LECCLÉSIASTE £1 LA PHILOSOPHIE GRECQUE

ment » (ii, 14). « Qui voit le présent a tout vu, ce qui a été de toute éternité et ce qui sera indéfiniment» ^vi, 37). «En haut, en bas, les éléments se meuvent circulairement » (vi, 17). « Les événements du monde se répètent périodiquement, en haut, en bas, de siècle en siècle » (ix, 28). « Tout ce qui se fait s'est toujours fait et se fera toujours ainsi » (xii, 20). Mêmes ressemblances entre Kccl. (i, 9^-11 et les deux pensées que voici de l'empereur philosophe : « Tout tombe bientôt dans 1 oubli. Et je dis cela de ceux qui ont été illustres et qui ont excité létonnement. Les autres, au moment même où ils expirent, sont ignorés, inconnus. Qu'est-ce donc qu'une éternelle mémoire sinon une absolue vanité ? » (iv, 33). « Toujours en haut, en bas, tu trouveras les mêmes choses dont sont remplies les histoires anciennes, les moins éloignées et les récentes, et dont sont remplies maintenant les villes et les maisons. Rien n'est nouveau, toutes choses sont coutumières et transitoires » (vu, 1).

Il n'est pas jusqu'à la pensée maîtresse de l'Ecclésiaste : « tout est vanité », qui ne puisse être considérée comme une conclusion naturelle de la doctrine stoïcienne. Au cours des invariables révolutions de la nature, que peut faire l'homme, que saurait-il établir de permanent? Entendons encore Marc-Aurèle : « Ainsi toujours tu ne verras dans les choses humaines que fumée et néant, surtout si tu te souviens que ce qui a une fois changé ne durera pas indéfiniment » (x, 31). « Tels êtres se hâtent d'exister, et tels autres, de n'exister plus, et, de ce qui existe, quelque chose a déjà disparu : disparitions et transformations renouvellent constamment le monde, comme le cours sans arrêt du temps renouvelle éternellement l'infini de la durée. Emporté par ce fleuve, qui donc estimera aucune de ces choses passagères sur lesquelles il ne peut s'arrêter? C'est comme si quelqu'un se prenait d'amour pour un de ces moineaux qui passent en volant, tandis que l'oiseau a déjà échappé à nos regards » (vi, 15). Est-ce que la principale raison pour laquelle l'Ecclésiaste estime que tout est vanité, n'est point que tout passe (Eccl. Il, 17 ss.)?

Les stoïciens étaient fatalistes ; mais l'Ecclésiaste admet aussi l'existence d'une sorte de fatalité (ix, 11-12;. Le P. Condamin rapproche d'Eccl. VI, 10 (cf. III, 14) une pensée de Marc-Aurèle : « Tout ce qui t'arrive t'était destiné dès le commencement dans l'univers et était (comme) tramé » iv, 26). « Ce qui arrive à chacun a été déterminé pour lui en quelque façon conformément à la destinée » (v, 8). Les stoïciens enseignaient que le mal est l'accompagnement nécessaire du bien, qu'il en forme la contre-partie et que tous deux sont nécessaires à l'harmonie du système du monde 1 . L'Ecclésiaste n'a-t-il pas pensé que le mal est complémentaire du bien : « Dieu a fait l'un pour correspondre à

(1) Marc-Avrkle, \i, 36.

l'autre » (vu, 14)? Enfin, d'après les stoïciens (1), la sottise est à proprement parler une maladie mentale; elle est identique à la démence. Il est remarquable que lEcclésiaste emploie, pour désigner ou qualifier le manque de sagesse (niSso) le mot mSSn « folie » , lequel ne se rencontre pas en dehors de son livre (cf. i, 17; ii, 12; vu, 25; ix, 3; x, 3). Siegfried (p. 21) insiste sur les hésitations des anciens traducteurs, et conclut qu'on se trouve en présence d'un concept étranger : l'Ecclésiaste, en s'appuyant sur le sens de la racine verbale dans I Sam. xxi, 14, aurait traduit par r'SSrî la [Aavi'a des stoïciens.

Tyler ne prétend pas que l'Ecclésiaste soit un stoïcien, ni qu'on retrouve chez lui, dans son intégrité, le système de Zenon. Il en a seulement incorporé à son œuvre des fragments. Mais, toute vigoureuse que soit l'originalité de Qohéletli, on peut se demander si cet auteur, au cas où il aurait vraiment emprunté au stoïcisme sa physique et surtout la règle de sa morale, n'aurait pas été logiquement entraîné plus loin. Esprit curieux et avide, n'aurait-il pas cherché là une réponse à ses doutes et à ses anxiétés? Car les stoïciens avaient réponse à tout; ils étaient aussi dogmatistes que l'Ecclésiaste l'est peu. Passe encore, si l'Ecclésiaste n'avait reçu du stoïcisme que des éléments secondaires, sans lien essentiel avec le système, pouvant s'en détacher et garder un sens par eux-mêmes en dehors des doctrines de l'école. Mais la règle « vivre conformément à la nature » n'est pas dans ce cas. Elle forme la conclusion logique de principes antécédents, et ne se comprend pas, ou se comprend mal, isolée de ces principes. Vivre conformément à la nature, c'est pour le stoïcien vivre en conformité avec la raison, la nature de l'homme étant essentiellement raisonnable, avec la raison individuelle d'abord, mais aussi avec la raison universelle, immanente, laquelle, étant Dieu même, crée l'ordre général du monde, et dont la raison individuelle n'est qu'une émanation ou un fragment (2). Si l'Ecclésiaste a reçu la règle stoïcienne des mœurs, comment se fait-il qu'il ignore ou même contredise les principes d'où elle découle : l'immanence de la raison universelle, la perfection de l'univers, l'identification du bonheur avec la vertu et la valeur absolue de la sagesse (3) ? La formule des stoïciens est à sa place chez eux, puisque, croyant à un Dieu immanent, ils professent que le monde se développe suivant la raison. Mais que signifie-t-elle chez Qohéleth, pour qui tout marche ici-bas au rebours du bon sens? Sans doute. Dieu dirige les événements, et même « il fait toute chose appropriée à son temps » (m, 11). Néanmoins la loi sur laquelle

(1) Akyovm... Tîâvxa; •:£ to-j; âcppova; [xatvîTOai. écrit DiOGÈNE LaëuGE, vil, 124; cf. Horace, .S'a/, ii, .3.

(2) Cf. Zelleu, m, 1, p. 133 ss. 200, 209 ss.

(.3) Cf. Zeller, III, 1, p. 169 ss. 212 ss. 2'i9 ss.

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il se guide dans son gouvernement nous échappe, et son plan reste impénétrable (m, 11 ; VIII, 16-17; xi, 5) ; comment saurions-nous y conformer nos actes? Seuls les stoïciens le peuvent : pour eux, la raison est au fond identique dans l'univers et dans l'homme, celui-ci peut discerner la loi des choses et disposer son action d'une façon conforme à l'ordre général de la nature.

Le principe stoïcien n'a donc ni raison d'être, ni même d'application possible, dans la conception que l'Ecclésiaste se fait du monde et de la vie. A-t-il été cependant adopté par noire auteur? En aucune façon. Le texte auquel Tyler se réfère n'a pas pour objet de formuler une règle des mœurs. Qu'on le relise : Qohéleth énumère les différentes actions humaines en constatant que chacune a son temps marqué (m, 1-8), évidemment par Dieu (v. 11 a), mais sans que l'homme puisse connaître le moment réservé à chacune d'elles (v. 11 b] ; et la seule conclusion qu'il tire de ces constatations, c'est que l'homme risque fort, dans ses entreprises, de manquer l'heure et le moment favorables, d'échouer (v. 9), et que par conséquent le mieux qu'il ait à faire est, au lieu d'attendre un succès problématique, de cueillir à l'occasion les jouissances que Dieu lui ménage au cours de son travail (vv. 12-131. Qui ne voit qu'il ne s'agit point du bien moral, mais du profitable et de l'utile; que l'auteur n'indique pas la loi à observer pour agir honnêtement; mais qu'il voudrait trouver le moyen pour l'homme d'assurer le succès à ses efforts, et qu'il renonce à le découvrir, parce que la direction imprimée par Dieu aux événements déroute toutes les prévisions et trompe les plus légitimes espérances"? Les vv. 10-17 sur lesquels Tyler cherche à s'appuyer, parce qu'ils ont une portée morale, sont sans lien direct avec le « catalogue des temps et des saisons ».

Ce chapitre serait-il néanmoins basé sur la physique stoïcienne ? Reproduit-il la théorie des cycles? Pour être exact, il faut répondre encore par une négation. Il y a ici, entre le stoïcisme et l'Ecclésiaste, toute la distance qui sépare un système, une théorie philosophique, d'une constatation de sens commun, ou du moins d'une vérité d'observation ayant un caractère tout empirique. Le cycle sto'ïcien dure longtemps, se termine par une conflagration universelle, puis recommence, identiquement le même. C'est un monde nouveau qui succède à un monde ancien, mais lui ressemble absolument. Les mômes événements s'y déroulent dans le même ordre, et les mêmes personnes y reparaissent pour y vivre la même vie (1) : c'est comme une seconde représentation d'un même drame, un second tirage d'un livre stéréotypé. Telle n'est point l'idée de l'Ecclésiaste. Qohéleth ne compare pas un monde à un autre, une longue période à une autre, mais une génération à une autre génération

(l) Zeller, III, 1, p. 154 ss.

(i, 41, OU encore un jour à un autre jour, une saison ou une année à une autre saison ou à une autre année (i, 5-8). Il ne donne pas à entendre, comme les stoïciens, que les mêmes personnes renaissent pour jouer le même rôle dans le même décor et au même point de la vie du monde : il se contente d'affirmer que les générations suivantes, mais d'autres générations, reprendront les expériences des précédentes ii, 11). L'Ecclésiaste observe; les stoïciens dogmatisent. Que si leurs développements ressemblent parfois à ceux de Qohéleth, c'est qu'ils descendent à leur tour dans l'expérience, et confirment leur système par la constatation de faits généraux faciles à observer.

Que Marc-Aurèle ait affirmé à son tour que tout en ce monde est éphémère, il n'y a rien là de bien nouveau : toutes les littératures ont développé ce lieu commun. Mais que le stoïcisme ait proclamé, au sens de l'Ecclésiaste, la vanité foncière et la faillite de la vie, il n'en est rien. Pour le stoïcien, la vie a un sens ; il est une raison immanente qui façonne le monde et déroule avec harmonie les événements (1) ; l'univers est parfait et tout y a un but (2). Le bonheur existe : il consiste dans le vertu: et la sagesse n'est point vaine, bien que peu d'hommes la possèdent 3). Qohéleth ne rencontre donc pas ici le stoïcisme, à moins que ce ne soit pour le combattre, ce que Tyler ne prétend pas pour l'instant.

Un certain déterminisme est formulé par l'Ecclésiaste. Mais quel est exactement ce déterminisme? Dans quelle mesure ressemble-t-il à celui des stoïciens, et leur a-t-il été emprunté ? Le déterminisme des stoïciens était la suite logique de leur panthéisme, et il s'étendait jusqu'aux actes humains (4). L'Ecclésiaste reconnaît que les événements sont dirigés par Dieu et que ses décrets sont irrévocables : le cours des choses est déterminé d'avance, et l'homme ne saurait le modifier (i, 15; m, 14; vi, 10; VII, 13; IX, 11-12; X, 8-9; xi, 3, hb. Mais c'est moins la liberté de l'homme qui est en cause, même dans ix, 1, que sa puissance. Or, cette idée de la maîtrise souveraine avec laquelle Dieu dispose des événements et en particulier du succès des œuvres de l'homme, Qohéleth n'a pas eu besoin de l'emprunter à la Grèce. Israël la connaissait depuis longtemps. Les façons de parler de l'Exode iv, 21; vu, 3; x, 1, 27;, d'Isaïe (vi, 9-10; xxii, 11-12; lxiii, 17), d'Amos (m, 6), des Lamentations (m, 38 , des Proverbes (xvi, 1, 3-4, 9, 33; xix, 21; xx, 24; xxi. 1, 30-31) vont plus loin que les siennes, et sont plus inquiétantes pour la liberté humaine. Les Sémites possédaient de longue date la notion du

(1) Zkller, III, 1, p. 149 ss.

{■2)Ibid. p. 170 ss.

(3) Jhid. p. 212 ss. 2'i9 ss. 252 SS.

(4) Zelleu, III, 1, p. 162,165, 168.

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destin (1) ; le fondateur et les premiers adeptes du stoïcisme, qui tous étaient des asiates, ont même pu la leur emprunter.

La doctrine de l'immanence de Dieu et de la perfection de l'univers rendait particulièrement embarrassante pour les stoïciens la présence du mal dans le monde. Ils ont cherché la solution du problème, et prétendu en effet que le mal est Taccompagnement et la contre-partie nécessaire du bien, que l'un ne peut exister sans l'autre, et que même le mal contribue à l'harmonie générale des choses. Est-ce la pensée de lEcclésiaste dans vu, 14"? L'Ecclésiaste constate, dans ce verset, que le mal et le bien, en ce monde, s'entremêlent ou se succèdent sans raison apparente, si bien que l'homme ne sait jamais ce qui peut lui arriver. Peut-être même veut-il dire que tel est le but que Dieu poursuit en gouvernant le monde sans principe constant, ni direction suivie : il chercherait à nous dérouter et à nous rendre impossible la prévision de l'avenir (cf. viii, IG-ix, 2etxi, 5b). Il serait en effet facile de prédire à l'homme ce qui lui arrivera, si le bonheur était le compagnon fidèle de la vertu et si la souffrance s'attachait régulièrement aux pas du méchant. Mais on sait bien qu'il n'en est pas ainsi, et l'Ecclésiaste le fait précisément remarquer dans le verset qui suit (vu, 15). Si doncQohcleth donne, dans le texte allégué, une certaine explication, qui évidemment ne le satisfait guère, de la présence du mal dans la vie de l'homme de bien, s'il est par conséquent préoccupé du même problème que les stoïciens, son explication est loin de coïncider avec la leur. Faut-il rappeler que l'Eccclésiaste insiste sur l'obscurité impénétrable de l'avenir ni, 11, 22; iv, 1:2; viii, 7; ix, 12; x, 14; xi, 5 , tandis que les stoïciens croyaient à la divination et à la prophétie, et en faisaient usage (2)?

L'Ecclésiaste, comme les stoïciens, identifie dans une certaine mesure la vertu avec la sagesse, et l'inconduite avec la folie. Mais c'est gratuitement qu'on affirme que Qohéleth confondrait cette folie avec la démence au sens pathologique du mot. Kleinert (3) a fort bien démontré que nii'^n n'a chez lui qu'un sens moral. Dans i, 17; ii, 12, n'V"'."! est employé à côté de niSDD par un procédé de rhétorique familier à l'auteur (cf. i, 14, 16, etc.) et qui consiste à grouper ensemble deux expressions synonymes, distinguées tout au plus par une gradation ou une nuance (4 . C'est bien le cas dans i, 17 et ii, 12. Mais il y a nuance seulement : si la gradation était indiquée, n'SSn « folie » devrait suivre et non pas précéder mS-D « sottise ». Dans ix, 3, mSSn n'a évidemment qu'une portée morale, et de même la racine verbale dans vu. 7. Il n'y a aucun motif d'expliquer au-

(1) Voir P. Dhorme, Choix de textes religieux assijro-Oobyloniens, Paris, 1907, p. 299; cf. p. 19, 25, 53, 165.

(2) Cf. Zeller, III, 1, p. 336 ss.

(3) Th. St. und Kv., 1883, p. 769 s.

(4) Voir ci-dessoiis, p. 138.

Irement vu, 25. Pourquoi dailleurs TEcclésiaste, s'il avait voulu exprimer un état d'aliénation mentale, ne se serait-il pas servi de l'expression hébraïque reçue ^'îiyjw's laquelle ne présentait aucune amphibologie, au

lieu de recourir à mSSn dont l'usage hébreu (Ps. v, 6; lxxiii, 3; lxxxv, 5) et même néohébreu (1) met en relief le caractère moral? Réduit ainsi à ses justes proportions, l'emploi des termes « folie » et « sagesse » dans l'Ecclésiastene trahit aucune influence stoïcienne directe; car il ne diffère pas de l'usage des livres sapientiaux antérieurs, lesquels ont accoutumé de représenter le pécheur comme un être dénué de sens et de jugement, et l'homme de bien comme doué de sagesse et d'intelligence. Celui-ci est habile et avisé, autant que celui-là est sot : faire le mal n'est pas seulement « un crime «, c'est « une faute » (cf. Prov. i, 7, 29-32; ii; iv, 11-19; V, 1-6; vu; ix, 9-10; x, 1, 8, 18; xiii, 14, 19, 20; xiv, 8, 16; Ps. xcii, 7: xciv, 8; Job, xxviii, 28, etc.\

Tyler a relevé, entre FEcclésiaste etle stoïcisme, d'autres analogiesde moindre importance et aussi peu concluantes. Ainsi (p. 73) il trouve remarquable l'accord de l'un et de l'autre à reconnaître que les hommes sont mauvais et dépravés. Il cite Plutarque (2) et Sénèque (3), auxquels il compare Eccl. VII, 20-22, 28-29. Mais l'Ecclésiaste ne trouvait-il pas en cette matière un enseignement plus net et plus constant en Israël (Gen. vi, 5 ; xiii, 21 ; Ps. xiv, 1, etc.), et ne faut-il pas dire aussi qu'il est moins sévère que les stoïciens? Ne reconnaît-il pas l'existence d'hommes justes (vu, 15; viii, 10, 14; ix, 1-2)? Tyler rappelle encore que des stoïciens, comme Arius Didymus (4), ont enseigné la réabsorption des âmes en Dieu après la mort : l'Ecclésiaste reprendrait simplement leur doctrine dans xii, 7. Mais Eccl. xii. la ne s'inspire-t-il pas plus naturellement de Gen. m, 19, et Eccl. xn, 7ô, de Gen. ii, 7; Job, xxvii, 3; xxxin. 4; xxxiv, 14- 15; Ps. civ, 29-30? Quelle nécessité d'appeler les stoïciens à la rescousse, quand il s'agit de doctrines ou de conceptions anciennes et, peut-on dire, traditionnelles chez les Juifs ?

ïyler a été victime d'un mirage, quand il a cru découvrir dans l'Ecclésiaste les théories stoïciennes. Certaines analogies existent entre les doctrines de l'Ecclésiaste et celles du stoïcisme. Mais c'est que partout, à un certain degré de développement, les mêmes questions se posent devant l'esprit humain. Ces questions n'ont pas été suggérées à Qohéleth par une philosophie étrangèi'e : les dillicultés qui naissent pour lui de la

(l)Cl'. nSSin dans Leyy, NUW. I. p. 473.

(2) De Stoic. Repugn. xxxi.

(3) Omnes malt snmus. Quidquid in alio reprehenditur, id unusquisque in suo sinu inveniel... Mali inter malos vicimus [De ira, III, xxvi, !i?.).Peccavim.us omnes, alii gravia, alii leviora... Nec delinqiiimus tantum, scd usque ad extrcmum. acvi delinquenius {De Clementia, I, vi, 3).

('*) EusKUE, Praep. evang. XV, xx, 3 s.; cl". Zki.ler, III, 1. p. 201 ss.

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constatation de certains faits d'expérience sont déjà sensibles, comme on le dira, dans des auteurs hébreux plus anciens, notamment dans Jérémie. Ézéchiel et le livre de Job. II est 1 héritier et le continuateur de leur pensée. Même sur des points secondaires, ou dans sa façon d'envisager et de résoudre les problèmes, il ne sort pas des conceptions sémitiques ou hébraïques. Son point d(^ vue est surtout pratique, et il ignore les spéculations de la philosophie grecque. On ne trouvera chez lui aucun des termes techniques en usage chez les stoïciens .• EÎuapiAsv/i, Trpôvoia, cpav-ratita, cpuatç, cppowiaiç, àpsTvi n'ont pas d'équivalent dans l'Ecclésiaste. Deux termes seulement, na^n et nyi, y correspondent à la terminologie stoïcienne; mais ils sont déjà dans Job et dans les Proverbes. 11 est enfin à remarquer que ^larc-Aurèle et Sénèque, auxquels Tyler a surtout recours, sont dans le stoïcisme des autorités tardives et malheureusement postérieures à l'Ecclésiaste. Sans doute, Tyler est excusé par le fait que les écrits anciens de l'école ont disparu. Mais il reste que Marc-Aurèle et Sénèque sont des moralistes assez éclectiques, et que précisément les traits les plus frappants de ressemblance entre leurs écrits et le livre de l'Ecclésiaste ne sont pas ceux qui reproduisent les théories spéciales au stoïcisme, mais bien ceux dans lesquels ces auteurs ont consigné le résultat de leurs observations sur le monde et la vie. Ainsi s'expliquent les analogies remarquables de pensée et d'expression qu'on a signalées plus haut. Elles ne permettent pas de conclure que l'Ecclésiaste ait rien emprunté au stoïcisme ni même quil 1 "ait connu.

2 3. L'Ecclésiaste et le système d'Épicure.

D'après Tyler p. 21 ss.) l'influence d'Epicure se trahirait surtout dans Eccl.ni, 18-22 et v, 17-19. Dans le premier passage, l'Ecclésiaste se sépare des stoïciens qui, faisant une distinction entre l'âme des bêtes et celle des hommes, accordaient à celle-ci, après la mort, la possibilité, qu'ils refusaient sans doute à celle des bêtes, d'une ascension vers l'éther; il se rattache au contraire à la doctrine épicurienne qui, d'une part, affirme que l'hommevientde la terre (1), et de l'autre lui refuse toute immortalité, bien que, selon Lucrèce (2), l'âme puisse à la mort s'élever et se disperser comme une vapeur ou une fumée. Le v. 22 énonce le principe fondamental de la morale épicurienne : le plaisir est le seul but proposé à l'homme sur la terre, car il ne saurait en atteindre de plus élevé. Le second texte (v, 17 ss.) est peut-être encoreplus concluant, dit Tyler. Le v. 19 mentionne d'abord la parfaite tranquillité (àTapa^(a) que les épicuriens appréciaientpar-

(1) Horace, Sat. i, 3.

(2) De nalura rerum, m, 425 ss.

dessus tout; sa dernière proposition, si obscure, devient claire, si l'on se souvient que dans la théorie épicurienne les dieux étaient heureux d'un bonheur tout à fait semblable à celui qu'ambitionnaient ici-bas les disciples d'Epicure (1) : cette circonstance permettait de dire que les dieux et les hommes heureux « se répondent », comme deux chœurs qui exécutent ensemble un môme chant. Il n'est pas besoin d'un long examen pour reconnaître que IX, 5-10 est essentiellement épicurien. Enfin xii, 12 s'accorderait parfaitement avec le fait de l'énorme production littéraire de la philosophie grecque après Aristote (2). En fin de compte, Tyler tient pour certain quel'Ecclésiaste, sans s identifier à aucune écolo de philosophie, reproduit des traits de lépicurisme comme du stoïcisme. Si l'on trouve que ces éléments empruntés se contredisent parfois, on devra se souvenir que le nom de « Qohéleth » désigne une assemblée idéale de philosophes juifs, sto'iciens, épicuriens et autres (p. 63 ss.), et que l'intention probable de l'auteur a pu être de discréditer auprès de ses compatriotes la philosophie grecque, en mettant en lumière ses fluctuations et ses contradictions (p. 33 et 74).

Haupt estime que l'Ecclésiaste manifeste sa dépendance à l'égard d'Epicure en ce que, comme le philosophe grec, il recommande l'amitié (iv, 9), la gaîté (ix, 7), le travail (m, 22; ix, 10), la tempérance (v, 11) et la modération dans les plaisirs pour esquiver des suites fâcheuses (xi, 10). Comme lui, il conseille de fuir l'injustice afin d'éviter le châtiment (vu, 18; v, 15). Comme Epicure encore, sans nier l'existence de la divinité, il ne croit pas que Dieu s'occupe du gouvernement du monde.

Que valent toutes ces allégations? On a dit déjà que dans m, 18-22 l'Ecclésiaste assimile seulement le souffle de vie de l'homme au souffle de vie de la bète, c'est-à-dire la vitalité humaine, au point de vue de la qualité, de la durée et de la destinée après la mort, à la vitalité animale. Il ignore certainement l'immortalité bienheureuse ; mais il ne songe pas à nier la survivance du cheol. Sa position n'est donc pas celle des épicuriens, et il n'a rien eu à leur emprunter. Par contre, la théorie qu'il révoque en doute (m, 21) est analogue à celle des stoïciens. Ceux-ci maintenaient une différence essentielle entre l'âme raisonnable et l'âme animale, et ne devaient pas accorder à celle-ci, après la mort, le retour à la divinité qu'ils concédaient à celle-là. De même, tandis qu'autrefois, en Israël, on renvoyait à Dieu après la mort tout souille de vie, quel qu'il fût (Job, xxxiv, 11-15; Ps. civ, 29-30), au temps de Qohéleth on ne faisait plus remonter vers lui que le souffle de vie de l'iiomme; celui de la bête était censé se perdre dans la terre (m, 21; cf. xii, 7). Mais la Bible élève assez l'homme

(1) DiOGÈNE Laërce, X, 135; cf. Lucrèce, m, l9-2'i.

(2) D'après Diogène Laërce (x, 26), Épicurc aurait écrit trois cents traités; Apollodore, quatre cents (x, 25); et Chrysippe, plus de sept cent cinq (vu, 180).

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au-dessus de l'animal (Gen. i, 26 ss.. etc.) pour que cette distinction ait pu naître en Israël : on comprend quel sentiment plus affiné de respect, et pour Dieu et pour l'homme, a contribué à l'introduire.

Palm (p. 25) compare à Eccl. xii, 7 les vers suivants de Lucrèce (1) :