C.edit item rétro, de terra qiiod fuit ante

In terras, et quod missum rsl ex aet/ieris oris,

Id riirsum coeli rellatum templu receptanl.

Marc-Aurèle (vu, 50) a dit de son côté : « Ce qui vient de la terre retourne à la terre ; ce qui vient de l'étlier regagne la voûte du ciel. » Il est surprenant qu'au lieu de recourir à ces autorités tardives, personne ne songe à Euripide, qui a l'avantage d'être antérieur à l'Ecclésiaste, et dont les auteurs cités ont dû s'inspirer eux-mêmes. Euripide a écrit dans Chrysippe[2) : « Il y a la terre immense et Téther divin. Celui-ci a engendré les hommes et les dieux ; celle-là, fécondée par les gouttes humides de la pluie, enfante les mortels, enfante la nourriture et les races animales : c'est avec raison qu'on l'appelle la mère de toutes choses. Ce qui vient de la terre retourne à la terre, et ce qui est issu d'une semence éthérée retourne aux espaces célestes. Rien de ce qui naît ne meurt, mais chaque (élément), en se séparant de l'autre, révèle sa nature propre. » Et dans les Suppliantes (532 ss.) : « Laissez maintenant la terre recouvrir les morts et chaque (élément) retourner là d'où il était venu dans l'être vivant, l'esprit (7rveù|jia) vers l'éther et le corps à la terre ; car nous ne possédons pas celui-ci en propre, mais seulement pour l'habiter durant la vie, et ensuite, celle qui l'a nourri doit le recevoir (3). » Discerner la pensée du poète lui-même à travers les paroles plus ou moins concordantes de ses personnages n'est pas toujours aisé. Il paraît cependant incliner vers une sorte de réabsorption des âmes dans la divinité, qu'il a identifiée avec l'éther (4). Quoiqu'il en soit, l'Ecclésiaste, dans xii, 7, fait allusion à une conception tout hébraïque (cf. Is. xlii, 5; Job, xxvii, 3; xxxu, 8; xxxiii, 4; xxxiv, 14-15; Ps. civ, 29-30), et <{n\ est en rapport évident avec les récits de la Genèse (n, 7 ; m, 19) (5).

(1) De nalura rerum, ii, 998 ss.

(2) Fragmenta Euripidis, éd. Wagner, Paris, 18't6; fragment 839.

(3) Cf. Antiope, fr. 836; Mélanlppe la philosophe, fr. 487.

(4) M L'esprit (voû;) des morts ne vit plus ; mais réuni à l'immortel éther, il a une pensée (Yvwfxviv) qui ne meurt pas » {Hélène, 1014-1016). « Qui sait si ce qu'on appelle mort n'est pas la vie, et si la vie n'est pas la mort, si ce n'est cependant que ceux des mortels qui voient la lumière, souffrent, tandis que ceux qui ont péri ne souffrent pas et n'éprouvent aucun mal » {Phryxos, fr. 821).

(5) Il est d'autres traits communs entre l'Ecclésiaste et Euripide. Dans un fragment de Belléphoron (fr. 293) le poète donne libre cours à son pessimisme, et déclare qu'il ne peut y avoir de dieux, puisque les tyrans tuent une foule de gens pour s'em-

Reste la conclusion pratique de l'Ecclésiaste (m, 22 et parallèles) : l'exhortation au plaisir. La simple logique et Tinclination de la nature ont pu suffire à lui suggérer cette solution, ou plutôt ce pis aller, du jour où il a été convaincu que la rétribution morale ne se réalisait pas en ce monde, et d'autant plus que la rétribution dont il regrette l'absence aurait consisté, elle aussi, dans la jouissance de biens terrestres et pour la plupart d'ordre sensible. Mais rien n'invite à chercher du côté des Grecs l'initiateur qu'il aurait suivi. Ni les éléments techniques, ni la terminologie du système d'Epicure n'ont passé dans l'Ecclésiaste. Il faut beaucoup de bonne volonté pour reconnaître l'ataraxie épicurienne dans Eccl. v, 19 a, et surtout pour entendre r\iT'2 (v, 19 b) en ce sens que le bonheur de Dieu « répond » à celui de l'homme, ou inversement (1). On ne saurait faire de l'éloge de l'amitié, du précepte de la tempérance, ni de l'exhortation à éviter le mal par crainte du châtiment, des traits empruntés à Epicure. Tous se trouvent dans les livres hébreux plus anciens. Le livre des Proverbes en particulier recommande l'amitié (xvii, 17; xviii, 24; xxvii, 9-10), la tempérance et la modération dans les plaisirs (xxi, 17; xxiii, 19-21, 29-35; xxv, 16), et motive la vertu parla menace des châtiments (vi, 31-35 ; xxii, 22-23 ; xxiv, 17-22 ; xxv, 21-22 ; cf. xii, 16 ; xxi, 14). Enfin il n'est pas exact de dire, à moins qu'on ne rejette sans motif l'authenticité de plusieurs textes, que l'Ecclésiaste se rapproche d'Epicure en niant que Dieu s'occupe du monde. L'Ecclésiaste professe que Dieu gouverne tout (cf. ii, 25 ; m, 11-15; v, 17 Ô-18 ; VI, 2 ; vu, 13-14 ; ix, 1-7 ; xi, 5) ; et c'est précisément pour cette cause qu'il est fort surpris de ne point voir régner ici-bas la justice, d'y rencontrer le crime impuni et la vertu malheureuse. Ainsi, les traits du système dEpicure que Tyler et Haupt ont signalés, ou manquent dans l'Ecclésiaste, ou existaient avant lui dans la tradition israélite. De toute façon il n'a pas eu à les chercher auprès du philosophe grec (2).

parer de leurs biens, et sont néanmoins plus heureux que ceux qui mènent une vie pieuse et paisible; de même, des villes qui honorent les dieux sont esclaves d'autres villes, impies, mais plus puissantes (cf. Eccl. m, 16; iv, 1; ix, 2). Le jugement sévère porté par Qohéleth sur les femmes (vir, 26-28) correspond à la misogynie bien connue d'Euripide {Andromaqiie, 943 ss. ; cf. fragment 1059). Mais Euripide semble avoir résolu le problème du mal en recourant à cette idée que la force supérieure et divine qui gouverne obscurément le monde tend à réaliser la justice icibas : « O toi, soutien de la terre, et qui sur elle as ton siège, qui que tu sois, toi qu'il est difficile de connaître, Zeus, que tu sois la nécessité de la nature ou l'intelligence des mortels, je t'adore; car par une voie secrète tu conduis selon la justice les choses humaines » [Les Troyennes, 284-288). Dans un fragment (fr. 488) de Mélanippe la philosophe, il est question d'une sorte de justice immanente : « La justice est là tout près, si vous voulez y prendre garde ». Nous sommes loin de Qohéleth.

(1) Voir le Commentaire.

(2) Il n'entre pas dans le plan de cette Introduction d'instituer une comparaison

l'eCCLÉSIASTE et la philosophie tJRECQUE. 99

D'ailleurs, si la conclusion pratique du livre était empruntée, le prêteur pourrait être égyptien ou assyrien, aussi bien que grec. Kleinert (1) et Cheyne (2) inclinent vers ll^^gypte. Hérodote i II, 78) raconte qu'en ce pays, au cours des festins, on promenait autour de la table l'image d'un mort, pour exhorter les vivants à jouir de la vie tandis qu'elle dure. Légyptologie a confirmé ce témoignage. Qu'on lise le chant suivant, tiré du tombeau de Nofrihotpou, et qui était classique en Egypte au moins au temps do l'empire thébain : « ... Les corps se produisent pour passer depuis le temps de Dieu, et les générations jeunes viennent en leur place. Râ se lève au matin, Toum se couche au pays de Manou; les mâles engendrent, les femelles conçoivent, tous les nez govitent l'air au matin de leur naissance jusqu'au temps où ils vont à leur place ! Fais un heureux jour, ô prêtre ! Qu'il y ait toujours des parfums et des essences pour ton nez, des guirlandes et des lotus pour les épaules et pour la gorge de ta sœur chérie, qui est assise auprès de toi! Qu'il y ait du chant et de la musique devant toi, et, négligeant tous les maux, ne songe plus qu'aux plaisirs, jusqu'à ce qu'il vienne ce jour oîi il faudra aborder à la terre qui aime le silence, sans que cesse de battre le cœur du fils qui vous aime ! Fais un heureux jour, Nofrihotpou, prêtre sage aux mains pures ! J ai entendu tout ce qui est arrivé aux (ancêtres) : leurs {mursi sont détruits, leur place n'est plus, ils sont comme qui n'aurait jamais été depuis le temps de Dieu. (Tes murs à toi sont fermes, tu as planté des arbres) sur la rive de ton bassin, ton ùme reste sous eux et boit de leur eau ; suis ton cœur résolument (aussi longtemps que tu es sur terre ! Donne du pain à qui n'a pas de domaine, afin de gagner une bonne renommée à tout jamais... Fais un heureux jour, prêtre aux mains pures, Nofrihotpou (3). » Un chant analogue, plus court, est aussi plus ancien, s'il est vrai, comme l'indique le papTjrus Harris qui le contient, qu'il ait été gravé dans le tombeau d'un des Antouf de la XP dynastie : « C'est un décret de ce bon chef, une fatalité parfaite, que tandis qu'un

complète entre les doctrines d'Épicure et celles de l'Ecclésiaste. On fera observer cependant que celui-ci, à s'en tenir aux seules afflrmations de l'écrit fondamental (voir ci-dessous, p. 175 et 189), distingue nettement le bien moral de l'agréable et maintient l'existence indépendante du premier (ix, 3; cf. vu, 25). Épicure ne fait pas cette distinction : la conscience du devoir lui manque, bien qu'il proscrive, lui aussi, la recherche passionnée du plaisir. D'autre part, Qohéleth est un pessimiste ; mais ce pessimisme est né d'un idéalisme, découragé sans doute, ambitieux pourtant de dépasser les misères matérielles et morales de l'existence réelle (m, 16; iv, 1-3 ; vu, 25; VIII. 10, 14; ix, o). Épicure est un optimiste satisfait, qui n'a pas le sentiment de l'idéal.

(1) Th. SI. iindKr., 1883, p. 777-781.

{2) Job and .Solomon, p. 269.

(3) G. Maspero, Éludes égjjpliennes,!, fasc. ii, Paris, 1881, p. 172 ss. ; cf. Records of the Past, being english translations of the assyrian and egypiian monuments, London, VI, p. 129 s.

corps se détruit à passer, d'autres restent (en sa place) depuis le temps des ancêtres !... Tu es en bonne santé, ton cœur se révoltera contre les honneurs funèbres : suis ton cœur, tant que tu existes. Mets des parfums sur ta tête, pare-toi de fin lin, oins-toi de ce qu'il y a de plus merveilleux parmi les essences de Dieu ! Fais plus encore que tu n'as fait jusqu'à présent ! Ne laisse pas aller ton cœur (à l'ennui), suis ton désir et ton bonheur aussi longtemps que tu seras sur terre, n'use pas ton cœur (en chagrin) jusqu'à ce que vienne pour toi ce jour où l'on supplie sans que le dieu dont le cœur ne bat plus écoute ceux qui supplient. Les lamentations ne font point que l'homme au tombeau est (réjoui). Fais un jour heureux, et ne sois pas inactif en lui ! Certes, homme n'y a qui puisse emporter ses biens avec lui ; certes, il n'y a personne qui soit allé et qui soit revenu (1). » Enfin, une stèle conservée au Musée britannique peut nous convaincre qu'à l'époque ptolémaïque, la vieille tradition égyptienne consignée dans ces textes n'était pas encore oubliée : « 0 frère, mari, oncle, prêtre de Phlah, ne t'arrête point de boire, de manger, de t'enivrer, de pratiquer l'amour, de faire un heureux jour, de suivre ton cœur jour et nuit ; ne mets pas le chagrin en ton cœur ; qu'est-ce que les années, si nombreuses fussent-elles, qu'on passe sur terre ? L'Occident est une terre de sommeil et de ténèbres lourdes, une place où restent ceux qui y sont (2). » Certaines paroles de l'Ecclésiaste ressemblent beaucoup à celles qu'on vient de lire. On ne s'étonne pas que de part et d'autre soient mentionnés les parfums, le manger et le boire, l'amour (cf. Eccl. ix, 7-9;. Ce sont là les éléments nécessaires du plaisir, particulièrement à ces époques et dans ces milieux. On est plus surpris des coïncidences à peu près littérales dont témoignent les formules suivantes : « Les corps se produisent pour passer depuis le temps de Dieu, et les générations jeunes viennent en leur place. Râ (3) se lève au matin, Toum se couche au pays de Manou « (cf. Eccl. i, 4-5) ; « Suis ton cœur résolument », « suis ton cœur tant que tu existes... suis ton désir », « ne t'arrête point... de suivre ton cœur jour et nuit » (cf. Eccl. XI, 10) ; « Négligeant tous les maux, ne songe plus qu'aux plaisirs », « n'use pas ton cœur en chagrin », « ne mets pas le chagrin en ton cœur » (cf. Eccl. xi. lOj ; <' Fais un jour heureux et ne sois pas inactif en lui » (cf. Eccl. ix, 10 a). On peut signaler encore : « Homme n'y a qui puisse emporter ses biens avec lui >- (cf. Eccl. v, 14) ; « Qu'est-ce que les années, si nombreuses fussent-elles, qu'on passe sur terre » (cf. Eccl. VI, 3. 12 ; xi. 8); « l'Occident est une terre de sommeil et de

(1) Maspero, ibid. p. 178 ss. ; cf. Records of'lke Pas!, IV, p. 117 s. ; W. Max Muel- LEH, Die Liebespoesie der alten /Egypter, Leipzig, 181)9, p. 30.

(2) Maspero, ibid. p. 187.

(3) On sait que « Râ » et « Toumou » désignent le soleil.

l'ecclésiaste et la. philosophie grecque. 101

ténèbres lourdes » (cf. Eccl. vi, 4; ix, 10 ^> ; mais ces dernières réflexions sont assez banales (1).

Barton (p. 40) croit avoir découvert dans Tépopée de Gilgamès la source à laquelle l'auteur juif aura puisé :

Lorsque les dieux créèrent l'humanité,

Ils placèrent la mort pour l'iiumanité,

Ils retinrent la vie entre leurs mains.

Toi, ô Gilgamès, remplis ton ventre.

Jour et nuit réjouis-toi, toi,

Chaque jour fais la fête.

Jour et nuit sois joyeux et content!

Que tes vêlements soient brillants !

Que ta tète soit lavée, lave-toi avec de l'eau !

Considère le petit qui saisit ta main.

Que l'épouse se réjouisse sur ton sein (2) !

Le parallélisme de ce texte avec Eccl. ix, 7-10 est remarquable (3). Il est fort possible que Qohéleth ait connu, sans doute par des intermédiaires araméens, ce passage du poème babylonien, et que l'expression de sa pensée en ait subi quelque influence, comme aussi des chants égyptiens qu'on a cités. Quoi qu'il en soit, Epicure arrive bon dernier dans la série des docteurs du plaisir dont on veut faire les maîtres de Qohéleth (4).

En finissant, le mieux est de souscrire au jugement si mesuré de Zel- 1er (III, 2, 257] : « Les échos des doctrines stoïciennes et épicuriennes qu'on a cru trouver dans le Kohéleth sont beaucoup trop vagues, et laissent trop de côté les traits caractéristiques de ces systèmes, leurs

(1) Le précepte de l'aumône : « Donne ton pain à qui n'a pas de domaine, afin de gagner une bonne renommée », n'a pas de parallèle dans l'Ecclésiaste. Mais on lit quelque chose d'analogue dans B. S. xiv, 13.

Un certain pessimisme a trouvé aussi son expression en Egypte, comme en témoigne un texte publié par A. Erman dans Abhandlungen der k. Académie der Wissensckaften zii Berlin. 1896, Philosophisch-historische Klasse. Abh. II, sous le titre : Gesprilch eines Lebensmûden mit seiner Secle, aus dem Papyrus 3024 der kôniglichen Museen. Le thème du discours est celui-ci : Un inconnu, qui autrefois fut heureux, est tombé dans la misère et la maladie; abandonné de tous, il se plaint amèrement de l'ingratitude et de la méchanceté des hommes, et souhaite de mourir pour être délivré de ses maux. On voit que cet écrit ne traite pas une question philosophique d'oidre général, et ne peut par conséquent être comparé à l'Ecclésiaste, ni même à Job.

(2) P. Dhorme, Choix de Textes, p. 301 ss.

(3) Voir le com. de ces versets.

(4) Le P. Lagrange {Rel. Sém. p. 342) estime que l'épopée de Gilgamès remonte au moins à Hammourabi (vers 2050). Le second texte égyptien cité ne serait pas moins ancien.

102 INTIiODUCTIOX.

termes, concepts et principes particuliers, pour qu'on puisse conclure à un rapport direct de l'Ecclésiasto avec eux. »

;' 4. L'Ecclésiaste et Heraclite.

A l'influence de Zenon et d'Epicure sur l'Ecclésiaste, Pfleiderer a prétendu substituer celle d'Heraclite. Les doctrines de ce philosophe se sont répandues très rapidement dans l'Asie antérieure et en Egypte à partir de 477 avant Jésus-Christ. Qohéleth a donc pu les connaître. L'accord qu'il présente avec les idées héraclitiennes prouverait qu'il les a connues en effet.

Le premier chapitre de l'Ecclésiaste met en lumière le néant et la fugacité de toutes les choses terrestres : elles subissent de perpétuelles transformations et fournissent une course circulaire sans repos (i, 4-9). Nest-ce point là une des idées maîtresses d'Heraclite? N'a-t-ilpas dit : TuàvTa peî, ou bien Tuavxa xwpeï xal ouosv u.£v£t, et peut-on traduire i, 8 sans penser à lui? N'a-t-il pas affirmé aussi, comme EccL i, 10, l'identité du passé, du présent et de l'avenir, et de toutes choses? Il a écrit en effet : « Ce monde est le même pour tous : ni quelqu'un des dieux, ni quelqu'un des hommes ne l'a fait, mais il a toujours été et il est et il sera, feu toujours vivant, s'allumant et s'éteignant périodiquement (1) ». Et encore : « Une même chose est ce qui vit et ce qui est mort, ce qui veille et ce qui dort, ce qui est jeune et ce qui est vieux; car ceci se transforme en cela, et cela se transforme en ceci » (fr. 78). Aux v. 6-7, l'Ecclésiaste répète quatre fois la racine 22D, et Slïi.* deux fois : n'est-ce pas en vue d'exprimer le concept fondamental d'Heraclite sur les incessantes transformations des choses (TpoTrr^, TCaXtvxpoTroç, IvavTioTpoTrv-, Ivav-io- Spoijita)? Le V. 7 en particulier correspond au fragment 23 : « La mer est vidée et remplie d'après le même rapport qui existait auparavant. » Une dernière analogie est relevée entre =]Kiy; « haletant » (v. 5), qui caractérise le retour nocturne du soleil à son point de départ, et le terme àvaôufAïaaiç, « exhalaison, évaporation », dont Heraclite se sert pour expliquer la naissance quotidienne du soleil sortant de leau. L Ecclésiaste adopterait donc dès le début de son livre les théories physiques du philosophe, ou du moins y ferait allusion.

Il y ferait allusion encore au chapitre troisième. L'universelle relativité des choses terrestres et l'alternance constante et nécessaire des contraires que nous enseigne la table des antithèses (m, l-8i, ne sont pas des idées juives. La littérature hébraïque ne présente nulle part rien d'analogue. L'Ecclésiaste sest inspiré d'Heraclite, dont il adopte une des

(1) Fragment 20, d'après l'édition de Bywater, lleracUti Ephesii rcUquiae. Oxonii, 1877.

l'ecclésiaste et la philosophie grecque. 103

conceptions essentielles : tout change, mais en revêtant successivement des formes opposées, en passant par des états contraires, à des temps déterminés et suivant une loi inéluctable, irâvra ts yivEcôai zaO' eîixapaévrjv xai oià T^î èvavTiOTpOTrri; "JjpijLÔoOai xà ovra... '(ivetsf^oii te Trâvra xat' IvavTiôxriTa (1). Si l'on entre dans le détail des versets, on sera surpris des nombreuses coïncidences de pensée et d'expression entre les deux auteurs, rv" "|r27 du V. 1 correspond à -caçiç xal /^povo; wpiaixa'vo;, locution d'Heraclite que Simplicius (2) nous a conservée. Au v. 8, l'antithèse de la guerre et de la paix, précisément la seule que lEcclésiaste exprime par des substantifs, fait allusion à la formule d'Heraclite : iroXEiiio; itavTwv (jlÈv TraTuip ecti, Tcavxwv Se SaatXeui;. tout naît de la désunion, la guerre est l'origine de toutes choses, le droit et la loi de l'univers. Mais le v. 5, qui a embarrassé tous les exégètes, est le triomphe de Pfleiderer. Ce verset s'explique par une réminiscence d'Heraclite : aîojv -rraî; Iîti Ta(Çojv ircdcsuojv auv-jStacpïpôfAevoi;, le temps, dans les transformations qu'il impose à toutes choses, est comparable à un enfant qui joue au trictrac. Le dernier terme de la citation est obscur (3). Selon Pfleiderer, l'Ecclésiaste l'aura entendu des pierres ou jetons que l'enfant pousse au cours du jeu et ramasse à la fin de la partie. S'inspirant d'Heraclite, il aura dit à son tour : « H y a un temps de lancer des pierres pour le jeu, et un temps de les ramasser quand le jeu est fini », c'est-à-dire un temps déjouer et un temps de ne jouer plus. Cette sentence serait tout à fait à sa place après la mention du rire et de la danse (v. 4) et avant celle des embrassements (v. 5).

Le V. 11 du même chapitre ne présente pas un moindre intérêt. Heraclite a écrit : « Pour Dieu, tout est beau et bon et juste; mais les hommes ont conçu telle chose comme injuste et telle autre comme juste (fr. 61). » Or, dit Pfleiderer, si l'Ecclésiaste emploie n2i au sens de « bon », ce qui nest pas hébreu, c'est qu'il a dans l'esprit : tw ôeSi xaXà itâvTa, d'Heraclite et qu'il commet un grécisme. En outre, di'J traduit le concept héraclitien de aicôv. Dans ce concept, qui embrasse à la fois tout l'espace et tous les temps, Heraclite trouve l'accord harmonieux des contrastes et des dissonances du monde. Qui sait se dégager du moment présent et embrasser du regard à la fois le passé et l'avenir, qui sait dépasser la connaissance purement expérimentale des objets particuliers et concevoir l'universalité des choses, a découvert l'harmonie invisible dans laquelle les discordances de la réalité s'évanouissent. Hvoit, comme Dieu, que tout est beau et juste ;car « l'harmonie invisible est meilleure que la visible » (fr. 47j. Et Pfleiderer invoque

{1} Dans DiOGÈNE Laërge, ix, 7 s.

(2) Phys. XXIV, 4.

(3) Cf. Zelleu, I, 2, p. 642.

à ce propos Spinosa et sa contemplatio rei-um sub specie aeternitatis seu iiniversi. Seulement, l'Ecclésiaste ne fait ici allusion à Heraclite que pour le combattre. 11 reconnaît que Dieu a donné à l'homme l'idée d'éternité, le pouvoir de s'abstraire du présent et de concevoir lensemble de la durée. Mais à quoi sert-il, puisque l'homme n'arrive pas à comprendre l'œuvre de Dieu (m, 11; xi, 5; cf. vu, 23, 24; vin, 17)? Car l'Ecclésiaste, tout comme Job (xi, 7 ss.; xxviii), gourmande le sage qui prétend tout savoir, et c'est précisément à Heraclite qu'il en a. Celui-ci n'a-t-il pas cru pouvoir discerner les desseins de Dieu? N'a-t-il pas dit : « La sagesse consiste à comprendre la pensée profonde qui pénètre et gouverne tout » (fr. 19) (1)? Cette prétention a déplu à Qohéleth, et il a nié, dans les textes qui viennent d'être indiqués, qu'elle puisse se réaliser. D'autres rapprochements de détail, auxquels s'attarde Pfleiderer, peuvent être négligés. Il conclut que l'Ecclésiaste dépend vraisemblablement d'Heraclite.

Pfleiderer est seul à avoir jugé ainsi. Il ne croit à des emprunts delà part de l'Ecclésiaste que parce qu'il n'y regarde pas de très près. Si au lieu de rester sur l'impression générale, un peu confuse, produite par la lecture des textes, on précise avec quelque fermeté la pensée de l'un et l'autre auteur, les ressemblances s'évanouissent ou restent lointaines, et il apparaît que chacun suit une voie indépendante. Ainsi l'Ecclésiaste, au chapitre i", n'a pas en vue les transformations incessantes de la matière exprimées dans les textes d'Heraclite qu'on en a rapprochés. Même, la fugacité des choses créées n'est pas au premier plan de sa pensée. Il choisit ses exemples parmi ce qui demeure : le soleil, le vent, les fleuves et la mer; et il note que la terre dure toujours. S'il se souvient que les générations disparaissent, c'est pour faire observer que d'autres se lèvent, qui les remplacent. Ce qui le préoccupe, ce n'est pas que les choses ou même les hommes passent, c'est que leur action ne produise rien de permanent et que par conséquent elle soit toujours à reprendre. Ni l'homme ni la nature ne connaissent de repos, parce que ni l'un ni l'autre ne réussissent à rien créer de stable. Que si l'Ecclésiaste insiste sur la ressemblance du présent et de l'avenir avec le passé et sur l'absence de toute nouveauté, c'est encore pour mar([uer le caractère de monotone répétition du travail des choses et des générations, et mettre en relief le perpétuel et infructueux recommencement qui en est la conséquence. 11 rappelle beaucoup plus le rocher de Sisyphe, ou même le tonneau des Danaïdes, que la philosophie d'Heraclite avec sa doctrine des constantes transforma-

(1) Le texte original de la seconde partie de cette sentence est corrompu (cf. Zel- LEP>. I, 2, p. G68). Le sens général est bien cependant celui qu'indique la traduction de Pfleiderer.

l'ecclésiaste et la philosophie cnECQLE. 105

tiens, de la mobilité et de récoulement perpétuel des choses. Pfleidercr n'est pas plus heureux quand il entre dans le détail du texte. ci"'l"Tn ^3 □1^5"' du V. 8 ne correspond pas à Trivta peï. ^nvù* du v. 5 est sans rapport aucun avec la théorie héraclitiennc d'après laquelle le soleil serait formé chaque jour à nouveau des vapeurs sèches et chaudes qui montent de la mer, et chaque jour entièrement consumé (1). Entre les sentences de l'Ecclésiaste et celles d'Heraclite, il y a toute la distance qui sépare les remarques d'un sage juif sur le cours du monde, des théories physiques d'un philosophe grec. Les ressemblances que peuvent présenter les propositions de l'un et de l'autre s'expliquent par le fait que tous deux ont observé les phénomènes de la nature et les événements de la vie humaine. Mais chacun d'eux suit une route indépendante. Leurs chemins semblent parfois se côtoyer. Ils ne se rencontrent pas.

Le chapitre m n'est pas plus héraclitien. L'Ecclésiaste constate que les diverses phases de la vie humaine se déroulent dans un ordre réglé par Dieu, et qu'elles présentent une alternance de choses bonnes et de choses mauvaises. Heraclite, au contraire, émet une théorie physique, en vue d'expliquer la succession des phénomènes naturels par une série de transformations. Cette théorie est à base de panthéisme : la sagesse qui gouverne l'univers, ou le Logos, ou la divinité, car c'est tout un, ne se distingue pas du monde et s'identifie en particulier avec le feu, élément primordial des choses. Il est vrai qu'Heraclite a recours aussi à une loi nécessitante et à une alternance, non pas du bien et du mal, mais des contraires. Faut-il en conclure que l'Ecclésiaste lui a emprunté ces deux éléments? Les sages d'Israël n'aimaient-ils pas depuis longtemps à exalter la puissance souveraine de Dieu dans le gouvernement du monde, et le génie hébreu n'a-t-il pas toujours eu le goût du parallélisme et de l'antithèse, sans compter que la vie nous réserve en effet un singulier mélange de joies et de douleurs? Vouloir trouver ensuite des allusions à Heraclite dans les termes employés par Qohéleth, c'est jouer sur les mots. La guerre n'est pas du tout chez lui comme dans l'Ecclésiaste un événement d'ordre humain, c'est un phénomène d'ordre physique, désigné seulement par une expression métaphorique. Un changement ne s'opère que par la transition d'un état à un état opposé. Comme, selon Heraclite, tout change toujours, il s'ensuit que tout réunit en soi, à tout instant, des déterminations contraires; ou, si l'on veut, chaque objet forme toujours le point de rencontre de deux propriétés ou états opposés, et même n'est ce qu'il est, ou ne le devient, que grâce à l'apparition incessante en lui de ces propriétés ou états contraires. C'est ce qu'Heraclite veut exprimer

(1) Voir le commentaire de ces deux textes.

quand il dit que tout naît de la discorde : « La guerre est l'origine de toutes choses, elle est la loi et l'ordre du monde (1) ». Quant au v. 5, l'assimilation merveilleuse qu'en fait Pfleiderer avec le fragment 79 d'Heraclite repose tout entière sur le dernier mot cuvoiacpepôfAsvoç. Or, ce terme manque dans toutes les citations de cette sentence antérieures à Lucien et ne doit pas être original. Lucien l'aura emprunté à un autre aphorisme du philosophe (2). D'ailleurs Pfleiderer avoue que l'Ecclésiaste n'a pu trouver dans ce verbe l'idée de « jeter et ramasser » que grâce à une interprétation erronée. En toute hypothèse, Qohéleth aurait-il eu besoin de lire Heraclite pour avoir l'idée de mentionner le jeu sous cette forme, à supposer que les Juifs aient connu le trictrac, et que signifiaient pour ses lecteurs des locutions pareilles, si le jeu leur était inconnu?

Sur un troisième point, l'Ecclésiaste combattrait Heraclite. Celui-ci reconnaît dans le monde l'existence d'une harmonie supérieure à toutes les oppositions de détail, et la présence d'une raison immanente qui dirige l'univers et dont la connaissance est accessible à l'homme. De son côté, l'Ecclésiaste accorde bien que Dieu fait toute chose appropriée à son moment, mais, à son sens, l'homme ne peut néanmoins découvrir le plan divin. Il y a donc à la fois analogie et opposition entre la pensée des deux auteurs. Est-ce un motif suffisant pour conclure que l'un entreprend une polémique contre l'autre? Rien dans les termes de l'Ecclésiaste ne donne à entendre qu'il ait en vue le système d'Heraclite. Il est douteux que nS"» soit un hellénisme (3), à plus forte raison qu'il ait été inspiré par une phrase du philosophe d'Ephèse. La proposition qui contient dhv peut vouloir dire que Dieu a donné à l'homme le souci et la préoccupation du passé et de l'avenir, sans que l'Ecclésiaste trahisse aucune connaissance des théories héraclitiennes sur l'harmonie de l'univers.

Les considérations de l'Ecclésiaste sont ordinairement si bien appuyées sur l'observation et rexpérience, qu'on ne doit pas être surpris de lire dans d'autres auteurs des réflexions analogues. Le caractère de fugacité et d'insuffisance de toutes les satisfactions que l'homme peut se procurer ici-bas, son impuissance en face de la nature et des événements, ce qu'il y a de déconcertant pour le croyant, et même pour le philosophe, dans la façon dont paraît gouverné le monde, tous ces faits et d'autres encore frappent bientôt les regards de l'observateur le moins pénétrant. Ils étaient connus en Israël avant l'Ecclésiaste, et parmi les diverses littératures, quelle est celle qui les a ignorés? Le bouddhisme n'a-t-il pas développé plusieurs de ces points de vue, qui

(1) Cf. Zeller, I, 2, p. 654 ss.

(2) Zelleu, ibid. p. G42.

(.3) Voir ci-d(-ssus, p. 50, 53.

l'ecclésiaste et la philosophie grecque. 107

sont bien des lieux communs, avec plus de complaisance encore que les philosophes grecs (1)? Des préoccupations ou des observations analogues d'ordre si général ne suffisent j)as à établir entre deux auteurs un lien de dépendance.

;', 5. L'Ecclésiaste et la culture hellénique.

Tout système philosophique mis à part, et toute hypothèse d'emprunt formel écartée, n"est-il pas vrai cependant que l'Ecclésiastc est entré en contact avecl'esprit grec, et que sa pensée a été par là même fécondée ou son mode d'expression facilité, comme l'indiquent Kleinert, Kuonen, Cornill et Wildeboer (2j? La question est plus délicate : elle touche au domaine de l'impondérable. La date tardive de l'Ecclésiaste rend une influence de ce genre assez probable (cf. Eccli. xxxviii, 33; xxxix, 4), bien qu'il soit diflicile d'en déterminer la mesure. On insiste sur le caractère non plus national, mais simplement humain, des problèmes posés et discutés; sur le progrès de lindividualisme dans le livre, comparé au reste de l'Ancien Testament; sur le point de vue tout pratique, et en même temps plus scientifique, de l'auteur; enfin sur la forme nouvelle qu'il donne à l'expression de sa pensée. De fait, Israël est totalement absent du livre, et Dieu n'y reçoit pas le nom de lahvé. Mais déjà les Proverbes et Job ne se tiennent plus sur le terrain national, et il n'est donc pas nécessaire de recourir à des influences nouvelles pour expliquer que Qohéleth fasse de même (3). L'Ecclésiaste ne s'intéresse qu'à l'individu et à ses destinées; le critère dont il use pour apprécier la valeur de la vie consiste en efl'et à savoir si elle donne satisfaction aux besoins et aux désirs du moi : la vie est bonne ou ne vaut rien, selon qu'il en sort satisfait ou mécontent. L'observation est juste. Mais l'individualisme apparaît déjà dans Jérémie et Ezéchiel, en dehors de toute influence hellénique ; il progresse dans Job : quoi d'étonnant à ce qu'il se développe encore dans Qohéleth? L'Ecclésiaste demande uniquement : comment diriger sa vie pour parvenir à être heureux:* Or, le trait caractéristique de toute la philosophie grecque après Aristote consiste en ce que le point de vue spéculatif passe au second rang, et le point de vue pratique au premier. On spécule encore, mais la théorie n'a d'autre raison d'être que de régler la pratique ; la

(1) Diilon {Skepdcs of the OUI Testament, London, 1895, p. 122 ss.) explique le pessimisme de rEcclésiaste par une influence bouddhique. DilIon est naturellement un indianiste, de même que Pfleiderer était helléniste et professeur de philosophie.

(2) Voir ci-dessus, p. 84.

(3) Ben Sira, qui n'ignore pas Ihellénisme, et la .Sagesse, qui est alexandrine, reviennent au contraire au point de vue national, sans doute par une sorte do réaction.

IXTKODUCTIOX,

philosophie n'est plus quim moyen d'atteindre au bonheur. Qohéleth aurait subi la même tendance et soufîert du mal de son siècle. Mais l'orientation immédiate vers la pratique a toujours été le trait essentiel de la sagesse juive et la différencie de l'hellénisme d'un bout à l'autre de son histoire. On ne trouvera personne en Israël qui se soit soucié du problème de la connaissance, qui ait émis une théorie physique, ou traité de questions générales sans influence directe sur la conduite religieuse et morale de l'homme. La spéculation pure a toujours laissé l'Hébreu indifférent, et Qohéleth à cet égard est beaucoup plus près des sages de sa race que des philosophes grecs les plus préoccupés de religion et de morale. L'Ecclésiaste, dit-on encore, témoigne dune conception plus scientifique du monde et de la vie. Dieu n'est plus aussi proche qu'autrefois ; le cours des choses est déterminé d'avance et immuable. L'audace même avec laquelle Qohéleth traite des questions religieuses et émet des assertions opposées aux croyances reçues s'explique, s'il connaît les doctrines étrangères et se sent appuyé par une série de philosophes et de sages. L'audace de Qohéleth fut moins grande qu'on ne l'imagine. Il est d'accord, pour l'ensemble, avec la vieille foi hébraïque, et l'essentiel de sa doctrine fut professé dans la suite par tout un parti, le parti sadducéen, qui ne fut jamais tenu pour hétérodoxe. Sur le point délicat de la sanction, la position de l'Ecclésiaste n'est que l'aboutissement logique, ou plutôt une étape nécessaire, d'un développement commencé en Israël depuis longtemps déjà (l). D'ailleurs, le livre de Job et plusieurs psaumes agitent aussi le problème et constatent de même l'absence d'une rétribution terrestre. S'il est vrai que le ton des psalmistes est d'une piété touchante, Job, qui n'est pas moins croyant, s'accorde sur le compte de la Providence des libertés de langage dont Qohéleth reste très éloigné. Enfin on fait observer que la facture du livre n'est pas celle des anciens écrits de la sagesse. La forme sentencieuse, qui était encore à la base des discours de Job, est abandonnée. C'en est presque fini des formules quasi lapidaires, faites surtout pour l'affirmation. L'expression a changé, en même temps que la méthode de travail a progressé. On observe et on raisonne davantage. L'esprit hébreu, sans cesser d'être lui-môme, s'essaie à l'abstraction philosophique (i, 3; ii. 3, 11 in fine; m, 11; vi, 12; vu, 24-25«. 27: vin, 17). La langue s'efforce d'exprimer les enchaînements dialectiques. La phrase s'allonge et s'articule : elle est envahie à chaque instant par les « si », les « que » et les « parce que » (ii, 3, 21; ni, 11; VI, 3, 11-12; VII, 27-28; vin. 5-7, 11-12, 14-15, 16-17; ix, 3-5; xii, 1-7). Cette transformation résulterait d'une influence grecque. On peut croire

(1) Cheyne {Jewisk religions Life. p. 20G) se niëprcnd quand il prétend que l'Ec» clésiaste ;i tenté de combiner le lliéisme juif et le rationalisme hellénique.

l'ecclésiaste et la philosophie ghucque. 109

cependant que l'action do l'araméen, qui était beaucoup plus proche et plus constante, a dû être ici plus efïicace. Cette langue un peu lâche, mais souple et flexible, se prêtait aux constructions les plus variées. Plus moderne, en un sens, que l'hébreu et moins éloignée de l'hellénisme, elle n'a pas été étrangère à l'évolution du discours, telle qu'elle se manifeste dans l'Ecclésiaste.

Est-ce à dire qu'il faille écarter de l'Ecclésiaste toute hypothèse d'influence hellénique? Le peuple hébreu n'a pas vécu en vase clos, et sa pensée ne s'est pas développée à l'abri de toute action venue du dehors. L'étude de la sagesse en particulier n'était pas indépendante de certaines relations étrangères, et cette circonstance explique môme que les sages hébreux se soient placés dans leurs écrits à un point do vue qui n'est pas strictement Israélite, ni même exclusivement religieux (1). En s'initiant à l'araméen, puis en l'adoptant, les Juifs cessaient d'être un monde fermé, ou plutôt ils étaient moins que jamais isolés du reste du monde. La grande extension que cette langue avait prise, et son caractère international, la rendaient propre à véhiculer et à transmettre toutes sortes d'influences. Par cette voie, certaines idées grecques ont pu atteindre l'esprit hébreu, même avant les conquêtes d'Alexandre (2). Dans tous les cas, peu après le début de la période grecque, l'hellénisme n'a pas manqué de jouer en Palestine comme partout son rôle éducateur. Qohéleth a-t-il bénéficié de ce contact? Sa façon très générale de poser le problème du but et du prix de la vie, sa tendance à abstraire et à raisonner permettent de le penser. Même, certains de ses développements semblent refléter des conceptions familières aux penseurs grecs. Mais sur ce point Zeller (III, 2, p. 257) en dit assez quand il écrit : « 11 est pourtant possible que l'auteur de ce livre ait été touché par la culture hellénique, et qu'il lui soit venu de cette atmosphère quelques pensées qui à l'origine émanaient de philosophes. » L'Ecclésiaste n'est pas entré en contact direct et immédiat avec les œuvres des philosophes grecs ; mais il n'a pas dû échapper complètement à la diffusion do leurs méthodes et de leurs idées (3).

(1) Voir ci-dessôus, p. 174 s.

(2) Baruch(iii,22-23) identifie, parmi les voisins d'Israël, les nations réputées pour leur sagesse avec les peuples marchands. Le renseignement peut garder une valeur, quelle que soit l'origine qu'on attribue à ce livre. Eliphaz de Théman (Job, xv, 18-19), en mentionnant une sagesse ancienne et autochtone, donne surtout à entendre qu'il en connaît une autre.

(3) D'après A. H. Godbey {The greek Influence in Ecclesiasles, dans The Monist, Chicago, 1911, XXI, p. 174-194), Tyler s'est trompé en croyant discerner dans l'œuvre de Qohéleth des éléments empruntés à la philosophie grecque postaristotélicienne ; l'Ecclésiaste reflète seulement les conceptions des anciens philosophes et tragiques grecs (le /"/-o/né^/iee d'Eschyle est surtout cité). Même après la lecture de cet article, on croit devoir maintenir les conclusions formulées ci-dessus.