ibid., p. Ki8, !59, 260, 264.

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chanteur '. — Dans un autre hymne *, les Adityas sont dits ritajata, né3 dans la loi, ritavridh, grandis dans la loi, en même temps que rilavan, fidèles à la loi.

Le sens de ces passages, et d'autres passages analogues, est confirmé par ceux oîi le caractère moral des dieux souverains est exprimé, abstraction faite de l'emploi du nom de la règle. On trouve aussi, dansle Rig-Véda, des considérations philosophiques très-élevées.établissant l'identité du vrai et du bien, du faux et du mal. Cette identité ne peut se concevoir que dans l'ordre métaphysique concernant les lois éternelles ; on ne saurait Timaginer comme exclusivement attribuée à ce qu'on nomme le droit positif, môme dans l'ordre religieux. Or, cette philosophie, en voici des témoignages évidents.

t Vis-à-vis des dieux souverains, dit M. Bergaigne ', l'homme n'est plus (comme vis-à-vis d'Indra), un allié qui offre son concours, mais un suppliant qui demande une faveur ou un coupable qui implore son pardon. Le second de ces traits est le plus significatif. Mais quelles sont ces fautes dont l'homme s'accuse ? La réponse nous montrera les dieux souverains étendant leur action à tordre moral. Les fonctions morales de la divinité, si elles ne sont pas l'apanage exclusif des dieux souverains et particulièrement des Adityas, leur sont cependant assignées plus souvent qu'à tous les autres.... S'ils les délèguent volontiers aux éléments placés sous leur dépendance et aux dieux du sacrifice, Agni et Soma, ils peuvent, vis-à-vis du dieu guerrier, les revendiquer comme un attribut propre et distmctif *. ■

Des appels à la miséricorde sont fréquemment adressés aux fils de Rudra, les Maruta, dieux des vents ^, lesquels, comme on voit, ne sont pas exclusivement des personnifications d'un fait naturel. < Le suppliant sait d'ailleurs que leur colère doit être motivée par ses fautes *. Dans cette prière à Varuna, citée plus haut, et où l'Indien avoue que la faiblesse humaine lui fait journellement

> Ibid., 1. 122. — Cf. Vil, 28 et 61 {Les dieux souverains, etc., p. 264).

* Ibid., Vu, 66. < Aille lira : ils sont les dignes de l'Annta (le contraire de la loi), difficiles à iranchir par le mortel trompeur. • Rig-Véda, VII, 65 [Les dieux souoeraina, ibid,).

■ Ubi supra, p. 150.

*iôid., p. 151.

> Sig- Véda, T, 23, 69; V, 55, 67 ; VI, 48, VllI, 7 (Bergwgne, p. IM). •/Wd., VI1,57.

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50 l'avesta et son ouoine.

violer sa loi, il continue par ces mots touchants autant que poétiques : ■ Par nos diants, 6 Varuna, nous dételons ta colère, c pour que tu nou3 fasses miséricorde. Hes prières qui calment « ta colère, implorant pour moi un sort meilleur, s'envolent a. comme des oiseaux vers leurs nids, s

Ailleurs, encore un rishi dit à Varuna: « C'est par /ôtiWeMB d'esprit que nous avons failli, ô Dievpur, 6 Dieu puissant, miséricorde ' . 1 — tVatpeu des fautes commises est surtout firéquentdans les hymnes à Varuna et aux autres Adityai. Pour mériter la bienveillance de ces dieux, il Ëiut ôtre «ofw jo^Acf devant Mithra et Varuna ' ; c'est d'ailleurs une gr&ce qu^on demande aux Aditjfoa eux-mêmes ^.... L'idée du suppliant est alors soit que les Adityas préservent du péché, aoit qu'ils rendent l'innocence à celui qui l'a perdue *. s — c Si par inadvertance nous avons fait quelque c offenseàlarace divine,6Sa.v[tn, rends-noussansfauteenvertleg 4 dieux et envers les hommes ". — Quelque Ëiute que nous ayons « commise envers les dieux, ou envers un ami, ou envers le père a de famille, que cette prière l'efface. O Ciel et Terre, déli- » vrez-nous du mal '. » — t Quelque péohé que nous ayons. aomc mis envers un compagnon ou envers un ami, ou envers un frère, a ou envers un membre de notre famille, ou envers un membre i d'une famille étrangère, ô Varuna, déUe-le '. » — Le 41« hymne de la première Mandala dit aux Adityas -.tiens veux pas vouB c recommander celui qui tue ni celui qui maudit ; c'est l'homme s pieux que je vous recommande ; c'est seulement par des pensées a bienveillantes que je cherche à vous gagner ^. jb. Mais, là comme chez les Iraniens, le crime surtout maudit, c'est le mensonge et !a perfidie. Les dieux ont pour ce crime une horreur toute spéciale^ mise en relief dans de nombreux passages ; il est inspiré par la Druh, démon delà tromperie ', correspondant àlaDrujeiâes

iEiff.Véda,VU,S3.

*Ibid.,X,36.

*/Wd., VI, 66.Cf.1V. 39.

'Les dieux souverains, atc, p. iHe.

''Rig-Véda. lV,5HLes dieuicsout!erain3,p,Vni.

« /Wtf,, I,:185 fibid. 178).

■^'Ibid.,"V, SR(lbid.).'SaTle péché considéré comme an lien, voy.toutek 3* MCtion du 2' chap.

» Ibid., p. 185. Cf. ISl Rig-Véda 1, 147).

* Vidaeva date, loi pour écarter les déva« (mauvais, génies).' (M. de Hsil«z, p.73). délivre a enrtedt pour objet les réglée de puriflcatioti rituelle.

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l'avebta et sok origine. 51

Hazdéens. La Têrité et le mensonge eont désignés dans le Véda par les mots Sat, ce qui est, et Asat, ce (fui n'estpas; pratiquer le Satya, c'est agir conformément anx saintes lois ' . Les Adityas ne perçoivent pas seulement les actes extérieurs des mortels, mais reconnaissent la sincérité de leur âme *. Les dieux ei^-mâmes sont véridiques et purs de toute faute *. Husieurs des passages rappelés à ce sujet concernent les dieux du sacrifice ; mais les dieux souverains ont pour rôle essentiel d'être rémunérateurs, bienfaisants et vengeurs du crime*.

Ainsi, m&ne en acceptant un rapprochement étroit -entre la doctrine védique et le mazdéisme originaire, entre Ahura et Varuna, on n'aurait pas le droit de réduire la morale mazdéenne à l'observation des rites ; combien plus quand on reconnaît que, dans son ensemble, le dogme iranien l'emporte en spiritualisme, et presque sans comparaison, sur celui du bassin de l'Indus. Pour attribuer à leur origine commune un grossier naturalisme, il faudrait donc remonter à une époque où les hypothèses de l'imagination se donneraient libre carrière, parce que ni document ni témoignage n'en subsisteraient; ce ne serait plus de la science. Nous l'avons vu d'ailleurs (oct. 1872), tel n'est pointle témoignage que nous rend la paléontrdogie Hnguistique des anciens Aryas. Le point de départ naturaliste de la race arya ou dn genre humain lui-môme, ce n'est rien autre chose qu'une hypothèse prétendue philosophique, en contradiction ilagrante avec tous les faits connus de l'histoire sur la marche du genre hnmain.

g VIII. RAPPROCHEMENTS ENTBE LA DOCTRINE DES GATHAS ET CELLE DO mS-VEDA. — 4" AHUBA ET MITHRA. — VARUNA ET MITRA.

A rencontre des oon^équenoes à initoire de «es études «t de ces rapprochements, qui édaircissent de plus en plus le caractère monothéiste des GâtMs et le spiritualisme relatif du lUg-Véda,

' Voy. Bergai^ne, p. 181, 182, 183, 185, 186, 187, 188, 190, 191, 196, 1 5, lB7et 199.

*iWd., p. iSEet 186 (fli^-F(Ka,IV,38, X,H».) »/6id., p. 186, {Rig-Véda, Vm. 18.) <i»id.,p.i99,(a>VAto, I,31,V, 68, 70,VII, 88, 68, 91,7111, te,IK,69,K,-63).

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62 l'avesta et son oriqine.

et qui combattent ainsi l'hypothèse énoncée d'un point de départ naturaliste de l'Avesta, fondé sur la similitude avec le dogme védique, il reste des objections à examiner. Nous avons vu que le Yasht de Mithra porte des traces incontestables de remaniements ayant pour objet de subordonner cet être à Mazda; la forme primitive, assez facile à restituer au moyen de suppressions peu nombreuses, présentait Mithra comme un dieu,indépendant et très-puissant, sinon même tout puissant. Or, Mithra est au nombre des dieux souverains du Véda ; faut-il admettre que le type aryaque de ces deux personnages faisait échec au dieu suprême adoré dans les G&th&s, et que ces chants ont été l'ceuvre postérieure d'une élaboration philosophique ?

La première chose que nous ayons k faire pour éclaircir cette question, c'est de nous bien rendre compte de ce qu'est le Mitra védique. Ici encore noua allons trouver dans la thèse de M. Bergaigne des renseignements abondants ; mais auparavant il convient de reproduire les quelques lignes dans lesquelles M. de Harlez, l'auteur de la difficulté soulevée & propos du Mihir- Yesht, définit le Mithra bactrien : < Cet Yazata, dit-il ^, était la personnification de l'Ether lumineux, de la lumière considérée en elle-même indépendamment du soleil *. Zoroastre en fit de plus ' le génie de la lumière intellectuelle, de la vérité '. — Génie de la lumière, il éclaire le monde, il précède le soleil et met en fuite les esprits des ténèbres. Il préside aux campagnes et y répand la fertilité " ; il féconde les eaux et les semences. Rien n'échappe à sa vue toujours vigilante '. Il tient en main la foudre et en frappe les dévas '. — Génie de la vérité, il répand la lumière du vrai * ; il est le principe de tout ordre, de toute justice

^VAvetta, Introd., p. 53 (1875). J'y joins les renvois aux paragraphes dn Yesht, tels qu'il les donne dans sa traduction.

» Voy. M. Y. 12, 49, 50, K. Cf.. 140 et notes.

^NouB reviendrons sur cette qnestiondelaréfonne zoroastrienne.

*Un trèH-grand nombre de stropbes commencent par ces mots ; « Nons honorons Mithra véridique et sage. ■

» Voy. M. Y, 4, 13, 14,28,44,61,64,65,75,80,139.

" Aux mille oreilles... aux dix mille yeux,., qui veillent toujours (M. Y. poMim). Et voy. 24, 46, 81, 82, 107.

ï Voyez M. Y. 25, 26, 34, 69, 96, 97, 128. 132. Lafondre est, dans ce moi^ ceau, i-epréseutée par une massue kpointea faite ou recouverte d'un métal de couleur d'or (l'éclair).

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L'AVESTA et son ORiaiNE- 63

et de toute moralité ' ; il veille au maintien des lois du Créateur, au respect de la foi jurée. Le mensonge, la duplicité l'offensent directement, il les chltie avec rigueur*. Médiateur, il commande aux fravashis et les unit aux créatures ' ; il est la gardien des hommes sur cette terre ', leur juge après la mort'.i

Or, le nom indien de Mitra sigmûe ami ; ce mot est demeuré comme nom commun dans la langue, et, dans les hymnes védiques, on trouve plusieurs allusions au sens réel de l'appellation du dieu. « Il semble (donc) que, dans une certaine mesure, Mitra soit moins un dieu particulier que la divinité considérée sous un aspect bienfaisant .- s Agni, dit l'hymne 14 de la première Mandata, bois la liqueur du Soma avec Indra, avec Vayu, avec toutes les formes de Mitra ". s Varuna et Mitra (ou plus exactement Varuna-Mitra) donnent au monde terrestre la pluie, agent de la fertilité ; ils voient la lumière du ciel et régnent sur le monde, conformément au rita ; ce sont eux qui ont placé le soleil dans son char '', et par conséquent Mitra, pas plus que Mithra, n'est le soleil lui-même, quoique celui-ci l'ait été au temps de l'empire romain.

« Tout personnage divin qui dispose à son gré des eaux du ciel, continue M. Bergaigne, peut devenir suspect de les retenir par malveillance.» Mais, ici encore, dans la conception unitaire de ce couple, à Varuna seul on impute parfois la sécheresse comme les ténèbres*, et par conséquent à Mitra la lumière et l'abondance, attributs du Mithra iranien, qui, d'ailleurs, estvengeur du crime, caractère que Mitra parait partager aussi avec Varuna. Ainsi, dans les deux régions, Mithra représente la justice divine comme la bonté divine. Ces observations suffisent, ce me semble, pour déterminer en thèse générale les caractères du Mithra primitif,

'/ôia.,65, 86, 92, 10«, 107, 115-118, 137,139. » Ibid., S. 105. Cf. 17.9. 5E, 109.

* Ibid., 5, 22. 29, 33, M, 60, 80.

"V. auHBipourle portrait de Mitlira, Duncker, t. IV, p. 81,85,

^Les diewE souoeraina, etc. p. 111 et 134,

' Ibid., p. 122-7 ; ciUtiODS du Big-Véda : V, 62 et 63.

* Ibid., p. 127. Cf. 116-9.

B L'antiquité tréB-grande de ce morceau, danB a& compoaitioD premiàro, e*t constatée encore par les notions géographiques des || 14 et 15. Voy, outra le texte (Of. 17, 75, 83i, lea aotes de M. de Harioz {L'Avesta, t,II. p. SSn et2«8) . otdeWiudi»chmann(t7a&erj|fitftm, p. 25 et 26]. Oa reconnu daiuce* U> les contrées les plus voisines de la Bactriane.

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64 lUvesta et son ORiaiNE.

celui auquel le x^ yasht était adressé sous sa forme première, et pour nous expliquer comment il a fallu des interpolations, encore aujourd'hui très-visibles, pour qu'il parût subordonné à Ahura-Mazda. S'il ne l'était pas à l'origine, ce n'est point parce que, représentant alors la seule lumière matérielle, il absorbait ou étouQait la doctrine d'un dieu intelligent et intelligible ; c'est tout simplement parce qu'il s'identiûait pleinement avec lui, parce que le dieu des vieux Aryas était à la fois Ahura {seigneur ou vivant : v. in/rà), Mazda (sage) et Mithra (bienveillant) '; plua tard les deux premières épithètes étant exclusivement demeurées chez les Iraniens comme désignation de l'Etre suprême, et Uithra en ayant été distingué comme génie, bien que le premier des génies, on recourut au procédé de la glose fondue dans le texte pour maintenir dans cet hymne le sens réel qu'y avait voulu attacher son premier auteur, c'est-à-dire le sens monothéiste. Quant au caractère de Dieu de la lumière, conservé à Mithra chez les deux peuples, rien de plus facile à concevoir. La lumière est à la fois le bien terrestre par excellence et le symbole naturel de la vérité ; tout dieu bienfaisant et sage, auteur de la vérité chez les hommes, peut, en un certain sens, être appelé dieu de la lumière; il a dû être nommé ainsi surtout dans de splendides climats. La tradition a pu d'ailleurs, avec le temps, là comme dans tous les cultes aryaques, laisser prévaloir la métaphore sur la vérité. Le iait que Mithra préside à une lumière indépendante du soleil conûrme encore le sens métaphorique de cette lumière. Ces conclusions, si M. Darmesteter ne les a pas tirées, il faut convenir que lui-même en a beaucoup approché. « Mitra , dit-il, est l'ami; c'est la lumière divine dans sa grande beauté pour l'homme ; » et il ajoute en note : « Toutes les divinités de la lumière sont amies ; Agni, Sûrya, Ushas Sûrya; le soleil est

miira mahas, le puissant ami'. * Un peu plus loin, il dit encore : a Mitra- Varuna,... ont affermi la vérité suprême, ils ont fixé le ciel et la terre, ils font croître les plantes, repaissent tes troupeaux... Ils ont \s. souveraineté universelle, leKshatram...; dieux

> Cf. Remie des questions Mstoriqiies, oot. 1S73, p. 4S5, 426, tôS. Je na conntiraBis pas alors l'importance dn Mitrti indien. — Sttr le rang ancien de Mithra et son Mie moral, v. ftUBsi Duncker, t. IV, p; 81.

> Ormasd et Ahrémim, p. 6«,

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l'avesta et son obigine. 55

à la haute inteUigenca , dieax omniscients, ils ont prononcé la loi du rita ' . t

Les conclusions énoncées peuvent maintenant nous conduire à la critique ou â. l'explication du rapprochement fait par l'auteur entre Ahura et Varuna, Nous avons vu qu'on ne pouvait légitimement déduire leur identification d'une identification commune avec le ciel matériel, identification qui est imparraite pour l'une, plus qu'inexacte pour l'autre. On ne peutnon plus lacondure du couple Ahura-Mithra=iVaruna-Mithra, puisque le seul patsage où l'auteur français reconnaît l'expression formelle de ce dogme est précisément un passage du Mihir-yesht où le mètre brisé constate l'interpolation du nom d' Ahura '. C'est plutôt dans le caractère ou les caractères de Varuna qu'il faut chercher directement la valeur de cette assimilation.

M. Bergaigne reconnaît dans le nom de Varuna un dérivé de la racine tri (ou var), qui signifie tantôt choisir, vouloir, tantôt couvrir, envelopper, la voûte du ciel couvrant le monde et comprenant les sources des biens terrestres, savoir la lumière et les eaux'. Mais le même auteur dit plus loin : «Le monde auquel, selon les idées védiques, Varuna peut être quelquefois assimilé, celui qui. en tous cas, passe pour son séjour, est ]e monde invisible, le monde situé au-desxus, non seulement des trois teiTes», mais des trois deux*. ■ Son caractère moral a été indiqué et démontré plus haut, avec celui des Adityas en général ; on y peut ajouter des traits significatifs reproduits par Max Muller dans sa conférence do Leeds *, et tirés d'hymnes à Varuna :

■ SI je marche en tremblant, comme an nuage chassé par le vent, aie pitié de moi, tout puissant, aie pitié de moi. — C'est manque de

' Ibid., p. 64. Renvois aa Rig-Véda : V, 62, 89, 69 ; VIII, 23, - Un peu plus Iran (p. 74-76), M, Darmesteter reconnaît que, • daos la psychologie naturaliste (<te) du Rig-Véda, voir et savoir, himiére et science, œil et pensée oa

font qu'un Varuna sera donc entre tous Voianiscient, parce qu'en lui est

la lumière infinie, celle du ciel Ces yeux qui d'en haut regardent ne

voient point seulement lei choses; ils voient les cœurs L% lumière sait 1&

vérité ; elle est la vérité. »

* Ormaid et Ahrimatt, p. 65. M. Y 113, etlanote de M.deHarlei iL'Av.ïl, p. 241).

* Les dieux souverains, etc., p. 112 «t 113.

* Ibid., f. ne,

^ Les Védas ou livres sacrés des Brakmattes (Essais sur ^histoire des religioi^. Trad. frang., t. I, p. 56-58).

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56 l'AVESTA et son ORIOUfE.

force, d diea fort et éclatant^ si Je me suis égaré : aie pitié de moi, etc. — Tontes les fois que, nous antres hommes, â Varuna, nons commettons une offense devant la cohorte céleste^ tontes les fois qne nons violons la loi par înadvertanca, ne nous punis pas, d Dien, pour cette offense'. ■ Et ailleurs * : « Sages et grandes sont les œuvres de celai qui a séparé les vastes firmaments. II a élevé bien haut les cieuz brillants et magnifiques ; il a étendu séparément le ciel étoile et la terre '. — Je m'adresse (de tous câtée), ô Varnna, désirant connaître mon péché. Je vais interroger les sages. Les sages me disent tons la même chose : c'est Varuna qui est irrité contre toi. — Ce n'était pas notre foit,â Varuna, c'était la nécessité (ou la tentation), c'était une boisson enivrante, la passion, les dés, l'inadvertance. Le vieillard est là pour perdre les jeunes gens. — Que, purifié de tout péché, je donne satisfaction au Dieu irrité, comme un esclave à son généreux maître. Le seigneur dieu a éclairé les insensés; dieu sage, il coudait ses adorateurs à la richesse. ■ — Enfin , dans la première mandata : ■ Celai qui amttaît la place des oistuiua; qui traversent les airs et les vaisseaux qui voguent sur les flots; — qui conserve Vordre, qui connaît les douze mois et les productions de chacun d'eux; — qui connaît la direction du vent, dont la puissance se fait sentir au loin, et qui connaît anssi (les dieux) qui résident au haut du ciel. — Varuna, le conservateur de l'ordre, vient s'établir au milieu de son peuple : dieu sage, il s'établit là pour gouverner, — Puisse-t-il, ce sage Aditya, nous faire marcher dans la voie droite pendant tous les jours de notre vie, puisse-t-U prolonger notre existence. — C'est après lui que mon cœur soupire, après le dieu qui voit bien loin. — dieu sage, qui es maître de lous, du ciel et de la terre, écoute-moi dans ta course '. »

Je ne sais quel mot, dans tout ceci, répugnerait aux compositions mazdéennes les plus spiritualistes, aux GSthàs même ;etsi MûUer reconnaît sans difficulté que des divinités multiples, portant les noms d'objets tout matériels, sont l'objet des hymnes védiques, on ne peut pas s'empêcher de trouver la solution, peu rationnelle, il est vrai, mais réelle, des contradictions présentées par cette mythologie dans cette remarque de l'auteur : «Toutes les fois qu'un de ces dieux individuels est invoqué, il n'est pas

' Rig-Véda, Vil, 89 {!. 3, 5), '/Wrf., VU, 86c), 3, 6, 7).

' n n'était donc pas le firmament lui-même pour le riahi auteur de cet hymne, * Rig-Véda, 1, 25, 7-iO, 12. 16, 20. Max MûUer, p. 64-65.

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conca comme limita en puissance par d'autres dieux, ni comme supérieur ou inférieur en dignité à aucun d'eux... Au moment de sa prière, le fidèle sent dans son cœur que la divinité à laquelle il s'adresse est une divinité réelle, suprême et absolue., , Tous les antres dieux disparaissent pour l'instant aux yeux du poète'. En d'autres termes, le sentiment de l'unité divine, maintenu par une tradition vague, se réveille dans la prière, malgré les formes poétiques diverses que revêt l'objet de l'adoration. Non seulement Varuna, comme Mitra, est intelligent et miséricordieux ; mais entre eux, non plus qu'avec Indra, Sûrya, Agni, ta distinction n'est point essentielle et fondamentale, tandis qu'elle l'est indubitablement entre les objets dont ces dieux portent les noms. Ces objets sont successivement considérés comme des corps dont se revêt la substance divine : ce ne sont point leurs formes et leur action physique qui ont ici des objets d'adoration. En ce qui concerne le nom de Varuna, peut-être serait-il permis d'aller plus loin, sous forme de simple conjecture. On vient de nous dire que la racine var signifie vouloir aussi bien qu'enzelopper. Sans doute M. Bergaigne ajoute que les Hindous se sont attachés à la seconde signiiication pour y rattacher le nom deVanina et son mythe : Varuna enveloppe à la fois le monde par sa puissance et par son immensité ; mais peut-on nier absolument que l'homonymie du radical sesoit,dans l'origine, étendue à son dérivé, et que le sens primitif de Varuna ait compris l'idée de volonté suprême et de choix intelligent? Si ce sens n'a pas été maintenu distinctement dans le pays des Sept- Rivières, il avait pu prévaloir dans la patrie commune des Aryas, même après l'isolement du groupe indo-iranien. li est même évident, quand on a lu les citations précédentes, que cette idée de puissance libre est demeurée, dans la patrie des Védas, étroitement attachée au personnage de Varuna, s'il ne l'était plus au nom qui le représente. C'est là un ordre de considérations qu'on aurait tort de négliger : plus il est difficile de sonder les questions d'origine, plus on doit se garder de les obscurcir par des préjugés tels que celui qui attribue, tant au genre humain qu'à chaque race, l'antériorité des conceptions naturalistes, préjugé que j'ai com-

' Essais (p. 36-37). Un des aateura de la 1" Maadsla va plus loin, et dit expreBsément :• On l'appelle Indra, Mitra, Varuna, Agni..., ce qui est un, les aages le nomment de diverses manières : ils l'appellent Agni, Yaina, Matariavan. i (1, 164. Cf. X, 114. Jbid., p. 38.)

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5S L'AVEBTA ET SON OWGINE.

battu par des faits ici môme, dans mon article sar les doctrines de l'Egypte, comme je l'ai combattu ailleurs dans mes Observationa critiques sur fantiquilé dite préAistoriqtte*, préiugê qui ne repose sur aucun fait authentique et qui, tant qu'on ne l'aura pas déraciné, opposera un obstacle des plus fâcheux aux progrès les plos désirables de la science.

Que dire maintenant de l'identité linguistique entre Ahura et Asura, sur laquelle M. Darmesteter appelle * avec raison l'attention du lecteur? II fait observer que l'idée de souveraiTieCé et fci&me de souveraineté divine, exprimée par le .mot iranien, est bien réellement primitive, puisqu'elle s'est conservée en sanscrit dans le dérivé asuryam.ha. môme idée est exprimée par M. Bergaigne, quand il nous montre « le terme A'asura appliqué, dans le Rig- Véda, aux différents dieux et surtout aux divinités revêtues de la dignité la plus haute; » c'est seulement dans la dixième mandala qu'il commence à signifier communément des êtres surnaturels adversaires des Dévas ou dieux, bien qu'on trouve déjà des traces de celte transformation dans les premières mandalas et surtout dans la huitième '. Selon cet orientaliste, le mot sanscrit asurya qui signifie pouvoir suprême, souveraineté universelle, est dérivé de asu, souffle, vie * ; en sorte que les idées de puissance suprême et de vie par excellence, d'être existant par soi-çiême, auraient été intimement unies dans l'esprit des vieux Aryas *, Assurément c'est là une doctrine équivalente à ce que noua avons vu de plus grand dans la métaphysique de la vieille Egypte, et qui rejette bien loin l'hypothèse d'une religion créée par le seul spectacle des grands phénomènes de la nature. Rien donc, dans le théisme des Gâthâs, ne répugne à l'opinion de leur antériorité à l'égard d'autres livres raazdéens : il est bien plutôt le produit de traditions antérieures h. l'ère de la séparation.

^Mémoires de la Société archéologique d'Ille-et-Yilaine.^Taé & part, Paris, Didier.

« Ormaid et Ahriman. p. 47, 7i ; Cf. p. 265, 269.

* Les dieua> souverains, p. 68. Cf. 74-5, 84. Nous ruviendrons prochainement sur ce point, en parlant de la séparadon reUgienae opérée entre le* Iraniens et les Hindous.

*7Wd., p.TO-l.

s Cette idée métaphysique s'y trouve en effetcomprise, si Asura. qui, comme adjecl3f,signifievivantd'unerie spirituelle, a pour racine Aï, être, ainsi que le pensent Lassen et Banfey. Voyez Pictet, fes Origines IndoEuropéennes, I 3S4.

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l'atesta et sw orioine.

§ IX. LA PHILOSOPHIE DES GATHAS ET LA PmLOSOPHIE INDIENNt,

Avant de quitter cet ordre de questions, nous devons revenir sur une idée énoncée par M. de Uarlez dans un des passages eités plus haut de ses Étudea aeestiquet, savoir qoe < les G&thds» avec leurs spéculations philosophiques, rappellent les œuvres les plus récentes des Brahmanes. > L'extrême concision de cette remarque laisse dans t'espï-it une certaine obscurité, non pas grammaticale, mais doctrinale, et permet de soupçonner quelque inexactitude dans l'expression. Quelle est en effet cette philosophie brahmanique dont l'auteur veut parler ici? Ce n'est certes pas < la doctrine Sànkhya qui établit une matière primitive comme base du monde, d'où celui-ci, selon ce système, s'est successivement développé '. s Ce n'est pas davantage la spéculation ultra-idéaliste de la Brahma-mlmânsâ *, ni la pure logiqu» de Kanada et de Gotama '. Partout le dieu des Bactriens et des Perses est présenté comme un être personnel et parfaitement distinct du monde; nulle part chez eux la réalité de celui-ci n'est mise en doute, et l'homme est aussi distinct de Dieu et du monde dans les données de l'Avesta que dans celles du simple bon sens. L'auteur des Études avestiques avait probablement en vue, soit les premiers essais de la philosophie Védan ta, au temps où elle n'avait pas encore versé complètement dans le scepticisme idéaliste» soit l'interprétation donnée à cette philosophie pour la rapprocher du théisme proprement dit, tout en afBrmant la volonté de revenir à la vraie doctrine védique altérée par les Brahmanes : c'est oe qu'a fait, dans notre siècle, Rammohun-Roy, qui a cherché les racines de sa doctrine dans les œuvres anciennes de la philosophie Védanta, c'est à dire dans les Upanishads. Ce sont probablement ces dernières œuvres que le docte professeur de Louvain avait en vue. Il convient donc de jeter un coup d'œil sur leurs doctrines, notablement postérieures aux Védas, même sous leur forme originaire, pour reconnaître en quoi elles peuvent ofïrir quelque

1 Weber, Sut. d* la Uaér. indisiuu, p. 355-6 de la trad. £r<iDÇ.

*/fttd., p.360.3.

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60 l'avesta et son omgine.

analogie avec les G&théLs, et par suite avec quelle vraisemblance elles peuvent inditîuer dans celles-ci le développement philosophique ultérieur d'une doctrine plus rapprochée de celle des Védas. Ici encore la Bibliothèque de PÈcole de» haute» études va nous fournir les éléments d'une connaissance lucide et sûre de cette matière si difScile à aborder pour les lettrés européens, dans l'intéressante étude de M. Regnaud sur les Upanishads, et surtout sur les deux des plus anciennes ', la Zfrt Aof^Aranyaka ou Brihad de la forêt ', et la CAdndojrya-Upanishad.

ie ne puis songer à analyser ici, pour l'éclaircissement d'une question secondaire parmi celles que traite le présent article, un travail qui forme environ quatre cents pages in-S" d'impression compacte, et qui se compose, en très-grande partie, non de considérations générales, plus ou moins faciles à résumer, mais de citations textuelles. Il me faut donc y renvoyer les lecteurs curieux d'en connaître les détails, et prier les autres de vouloir bien accepter les conclusions qui les résument, selon moi. Ces conclusions, les voici :

La doctrine des Upanishads est certainement plus spiritualiste que celle des Védas. Si elle n'en est pas la contradiction formelle, si l'on peut comprendre qu'avec beaucoup de bonne volonté les adhérents de la philosophie brahmanique aient pu se croire sectateurs du plus ancien enseignement religieux des Hindous, il est facile de reconnaître que l'idéalisme des Upanishads n'est point une conséquence logiquement contenue dans la croyance védique. Celle-ci a pour objets des dieux souverains, régnant dans le monde moral et physique, supra-terrestre et terrestre, et aussi ' des dieux du sacrifice, dont l'action directe et incessante opère tout en ce monde par l'œuvre suprême, c'est à dire par le sacrifice, qui n'est sur la terre qu'une reproduction de celui que les dieux célèbrent dans le monde céleste. La notion assez vague de l'unité divine que nous avons vue exprimée dans te Rig-Véda, soit par la mention fort rare de l'identité substantielle entre les dieux, soit par l'abstraction faite ordinairement de leur multiplicité dans les hymnes adressés à chacun d'eux, a pu

' Matériaux pour seroir à rhistoire de ta philosophie de l'Inde, l" livrai-

8on,p.20.6.

' Ce mot désigne une classe d'écrits mystiques destinés aux solitaires brahmanes. (Weber, ubi supra, p 89, 116, 178.)

' Voyeï Bergaigne, La relig. véd, d'après les hymnes du Riy- Véda.

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être la cause occaiiormeUe de ta doctrine de l'identité universelle, qui fait le fond des Upanishads; elle n'en est pas le principe logique. C'est à peine si l'on en trouve une mention confuse dans un hymne de la demiâre Mandata '.

Ainsi le passage du Védisme au Védantisme, c'est le passage d'une religion naïve, presqu'entièrement naturaliste dans sa forme, mélangée de spiritualisme et de naturalisme dans son esprit, à une philosophie qui repose sur la doctrine de l'émanation, autrement dit du fractionnement de VAtman universel, ou Brahma, en des Atman individuels, de la vie universelle en personnalités diverses^ qui, par conséquent, va grand train sur la route de l'idéalisme le plus extravagant et y arrive enSn par la théorie de la Maya ou de Villueion universelle, comprenant toute existence finie, spirituelle ou sensible. La fin des existences humaines.réelles ou apparentes,et la délivrance des transmigrations s'opère par la notion ou par la contemplation de Brahma.

Or, tout au moins dans l'antiquité proprement dite, avant les transformations apportées par ce que M. Darmesteter appelle les systèmes unitaires *, il n'y a pas trace d'idéalisme ni de panthéisme chez les sectateurs de Zoroastre. Si l'on y trouve parfois, quoique rarement, une formule d'adoration adressée à des êtres matériels, le Feu, la Terre, ce sont là des anomalies manifestes avec l'ensemble du système, des contradictions provenant d'erreurs populaires, ménagées ou partagées par défaut de logique, mais sans nul rapport avec l'idée de l'unité de substance, laquelle est aussi contradictoire avec le système des contre-créations d'Ahriman; nulle part on n'essaie par aucune subtilité de faire entrer celles-ci dans une théorie d'imité substantielle. Le mazdéisme le plus pur et le plus philosophique tout à la fois, et c'est assurément celui des G&thas, u'a rien de commun avec la doctrine de l'Atman, ni comme point de départ, ni comme point d'arrivée. Il n'y a donc là rien qui puisse nous indiquer, par voie de comparaison, si les G&thâs ont précédé ou suivi le Yaçna en prose ou le Vendidad.

La môme ronclusion résulte de l'examen comparatif des deux religions sur le terrain de la morale. Le mazdéisme ne sépare

i Riff-Véda X, 189 (Ma* Mûller, Essais, p. 114-15).

* Lee études de l'auteur sur les périodes ultérieures du mazdéisme demandant on examen spécial hors de proportion aveo ce que sentit un simple paiûgraphedu présent article.

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02 L AVBSTA BT SON <OBfOINE.

jamais rt^igation de Ja fw de celle des ceuvres. La bcame pensée, la >onne parole et ta bcHuie actkm sont les moyeaB nécessaires et impérsUivement prescrits pour obtenir la récompeiise, tant en ce inonde qu'en .l'autre, et la vie future, une (fois obtenue, est assurée & tot^ours. Les UpttniBhads, au contraire, n'acceptent l'œuvre, même l'œuvre religieuse prc^rement ditc^ que oammiepis aller, suivant l'énergique et très-exacte expressitm de M. Kegnaud. Pour elles, non seulement les devoirs de la morale en général paraissent réduits à une place inâme, mais le culte lui-même jie peut conduire qu'à unesérie de transmigrations heureuses, tandis que le véritable objet de l'existence, c'est la nooexistence individuelle, c'est l'absorption dans l'Atman suprême. La lutte contre le mal est la loi suprême 4u mazdéen; l'anéantissement de la pensée par la pensée est l'idéal de l'Hindou, ncm dans les Védas, je le répète, mais dans la philosophie Védanta. C'est le Rig-Véda lui-même, ce sont les poésies religieuses composées par les Aryas Hindous aux temps les plus voisins de leur séparation historique et 0é<^raphique. d'avec leurs frères Iraniens, qui présentent l'opposition ta moins grande aux doctrines mezdéennes en générât, à celles des Gâth&s en particulier. Les GAtbâs sont l'œuvre la plus élevée et la plus sensée de l'Iran; le Rig-Véda est la production la moins puérile et la moins extravagante de l'Inde, celle qui, sur certains pointe, se rapproche de la première, et sur les autres s'en éloigne le moins- Si maintenant on en veut venir aux conceptions de Rammohun- Boy, effaçant le naturalisme et la m^ibologie des Védas par un védantisme adoud, dissimulé, presque semblable au théisme pour un esprit peu idifQcile en matière de spéculations phil(Miopbigues, il ne faut .pas oublier que île savant i\ajah écrivait en présence de la propagande chrétienne. Frappé par la supériorité de ses dogmes il s^effor^ait, par amwir propre national, deios retrouver en partie dansiles ti^itionsde sa race ^La philosophie wédante lui ouvrit la voie pour afBrmer l'unité de l'essence divine ; le bon sens européen le pressait de dissimuler et de se dissimuler à lui-^mêmeles extravagances, de l'unité lUniverselle.'Quand on «liu ses traduotioDsou paraphrases deioertains Upanishads et son résumé de la doctrine védantique, l'impression générale est

i* 'Vey«s Bftrthébniqr Scûnt-Hitaire, iomwd-âetSattmti, dèeanlw« 1< Regnand, ttbi supra, X. I, p. 42.

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l'avesta et son omgine. 63

bien celle que je vieus d'exprimer ; il y a là une réaction embarrassée contre le panthéisme idéaliste et contre les rêveries brahmaniques de toute espèce, qui ne ressemble que de loin aux affirmations des Gathâs, et qui est surtout née d'un ensemble de faits interdisant toute possibilité d'analogie avec une période quelconque du mazdéisme originaire ou môme antique.

§X. HAOMA ET BOMA. —LES GÉNIES INUO-IRANIENS.

Le mythe le plus étrange de la religion mazdëenne, celui qui paraît contenir l'anomalie la plus marquée et la plus surprenante avec l'ensemble de la doctrine, est celui qui, personnifiant la ligueur sacrée du Haoma, semble offrir un point de contact avec le fétichisme, et par conséquent avecle naturalisme le plus grossier. Il est certain d'ailleurs que, pour trouver le point de départ de ce mythe, il faut remonter aux temps indo-iraniens. Le Haoma bactrien est, dans l'ordre des faits linguistiques, en correspondance rigoureuse et incontestée avec le Soma indien, qui joue, dans la religion védique, un rfile considérable, et qui est aussi une boisson sacrée offerte aux dieux et divinisée elle-même. Seulement, sans arriver au rang des dieux souverains, le Soma tient, dans cette mythologie, une place beaucoup plus importante que le Haoma dans la religion des Mazdéens. Il peut être assimilé an grand dieu A^i (le feu, ignis), ou plutôt il n'est qu'un autre nom et une autre forme d'Agni lui-même. Cette assertion, qui paratt bizarre et presque incroyable au premier coup d'œil, est parfaitement expliquée dans le dernier ouvrage de M. Bergaigne, ^ nous permet de reconnaître le sens véritable du mythe hindou. Agni, en effet, est le feu, à la fois sidéral, météorologique et terrestre ; sur la terre même, il est le feu de l'autel et celui du foyer; îl porte aux dieux célestes l'offrande du sacriâce ; il joue le rftle de médiateur universel entre le ciel et la terre, et il est ainsi l'agent de la vie universelle '. C'est parce qu'il est mystérieusement enfermé dans les gouttes de la pluie qu'elles apportent la fécondité à la terre et, par l'alimentation végétale, la vie aux hommes et aux animaux '. Or, Je Soma, boisson enivrante, eau de feu,

1 Bergùgne, Xa reUgion védigm, cFaprès les hf/mnes du Eig-Téda,t. I, p. H-24, 88-30.

»/Wd.,p.32-37, 44-49.

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comme diraient les Peaux-Rouges de l'Amérique, gvnn-ardent, comme diraient nos Bas-Bretons, contient ce principe de la vie '. C'est la boisson qui soutient Indra dans sa lutte périodique, pour ne pas dire incessante, contre le démon de l'orage *, comme le feu du sacrifice, comme les prières, personnifiées aussi, entretiennent la force divine '. Loin donc d'appartenir à im ordre d'idées fétichiste, le mythe du Soma tient de fort près au panthéisme ; il est peut-être, dans la religion védique, un de ceux qui ont le plus contribué à frayer la voie au panthéisme brahmanique. Que l'anecdote mythologique de l'apparition du génie Haoma au prophète Zoroastre * soit une floraison ultérieure de la poésie mazdéenne, on peut aisément l'admettre. Cela ne nous empêchera pas de reconnaître en germe, dans le mythe indo-iranien, la doctrine de la vie universelle. Mais, si cette vie est commune aux êtres terrestres, aux hommes et aux dieux, chez les poètes védiques, conservateurs et propagateurs des éléments naturalistes contre lesquels Zoroastre réagissait, ils ont tiré de la tradition commune des conséquences que les ancêtres communs peuvent n'avoir pas aperçues, que du moins, selon toute apparence, ils n'avaient pas développées et formulées en système. Sans l'Iran au contraire, où ces éléments naturalistes sont, pour la plupart, soit exclus du dogme, soit interprétés dans le sens le moins choquant, le haoma est, avant tout, la matière d'une libation mystérieuse, dont le symbolisme a paru confus aux adorateurs de Mazda et les préoccupe assez peu. Dans le petit poème où l'on voit paraître le personnage de Haoma, il y a une confusion singulière entre lui et la liqueur dont il porte le nom '. Des récompenses éclatantes ont été accordées aux premiers mortels qui ont pressé la plante dont il est le suc ' ; mais il ne sembla pas que ce génie soit considéré comme ayant répandu lui-même la connaissance de ce rite parmi les hommes. Sans doute, l'auteur du ïx« hâ lui attribue une puissance étendue et variée ^ ;

' Jbid., p. 1Î8-150, 154-155, 160-172. 1B5-188.

'i*i'rf.,p. I50etl5j,

» Ibid., p. ï77-27a, 285-891, 294-305.

• Façno.IX; nous avons vu que ce M était en vers.

s/Wrf., SI 6, 7, 48-68 et passim. Cf. X, 4-9, 31. 32, 52-60, XI, 11-16,

. aussi Yaçna, LVI (3« Yaçna), cité par Duncker, t. IV, p. 94.

■ Ibid., |§ 11-20, î2-e7, %% 39, 41-45.

' Ibid., §1 65-78, 8M5. Cf. X, 20-84, 39-43.

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il occupe un rang éleva comme puissance d'ordre moral; il est même dit souterain par sa propre puisiance '. Il serait donc égalé à Mithra ou à Mazda lui-même', et l'ensemble du mazdéisme aérait bouleversé, si les deux yashts de Haoma n'étaient une branche parasite de l'Avesta. En fait, on pourrait effacer du mazdéisme toute la partie mythologique de cette tradition, qu'il n'en subsisterait pas moins entier,sans que personne y pût soupçonner une lacune, tandis que la religion védique, sans le couple Agni- Soma, serait entièrement défigurée. En d'autres termes, l'offrande du haoma fciisait sûrement partie du culte offert à la divinité par les ancêtres communs des Iraniens et des Hindous, mais \epertonnage de ce nom peut fort bien n'avoir pas été connu d'eux. Si cette personnification s'est produite et dans l'Inde et dans l'Iran, elle y a revêtu des aspects si divers, si opposés même, les idées qu'on y attache dans les deux religions se ressemblent si peu, fontaisie poétique et accessoire, peut-être môme peu antique, en deçà de l'Indus, prélude d'une spéculation panthéistique au delà, qu'il me parait bien téméraire d'attribuer la double apothéose du Soma à une impulsion commune, de la reporter au temps où les deux peuples n'en formaient qu'un seul.

Mais il faut aussi reconnaître que d'autres personnages mythologiques ou symboliques se retrouvent dans les deux traditions, et doivent, par conséquent, appartenir aux croyances et aux récits poétiques des Aryas orientaux, 'au temps de la vie commune. M. Duncker insiste beaucoup sur ce fait. J'ai indiqué plus haut les passages où il parle de Mithra et de Haoma; ailleurs, il explique fort nettement l'analogie et le contraste qui existent entre Yima et Yama; entre le Yima avestique, roi de l'âge d'or, chef d'un peuple qu'il rend immortel, mais appartenant à la nature humaine, fils de Vivasvat ou Vivanvahô, qui le premier pressa le haoma, et le Yama védique, fils d'un dieu lumineux, ■qui retourne au ciel et y conduit les hommes pieux pour les y établir dans une condition de bonheur durable ; entre Yima, subordonné au dieu Ahura-Mazda, indocile, selon un récit ultérieur, à la mission divine qui lui est offerte, graduellement abaissé par la séduction des mauvais esprits, et condamné à la mort, et

" Jbid., Il M, 7MS, 86-97. Cf. X, 15-19, 35-38, 4&.50. ■ Ibid., I 78. Ailleurs Haoma sani tacha honore Mithra (M. Y. 88), Haornu k a&ge honora Qraoaha (Tagna, LVl, 8), citée par M. Dnacker, t. IV, p. 94.

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06 l'avesta bt son- origine.

Yama, dieu de la vie fiitare '. Ici encore on reconnaît la tendance au polythéisme qui caractérise les Hindous, et l'unité de doctrine, la coordination des êtres gui se montre presque partout dans l'Avesta, sans que ce double mythe, considéré isolément, nous permette d'affirmer laquelle des deux interprétations est la plus fidèle à la tradition aryaque. — Dans le Véda, le soleil (Sùrya) et l'Aurore (Ushas) sont au nombre des principales divinités invoquées par les rishis ; dans l'Avesta on trouve aussi, selon Duncker, des invocations à une divinité solaire, Hvare- Khshaeta, et au pur esprit de l'Aurore (Ushahina) *; mais, en regardant de près aux renvois indiqués, on trouve, tantôt que le soleil n'est pas réellement invoqué comme un dieu, tantôt que l'appel à l'Aurore ne se trouve que dans une prière liturgique d'époque incertaine. Ici encore, c'est au delà et non en deçà de l'Indus que se montre clairement, dans l'antiquité, le polythéisme naturaliste, et que les noms communs de la langue originaire deviennent, dès les premiers temps de la séparation, des appellations mythologiques. — De même que l'Indra védique combat le démon Vritra, le serpent (Ahi) et les esprits noirs qui resserrent les eaux du ciel et obscurcissent sa lumière ; de même, dans l'Avesta, Thraetana livre un combat semblable, assisté par Yerethraghna, c'est à dire par le meurtrier de Vritra * ; mais, pour les Indiens, il s'agît là de l'œuvre essentielle de l'un de leurs plus grands dieux; chez les Iraniens, nous ne voyons qu'un récât moitié symbolique, moitié fantastique, qui provient vraisemblablement d'un vieuxconte aryaque, dicté à l'imaginahon orientale par UD des grands spectacles de la nature,. mais tout à fait indé« pendant da dogme mazdéon. — Au contraire, les génies les plus considérables de la tradition avestique, Çraosha, Anahita, sont ignorés de la mythologie indienne *, Le premier, d'ordre tout moral, est mentionné dans les GKitb&s comme celui gui connaitla roule oonduiaant à AAttra-Hazda ^, comme l'esprit ^am/ jKirdetma ttmi, que l'on invoque pour c obtenir une longue via,

» aesch. des AUerth., t. IV.p. ao-ï, Vby ««rtout Yèndidad U et X1X« Tasht.

' nid., p. 79^. V. Oab. Usahin. L'auteur, ilam ses rémois au U. T. (18 118, 143), confond à tort la Soleil et Mithra. La corrospondanca liaguÎBtiqae entra Hrave et Sùrya n'est pas contestée.

»GmcA, des Akerth., t IV, p. 3ïi.

«iWd., p. 95.

» KipM,XX.Vni,,5(lr«06thâj.

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