LA COMPOSITION DU LIVUE

de justifier la présence, dans l'Ecclésiaste, de propositions qu'ils trouvent malsonnantes, et de résoudre la contradiction qu'elles leur paraissent présenter avec la conception religieuse exjjrimée par d'autres passages, conception qu'ils jugent seule convenir à un auteur inspiré. Ils n'ont pas mis en cause l'unité de l'auteur. Ils ont affirmé cependant que les pensées contenues dans son livre n'étaient pas toutes de lui, mais que plusieurs devaient être adjugées à d'autres personnages, dont les paroles étaient citées et les doctrines rapportées pour être combattues. Ils ont donc en quelque façon reconnu le fait sur lequel on veut s'appuyer maintenant pour établir une pluralité d'auteurs, savoir : il est difficile d'attribuer à un seul esprit les pensées diverses que renferme l'Ecclésiaste (1).

Le procédé inauguré par les Pères a été recueilli et utilisé à loccasion par les commentateurs du moyen âge (2) et même des siècles suivants. Grotius s'en est servi (3), et dom Calmet (sur m, 18 ss.) ne l'a pas dédaigné. Une règle d'interprétation analogue fut en usage chez les auteurs juifs depuis au moins le xin« siècle jusqu'à la fin du xviii*' (4).

IIerdcr(5) et Eichhorn (p. 572 ss.) ont repris cette opinion, mais en la présentant sous une forme un peu différente : ils en ont fait la théorie des « deux voix ». D'après lierder, l'Ecclésiaste se partage en deux séries de développements alternés. Les uns traduisent les inquiétudes et les doutes d'un chercheur à la poursuite de la vérité qui se dérobe à lui; les autres contiennent les leçons dun maître qui l'interrompt, le reprend et l'instruit. On pourrait ainsi disposer le livre sur deux colonnes parallèles, en rangeant dans l'une ce qui appartient au chercheur et dans l'autre ce qui appartient au maître. Néanmoins l'ouvrage ne procède pas tout à fait par demandes et par réponses, par exposé et solution de difficultés. On n'y entend point deux personnes; les deux séries de pensées proviennent « d'une seule et même bouche ». Eichhorn diffère à

(1) On peut ubjecler (luo si les Pères avaient interprété comme on le fait maintenant toute une classe de textes (ii, 24-25 et parallèles) qu'ils ont cru devoir entendre parfois dans un sens épicurien, ils n'auraient pas eu besoin de recourir à la solution extrême qu'ils ont adoptée. Il reste néanmoins qu'ils ont pris l'initiative de reconnaître dans le livre des pensées de personnes diverses, et leurs diflîcultés ne portaient pas seulement sur les textes relatifs à la jouissance, mais sui' d'autres qui, comme m, 21 et ix, 1-3, sont en rapport avec la question de l'immortalité ou de la rétribution.

(2) Saint Bonaventure, Nicolas de Lyre et Gajetan ont estimé que dans m, 21 Salomon n'exprimait pas sa pensée personnelle, mais celle des impies (Cornélius a Lapide, inloc). Saint Thomas est du même avis en ce qui concerne lu, 18 ss. {Siimma theol. P. I, qu. lxxv, art. yi).

(3) Voir le texte cité ci-dessus, p. 31.

(4) Voir ci-dessus, p. 24 s.

(5) Briefe das Studinm dev Théologie betreffend, Brief xi, 1780, dans Werke, Tûbingen, 1805, I, p. 200.

144 IXTUODUCTION.

peine : « L'auteur a choisi un mode dexposition qui ressemble à l'entretien de deux sages sur la vie humaine et le cours du monde. » L'un cherche, critique, blâme ; l'autre apprécie lentement et sagement. « Il n'y a cependant pas dialogue proprement dit, ni tout à fait demande et réponse, ou doute et solution : c'est une composition artificielle d'un genre unique à laquelle je ne connais pas de pendant. » Et Eichhorn fait observer plus loin (p. 573) qu'il n'y a pas lieu d'imaginer deux personnes poursuivant une discussion philosophique (1). Cette théorie eut une certaine fortune. Elle fut accueillie en particulier par Chr. Schmidt, lequel déclare (p. 219) qu'il ne diffère pas de Herder et à peine d'Eichhorn, et par Umbreit (2). Plumptrc (p. 53) l'a reçue à son tour, mais en la modifiant quelque peu : trois voix se font entendre dans l'Ecclésiaste, celle du pessimisme blasé, celle de la sagesse épicurienne et celle de la foi en Dieu.

L'hypothèse d'un dialogue proprement dit a été adoptée par Bergst (3) et par Schenkel (4). D'après le premier, les interlocuteurs seraient un Oriental formé à la sophistique grecque et un Juif orthodoxe ; d'après le second, la vraie et la fausse sagesse parleraient tour à tour.

En réalité, rien dans le texte lui-même n'indique un changement d'interlocuteurs, ni ne permet de partager les rôles. La théorie des « deux voix », telle que la conçoivent ses auteurs, n'est pas plus acceptable. Il est bien vrai qu'on entend plusieurs voix dans ce livre; mais peuventelles être d'une seule personne? On ne peut non plus prétendre que l'Ecclésiaste rapporte des opinions qui ne lui appartiennent pas : il n'est pas un mot, en dehors de l'épilogue, qui soit donné comme provenant dune autre bouche que la sienne. Enfin, parler de « tentations », c'est se méprendre doublement sur le sens des exhortations de Qohéleth au plaisir, car il n'a en vue que des plaisirs considérés comme licites et il veut très délibérément en jouir. D'ailleurs toutes ces opinions sont abandonnées, et on les rappelle à seule fin de montrer combien, dans tous les temps, on a senti la difficulté d'accorder ensemble les diverses propositions de l'Ecclésiaste.

II. La plupart des commentateurs constatent sans doute un certain désaccord entre plusieurs propositions du livre. Mais ils croient pouvoir concilier suffisamment les textes les plus opposés, et ils se rejettent,

(1) L'opinion de Herder et d'Eichhorn n'est pas toujours exactement rapportée par les commentateurs. Il est bon d'ajouter que dans la dernière édition de son Introduction (1823-1824, V, p. 268), Eichhorn abandonne les « deux voix », et explique que l'auteur de l'Ecclésiaste a seulement inséré après coup de nouvelles sentences pour corriger son œuvre.

(2) Coheleth sceplictis, p. 48 ss.

(3) Der Precliger Salomo, Hamburg, 1799.

(4) Bibellexikon, Leipzig, 1871, III, p. 554 ss.

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pour justifier les divergences plus ou moins réelles qui subsisteraient encore, sur rimperfcction littéraire de l'œuvre, sur la complexité de la réalité que l'auteur a observée, et sur la difficulté qu'il éprouvait à la juger. Les explications d'ailleurs ne varient guère, et il suffira de donner quelques exemples.

Tantôt on insiste sur la variété des points de vue auxquels l'auteur s'est successivement placé. Delitzsch écrit (p. 191) : « Les contradictions qui se trouvent dans le livre ne font que refléter celles dont l'auteur constate l'existence dans les choses. » Mutais (1, p. 492) développe et nuance davantage sa pensée : « En morale, et surtout en morale pratique, les solutions nont point l'absolu des vérités mathématiques. Un jugement sain et pénétrant est obligé de tenir compte des positions, des circonstances, d'établir des distinctions, de faire des réserves; en un mot d'apprécier les faits et la valeur des choses d'une façon toute relative. Mais souvent cette réserve, en empêchant le moraliste de tomber dans des exagérations déplorables, prête à sa pensée des apparences de contradiction, si l'on ne remarque pas que le jugement porté est différent parce que la question a changé d'aspect. » De même le P. Condamin (1) : « Dans l'ordre des faits historiques il n'y a souvent qu'un seul point de vue possible... Il en va bien différemment dans le domaine des considérations morales. L'appréciation des choses peut varier pour un même esprit suivant les temps et les circonstances, en raison de l'expérience acquise au cours de la vie, ou encore sur l'heure, par l'effet d'un simple changement de perspective; car toute chose en ce monde a, comme l'on dit, son bon et son mauvais côté, iiihil est ab omni parte beatum; et ces aspects différents d'un même objet envisagés tour à tour feront naître des jugements contradictoires en apparence, vrais pourtant, parce que chacun d'eux, restant partiel et n'étant pas exclusif, ne heurte pas de front les jugements prononcés à d'autres points de vue. » Le P. Zapletal (p. 32) exprime plus brièvement la même idée : « Dans Qohéleth, la diversité des jugements s'explique surtout par la diversité des points de vue auxquels il se place pour considérer les choses. »

Tantôt on fait observer que le livre a dû être écrit en plusieurs fois et que les pensées n'y sont pas présentées dans un ordre logique. Chr. Schmidt, qu'on retrouve dans plus d'une direction, a soutenu (p. 82 ss.) que l'Ecclésiaste était com|)osé de morceaux écrits à des dates éloignées et dans des dispositions d'esprit différentes, et pour comble, l'auteur, n'ayant sans doute pas eu le temps d'élaborer son œuvre, ne nous aurait laissé que son « brouillon ». Cheyne (p. 204) croit aussi que nous sommes en présence d'un travail inachevé. De l'avis du P. Condamin (2),

(1) RB, 1899, p. 506.

(2) Ibid. p. 508.

146 IXTRODUCTIOX.

c( l'Ecclésiaste n'est pas un traité composé tout dune pièce, écrit d'un seul jet; c'est, dans les chapitres du milieu surtout, un recueil de pensées, notées probablement à des intervalles de temps plus ou moins longs, reflétant par conséquent les impressions du moment... ». Le P. Zapletal (p. 32; constate de même l'absence de suite logique dans Tordonnance du livre. L'auteur a jeté ses pensées par écrit comme elles se présentaient. Il n'y a entre elles qu'un ordre chronologique. De là peut venir en partie que çà et là des jugements en apparence tout opposés sont portés sur le même objet, comme il nous arrive souvent quand nous apprécions la même chose à des dates diverses.

La difficulté naît quand on essaie de concilier les textes, et surtout les passao-es relatifs à la rétribution temporelle. Knobel le reconnaît. 11 tâche cependant (p. 28 s.) d'expliquer la variété des assertions du livre par le fait que Qohéleth, en l'ignorance des rétributions futures, ne parvient pas plus que J ob à accorder sa foi à la justice divine avec l'absence de sanction morale que lui révèle le spectacle du monde. Tantôt il parle de la rétribution d'après l'idée qu'il s'en fait, tantôt daprès la réalité qu'il constate. Il reste en face d'un problème insoluble pour lui. Kuenen (p. 177, 186) avoue que la démonstration de Qohéleth gagnerait en unité et en logique si l'on en retranchait m. 17; v, 6 è; vu, 5; vin, 2 b, 8 c, 12-13; XI, 9 è; xii, 1 a. 1 b et 9-14, au moins dans leur forme présente. Mais le livre, ainsi mutilé, constituerait une énigme plus obscure encore que dans son état actuel. La pensée de Dieu est en effet partout présente à l'auteur; il écrit trente-neuf fois le nom divin; et il faudrait cependant admettre que sa foi n'aurait exercé aucune influence sur sa pensée ni sur sa conception de la vie. Mieux vaut encore maintenir les textes énumérés et dire (p. 185) que Qohéleth, en recommandant la crainte de Dieu et l'observation de ses commandements, rappelle les conditions indipensables du bonheur de l'homme, celles sans lesquelles on ne peut ni l'acquérir ni le conserver. Wildeboer pense, avec Knobel, que le livre trahit le conflit qui existe, dans l'àme de Qohéleth, entre « l'expérience et la foi » (p. 115'. Qohéleth garde la foi (p. 119) : il ne faut donc pas s'étonner que tantôt il affirme la rétribution et tantôt constate son absence (p. lllj. D'après le P. Zapletal (p. 32), « Qohéleth a pu écrire vu, 17 ; viii. 5, 12 b, 13, aussi bien que vu, 15 ; viii, 10, 12 a, 14. Il affirme bien, dans les premiers textes, que les criminels sont enlevés par une mort prématurée et les hommes pieux préservés de toute infortune, tandis que, dans les seconds, il constate le fait que souvent les criminels sont heureux et les bons malheureux. La conception ancienne de la rétribution offrait des dillicultés; néanmoins Qohéleth ne veut pas l'abandonner complètement. L'auteur du livre de Job traite le sujet de même façon ». Eniin, Driver, qui se préoccupe surtout de lépilo'^'ue, reconnaît qu'en d'autres endroits aussi la pensée de Qohéleth

LA COMPOSITION l)U LIVHE.

nest pas entièrement d'accord avec elle-même. Il tient pour possible que Tauteur ait ajouté après coup les deux versets qui terminent le livre (i;; mais « la vérité est que xii, 13-14 ne peut être revendiqué pour l'auteur qu'au prix d'un illogisme ».

Il n'est pas douteux que (^ohéleth garde la foi, qu'il croie à la justice de Dieu, qu'il constate pourtant l'absence de rétribution, et qu'en conséquence le gouvernement divin lui paraisse incompréhensible. 11 nest pas douteux non plus que, tout en conseillant de profiter des joies de la vie pn-sente, il maintienne la morale traditionnelle et la crainte de Dieu. Mais cela suffît-il pour que toutes les divergences de textes soient expliquées? L'Ecclésiaste se contente-t-il vraiment dénoncer la foi à la rétribution, puis de remarquer avec douleur, comme dans vu, 15; VIII, 10 et peut-être même 14, que certains faits infligent un démenti à la théorie? Ne va-t-il pas plus loin? Est-ce qu'en se représentant ainsi sa position on n'atténue pas la portée de plusieurs passages? Estce qu'on n'oublie pas de citer ix, 1-3, qui pourtant est capital dans l'affaire? Est-ce que le livre ne contient pas des textes qui affirment purement et simplement l'existence de la rétribution temporelle, comme VIII, 12-13, dans l'esprit duquel sont ii, 26; vu, 26 b\ viii, 5, et d'autres textes qui la nient absolument comme ix, 1-3? On dira que le livre de Job contient les mêmes affirmations et les mêmes négations, et que les unes et les autres proviennent chez lui d'un seul écrivain. Encore est-il que Tauteur de Job se garde bien de faire tenir au môme personnage les deux langages opposés. Il attribue l'un à Job. l'autre à ses amis. Et quant à lui. il ne professe pas à la fois pour son propre compte les deux doctrines : ou bien il croit à la rétribution temporelle, ou bien il la nie, ou encore il reste incertain ; et c'est à l'ensemble de sa composition à nous éclairer sur sa pensée. Mais Qohéleth, lui, prend parti. Tout le fond de son livre, sa proclamation de la faillite de la vie et sa conclusion pratique, qui est de jouir ici-bas, supposent qu'il n'a pas réussi à se persuader de l'existence de la rétribution, qu'il n'est même pas resté dans le doute à son sujet, et qu'il est trop convaincu de son absence. Du moins, ce sont des considérations de ce genre qui empêchent plusieurs exégètes de se contenter des explications précédentes, et les incitent à en chercher d'autres qui justifient l'opposition, plus radicale, leur semble-t-il, des textes signalés.

m. Van der Palm (p. 76 ss.) et Umbreit (2) ont soupçonne que l'histoire du texte de l'Ecclésiaste recelait quelque incident de nature à avoir causé le désordre qui règne actuellement dans l'agencement du livre.

(1) Et dans le même dessoin qu'un éditeur supposé aurait eu, de dégager ce qu'il considérait comme la vraie morale du livre et de prévenir les objections que la teneur générale de renseignement de Qohéleth aurait pu provoquer {Inlrod. p. 478).

(2) Coheleth scepticiis, p. 66 ss.

Le manuscrit qui le contenait aurait subi des « dislocations ». Van der Palm propose en conséquence de reporter iv, 13-16 après ix, 16, et ix, 17-v, 6 au chapitre x. Umbreit use plus largement du procédé et rétablit tout au long, dans Kohelet's des weisen Kônig Seelenkampf, l'ordre qui lui paraît original. Ses corrections ne sont pas heureuses et le détail ne mérite pas d'en être rappelé. Grâtz (p. 40 ss.) s'est permis aussi un certain nombre de transpositions. Mais il était réservé à Bickell (p. 3ss.) de mettre définitivement sur pied, avec beaucoup de sagacité, cette intéressante hypothèse. 11 explique dabord quelle était l'ordonnance primitive du texte, et décrit le manuscrit qui le contenait. Ce manuscrit était composé de quatre petits cahiers de huit feuillets chacun. LEcclésiaste commençait seulement sur le sixième feuillet du premier cahier, et il finissait sur le second ou le troisième feuillet du quatrième. Les trois premiers feuillets contenaient i, 2-ii, 11 (fin du premier cahier) ; le quatrième et le cinquième, v, 9-vi, 7; le sixième et le septième, m, 9-iv, 8; le huitième et le neuvième, ii, 12-in, 8; le dixième et le onzième, vin, 6-ix, 3 et viii, 15 (fin du second cahier); le douzième, ix, 11-x, 1; le treizième et le quatorzième, vi, 8-vii, 22 et 20; le quinzième et le seizième, iv, 9-v, 8; le dix-septième, x, 16-xi, 6 et 5 ; le dix-huitième, VII, 23-viii, 5 «; le dix-neuvième, x, 2-15 et 14 è (fin du troisième cahier); le vingtième, ix, 3-10; le vingt et unième et probablement le vingt-deuxième, xi, 7-xii, 8. Tel était donc l'ordre primitif du livre. Cet ordre était parfaitement logique. Dans une première partie, spéculative, qui occupait les treize premiers feuillets (jusqu'à vi, 12), l'auteur faisait la critique de tous les biens créés, plaisir, science, sagesse, et démontrait leur vanité, en ce sens qu'il n'est pas sur terre de bien absolu, capable de donner à l'homme le bonheur auquel il aspire. Une seconde partie, toute pratique, recommandait l'usage des biens relatifs, insuffisants, mais dont on ne peut nier l'existence et dont il est bon de jouir. Malheureusement le fil qui rattachait le second et le troisième cahier vint à se rompre, les feuilles (de deux feuillets chacune) tombèrent et furent mal replacées. Les deux feuilles intérieures du second cahier (feuillets 6, 7, 8, 9) furent dabord pliées en un sens inverse du précédent, ce qui donna la suite 8, 9, 6, 7, et placées à côté du premier cahier (1, 2. 3) resté intact. Vint ensuite la feuille la plus intérieure du troisième cahier (15, 16), puis les deux feuilles extérieures du second (4, 5, 10. 11), au milieu desquelles furent insérées deux autres feuilles formant, l'une les feuillets 13, 18, l'autre les feuillets 14, 17, d'où la suite : 4, 5, 13, 14, 17, 18, 10, 11. Enfin la feuille qui restait encore du troisième cahier 12, 19) fut placée entre les deux premiers feuillets du quatrième cahier resté intact, ce qui donna l'ordre : 20, 12, 19, 21, 22. Mais un nouvel accident détacha complètement le feuillet 17 du feuillet 14, auquel il tenait, et il fut définitivement fixé entre les