CHAPITRE XIV

LA DOCTRINE DE QOHÉl.ETH.

Le meilleur ordre à suivre est celui qui nous transporte immédiatement au centre de la pensée de Qoliéletliet nous met au fait du jugement qu'il porte sur la vie en général. Les divers points de doctrine auxquels l'auteur inspiré touche plus ou moins seront examinés ensuite, et enfin les fausses conceptions que certains critiques se sont faites de ses idées devront être rectifiées.

[;i. La vie en général.

L'objet propre du livre est brièvement exposé dans i, 2 : « Quel profit revient-il à l'homme de toute la peine qu'il se donne sous le soleil? » (cf. II, 3 b, 11 in fine, 22; m, 9; v, 15 i; vi, 12 a, etc.)? Nous dirions : la vie est-elle digne d'être vécue, vaut-elle la peine de vivre. La destinée humaine donne-t-elle satisfaction aux désirs et aux efforts do l'homme? Celui-ci peut-il conquérir ce qu'on est convenu d'appeler le bonheur, par quelle voie et quels moyens ?

Qohéleth commence (i, 4-11) par exclure l'hypothèse d'après laquelle les générations accompliraient une œuvre de progrès, et trouveraient dans la réalisation d'un avenir meilleur leurs raisons de vivre : le présent ne fait que reproduire le passé et l'avenir le répétera de même, indéfiniment. Par conséquent, l'expérience et les observations d'un homme, ou au moins d'une génération, suffisent pour juger la vie, et c'est de ce point de vue que Qohéleth va l'apprécier. Il fera successivement la critique des divers éléments du bonheur. 11 puisera aux différentes sources où la soif humaine de la félicité cherche à s'étancher, et il constatera avec douleur que ni les plaisirs, ni les richesses, ni l'effort quel qu'il soit, ni la sagesse, ni même la vertu, ne peuvent assurer à l'homme la béatitude qu'il souhaite.

Les plaisirs donnent plus de peine que de profit (ii, 1-llj ; il ne dépend pas uniquement de nous d'en jouir (ii, 25 ; m, 13 ; v, 18; ix, 7 in fine), et surtout ils ne nous suivent pas dans la tombe (ii, 20-23). —Les richesses ne

172 iNxnoDUCTiox.

s'acquièrent pas non plus sans de longs et pénibles efforts (ii, 4-8 a, li, 22-23 ; cf. iv, 4-8) et sans de douloureuses privations (iv, 8; v, 10". Elles entraînentdes inconvénients de diverses sortes (v, 9-11). Parfois onles perd avant d'en avoir pu profiter (v, 12-16) et même sans les perdre, il arrive qu'on n'en puisse pas jouir (vi, 1-2). Dans tous les cas il faut les laisser à son héritier (ii, 18-23), car on n'en emporte rien dans la mort (v, 14-15 ; VI, 3-6). — Le succès dans les entreprises ne dépend pas uniquement des efforts de l'homme. La marche des événements est réglée par Dieu fui. i-8. 15; cf. I, 9-11). Mais Tordre qu'il leur a fixé est irrévocable et Ihommene saurait le modifier (m, 14 : cf. i, 15; ii, 25 ; vi, 13). Il ne peut davantage le prévoir, ni régler sur cette connaissance ses entreprises (m, il, 22 in fine\ VI, 12; vu, 14; viii, 17; x, 14 ; xi, 5). Il agit donc au hasard, sans savoir ce qui réussira, et dans de pareilles conditions il n'est pas étonnant qu'il échoue. L'expérience ne démontre-t-elle pas qu'en effet tous dépendent du sort et sont exposés aux accidents (ix, 11 in fine, 12; x, 8-9) ? — La sagesse est pour l'homme l'art de diriger sa vie (1). Elle renferme donc la somme des connaissances théoriques et pratiques dont il a besoin pour se conduire et réussir dans l'entreprise de l'existence. Elle représente à elle seule chez les Juifs ce que nous appelons de noms fort divers : philosophie, morale, prudence, habileté, savoir-faire. Or. l'étude delà sagesse coûte beaucoup de peine (i, 12-13, 18; viii, 16). Il est vrai qu'elle procure de réels avantages : elle vaut mieux que la sottise (il, 13-14, 21 ; IV, 13; ix, 13-16). Mais ces avantages ne sont pas toujours assurés (ix, 11-16), et à la mort ils s'évanouissent : le sage et l'insensé meurent l'un comme l'autre (ii, 11 i-16, cf. 19-21 ; vi, 8 ; ix, 10). Surtout, la sagesse manque son but essentiel, qui est de donner à l'homme l'intelligence de l'œuvre de Dieu : si l'homme savait d'après quels principes Dieu gouverne le monde et dirige les événements, d'après quelle loi il distribue les biens et les maux, il pourrait se conduire de façon à s'assurer les uns et à éviter les autres. Mais le gouvernement divin reste impénétrable et inexplicable ; on n'y peut discerner aucun principe, aucune raison (m, 11 ; vu, 23-25; viii, 15-17; xi, 5). — La moralité ellemême n'assure pas le bonheur : il est d'expérience que celui-ci n'est pas régulièrement attaché à la vertu, ni la souffrance au péché. On voit des justes vivre et mourir dans la misère, et des méchants prolonger heureusement leurs jours (vu, 15). Le sort mérité par les bons est souvent accordé aux méchants (vin, 10, 14). On peut même dire que le fait d'être juste, bon, pieux, ou injuste, méchant, irréligieux, n'a aucune influence sur le sort qui est fait à l'homme pendant sa vie (ix, 1-3). Puis vient la mort qui finit tout, car elle ôte à l'homme tout espoir de jouissance terrestre (ix, 4-6) et ne lui laisse en partage que la survivance sans acti-

(1) Ars cicendi, disait Cicéi'oii [De fin. I, xili, 'i.2).

LA DOCTUIM-: l)F. (^UIIÉLETH. 173

vite, sans sagesse et sans joie, du cheol (ix.lO; cf. v, l'i-iô; vi,G . — Ciiemin faisant, Qohéleth a signalé d'autres déceptions, que la vie réserve encore à l'homme : les unes lui viennent de la part des gouvernants et des puissants, qui non seulement n'accordent point leur faveur au vrai mérite 'x, 5-7), mais souvent oppriment injustement les faibles 'm, 16; IV, 1, 1(3; v, 7; vin, 9); les autres de la part de la femme, source de maux pour qui croit trouver en elle le bonheur (vu, 2Qa ; cf. 27-28). — Ces considérations permettent de conclure à la faillite des plaisirs, des richesses, de la sagesse et de tous les efforts humains : l'homme ne retire de la peine qu'il se donne aucun avantage qui vaille et qui dure i^i, 14, 17; II, 1-2, 11, 15, 17, 19, 21, 23, 26; m, 19; iv, 4, 7-8, 16; v, 9; vi, 2, 4, 9, 11-12; VII, 15; viii, 10-14 ; ix, 9; xi. S, 10 ; cf. i, 2 ; xn, 8). La vie ne récompense pas notre labeur; elle trompe toutes nos espérances.

Quelle sera la conclusion pratique sur la conduite à tenir dans un monde'pareil? Que faire. ])uisque enfin « nous sommes embarqués » ? Qohéleth entend bien que nous ne devons poursuivre avec trop d'ardeur, ou au prix d'un trop grand efTort, aucun des biens de ce mondeii, 13, 18 ; ii,20- 23 ; m, 10-11 ; iv, 6-8 ; v, 9-10, 15-16 ; vi, 9 ; vu, 18. 23 ; viii, 16-17 ; xi, 10) ; mais il n'interdit aucun des éléments de bonlieur dont il a fait la critique. 11 ne rejette rien de ce qui remplit ordinairement la vie humaine, ni le travail (ix, 10: cf. ii, 24 et parallèles), ni la poursuite de la sagesse dans la mesure où elle est accessible (ii. 13-14; iv, 13; ix, 10, 13-15), ni la richesse (v, 18, etc.), ni le })laisir (ii, 24, etc.), ni la moralité (1); il n'exclut ni l'existence de l'autorité (v, 8 , ni la société de la femme (ix, 9). Ce sont là choses qui ne suffisent point à l'homme. Mais il ne s'ensuit pas qu'il faille n'en pas user. Recueillons au contraire, sans tarder, le peu d'avantages qu'elles nous procurent. Qohéleth répète surtout, et à satiété, que l'homme doit jouir, au cours même de son travail, de tous les biens que Dieu lui accorde, parce qu il n'a rien d'autre à espérer (ïi, 24-25; m, 12-13, 22; v, 17-19; vi, 3,6, 9; vu, 14; viii, 15; IX, 7-9 ; XI, 7-8/7, 9 ab, 10 .

Tel est le problème essentiel que Qohéleth se pose et la solution pratique qu'il en donne. Au cours de son étude il touche à d'autres questions et exprime ou laisse percer quelques-unes de ses croyances. Il est intéressant de dresser l'inventaire de celles-ci : ce sera le moyen de préciser la portée, soit du problème principal, soit surtout de la solution qu'il a reçue.

;" 2. Dieu.

Dans les textes qui lui ont été laissés en propre, Qohéleth écrit au (1) Voir ci-dessous, p. 175 s.

174 IXTnODLCTION.

moins vingt-trois fois le nom de Dieu. Il affirme, avant tout, l'action constante de Dieu dans le monde : Dieu le gouverne en maître absolu, au point qu'on peut dire qu" « il fait toutes choses » ni, il, 14-15; viii, 17 ; xi, 5). C'est lui qui donne la vie à Thorame. la lui mesure et la lui reprend (v, 17; VIII, 15; IX, 9. XII, 7). C'est lui qui impose le travail 'i, 13; m, 10], donne la richesse (vi, 2), accorde la jouissance ii, 24 ; m, 13 ; v, 18-19 ; ix, 1) ou la refuse (vi, 2), distribue enfin les biens et les maux (vu, 14). A cette « œuvre de Dieu ». Thomme ne peut rien changer (m, 14 ; vu, 13; cf. i, 15 : du bon plaisir divin dépend le résultat de toute action humaine et particulièrement le succès des sages et des justes dans leurs entreprises (ix, 1). ]Mais il ne favorise pas plus les bons, que les méchants et les impies : le sort des uns et des autres est pareil ix, 2). Aussi la conduite de Dieu et sa manière de gouverner le monde sont-elles incompréhensibles (m, 11 ; VII, 14 ; vin, 17 ; xi, 5 ; cf. m, 22 in fine et parallèles), bien que pourtant tout ce qu'il fait vienne à son moment et s'adapte aux circonstances ni, 11). Tout ce qu'on peut discerner, c'est qu'en déroulant les événements, il a soin dans l'ensemble de faire alterner les contraires et de ramener périodiquement les mêmes phénomènes (m, 1-8, 15; cf. i, 9-11'. Dieu agit ainsi de façon impénétrable pour faire sentir sa maîtrise, inspirer sa crainte aux hommes et les humilier m, 14, 18\

On aura remarqué que Qohéleth, en parlant de Dieu, ne se place pas au point de vue spécifiquement Israélite, mais à un point de vue universaliste et, peut-on dire, philosophique. 11 ne tient pas compte des conceptions et espérances propres à sa nation ; il est préoccupé des rapports de l'homme, quel qu'il soit, avec Dieu, ou plutôt des conduites de la Providence envers l'homme en général. Cette manière d'envisager les questions ne lui est pas spéciale. On la retrouve dans les autres livres de sagesse, surtout dans les plus anciens. Les allusions aux institutions religieuses y sont rares (Prov. m, 9; xv, 8;xx, 25; Eccl. iv, 17-v, G; Eccli. xvin, 21-23 ; xxxiv, 18-20) et inspirées plutôt par le souci des vertus morales que par des préoccupations rituelles. Job et les Proverbes ne nomment même pas Israël. Le dernier livre emploie volontiers le nom de lahvé, mais Job l'évite dans les discours, etl'Ecclésiaste veut l'ignorer. Le sentiment national et les traditions religieuses réapparaissent dans Ben Sira et encore plus dans la Sagesse. Les écrits sapientiaux sont donc dominés par une méthode fidèlement observée d'abord, mais dont la rigueur se relâche par la suite. L'usage de cette méthode s'explique sans doute par l'origine étrangère et le caractère en quelque sorte international des études de sagesse, tels que nous les révèlent, et le contenu du livre de Job i, 1; n, 11\ et les titres, tout obscurs qu'ils soient, des derniers chapitres des Proverbes 'xxx, 1 ; xxxi, 1 ; cf. I R. iv, 30-31, 34; Jér. xLix, 7; Abd. 8). 11 était naturel qu'avec le temps la sagesse devînt de plus en plus israélite et que, les circonstances malheureuses les y

aidant, les sages se préoccupassent davantage des douleurs et des espérances patriotiques et religieuses de leur peuple. Quoi qu'il en soit. Qoliéleth, en ce qui concerne la méthode qui vient dVHre décrite, n'a rien d'un novateur : il est dans la tradition des sages.

Il est encore l'hérilier de leur théologie quand il alTirme la maîtrise absolue de Dieu dans le gouvernement du monde (cf. Job, xxvni, 25-27: xxxviii, 8-11; Prov. viir, 27-29, etc.). Comme eux, il est très respectueux de la divinité. Il estime évidemment que le monde, à en juger d'après ce qui se voit, n'est pas gouverné selon la justice et la raison; néanmoins il ne laisse pas échapper un seul mot de critique directe à l'égard de Dieu. Nulle part il n'incrimine sa justice ni ne blâme sa sagesse. Mais il faut bien convenir que sa religion est très froide et qu'elle ignore dans ce livre, les sentiments de piété et de confiance exprimés d'une façon si touchante par certains psalmistes.

^ 3. La morale.

Qohéleth n'écrit pas un traité des mœurs et on ne doit donc pas s'étonner que les divers cléments d'un système de morale ne soient pas ou soient peu représentés chez lui. Il est aisé cependant de reconnaître que sauf sur le point de la sanction, dont il sera question plus loin, il ne s'écarte pas des données essentielles de la tradition juive. Qohéleth connaît et professe la distinction du bien et du mal moral (m, IC; iv, 1; Y, 7; VII, 15; viii, 10, 14; ix, 2); il a un sens très vif de la justice et du droit (m, 16; iv, 1; v, 7; viii, 9); les injustices l'attristent et le révoltent {ibid.)\ il souffre de voir que le bonheur n'est pas l'apanage de la vertu, ni la souffrance la conséquence régulière de la méchanceté; à son sens, c'est là un désordre (vu, 15; viii, 10, 14); il condamne comme une chose insensée la méchanceté et l'inconduite (vu, 25), et regrette amèrement que l'absence de rétribution incite les hommes à commettre l'une et à s'adonner à l'autre (ix, 3): il trahit ainsi son amour profond et son zèle pour le bien moral (1).

On ne manquera pas d'objecter que la morale de Qohéleth, telle qu'elle s'exprime dans vu, 16-17, n'est pas bien élevée dans ses motifs ni dans ses préceptes. L'objection procède d'une intelligence insuffisante

(1) Le lecteur observera qu'aucun des textes qui viennent d'être invoqués n'a été enlevé à Qoliélelli, à l'exceplion de v, 7 et de vu, 2.5 que Sipgfried tient pour secondaires. Mais V, 7 n'a pas d'importance à notre point de vue; quanta vu, 25, la première partie du v. renferme une pensée propre à l'auteur primitif, et la seconde, qui nous intéresse ici, est garantie par la présence d'une pensée toute voisine et par l'emploi de termes identiques dans ix, 'î, qui de l'aveu de tout le monde est l'œuvre de Qohéleth.

du texte cité, lequel est assez difficile à pénétrer (1). La morale de Qohéleth, dans la mesure où nous la connaissons, ne paraît pas inférieure à celle des sages en général. Celle-ci ne développe-t-elle pas la raison d'intérêt personnel au point de paraître parfois exclure les autres (Prov. vi, 29-35; xxi, 17; xxiv, 21-22; xxv, 27)? Mais n'est-ce pas parce que ce motif est le plus puissant sur les hommes, et les moralistes n'ont-ils pas toujours mis en relief les suites fâcheuses du vice (2)? Il ne faut d'ailleurs pas perdre de vue que Qohéleth n'énumère ni tous les préceptes de son code de morale, ni leurs raisons d'être. Les traits qui ont été recueillis lui ont en quelque sorte échappé et révèlent, sans qu'il Tait cherché, sa pensée intime. Ils n'en ont que plus de prix.

§ 4. La sanction.

Des divers éléments d'un système de morale, la sanction est le seul dont Qohéleth se préoccupe, et sans pouvoir le découvrir. La rétribution ne se réalise pas sur terre (vu, 15; viii, 10, 14; ix, 1-3), et la mort ferme irrévocablement toutes les perspectives terrestres, sans en ouvrir aucune autre (v, 14-16; vi, 2-6; ix, 4-6, 10; xi, 8). Sur ce dernier point, Qohéleth ne s'écarte pas des données traditionnelles. L'image fort sombre que les Hébreux se faisaient du séjour des morts et de l'état des âmes défuntes, plongées dans une sorte d'engourdissement et incapables de louer Dieu (Is. xxxviii, 13-19; Ps. vi, 6; xxx, 10; Lxxxviii, 6, 11-13; cxv, 17; Job, x, 21-22, etc.), n'était guère compatible avec ridée de récompense (3 . Si parfois le cheol est mentionné en rapport avec la sanction, il s'agit seulement pour le pécheur de la menace d'une mort prématurée et vengeresse (Prov. v, 5; vu, 27; Ps. xxxvii,2, 10,20, 36; xlix, 15 ; lv, 16, 24; lviii, 7-9; lxxiii, 18, etc.), et pour le juste de l'espoir de voir bientôt finir ses épreuves et de trouver enfin dans la tombe un peu de repos (Job, m, 13-22 ; vu, 15 ; xvii, 13-16). Si très rarement la rétribution paraît dépasser les limites de la vie présente, c'est à titre d'exception (Gen. v, 24; II R. ii) ou d'une façon

(1) Voir le Commentaire.

(2) Comme le domaine de la sagesse ne s'élend pas seulement à la morale, mais embrasse toute la conduite, il arrive que les livres sapienliaux donnent des conseils qui s'inspirent de l'habileté et même de la ruse, plus que de la droiture et de la vertu (Prov. XII, 16; XXI, 14; B. S. viii; xxx, 14--2."); xxxviii, 16-23 jEccli. xxx, 28-40). Mais les pensées d'un ordre plus élevé ne manquent pas (Prov. xxviii,6; xxix, 26; B. S. IV, 8-10; Eccli. xxviii, 2; xxix, 2, etc.) et Job est un assez bel exemple de vertu désintéressée.

(3) Cf. J. TouzAUD, Le Développement de la doctrine de l'immortalité, RB. 1898, p. 214 ss. ; A. CoxDAMiN, art. cit. RB., 1899, p. 498 s.; P. Dhorme, Le Séjour des. morts chez les Babyloniens et les Hébreux, RB, 1907, p. .">9 ss.

LA DOCTRINE \)E QOIILLETH. 177

indirecte, en vertu de la solidarité qu'on croyait exister entre l'état du cadavre et celui de l'âme (I R. xxi , 23-24; Jér. viii, 1 ss. ; Ez. xxxii, 17-32) et peut-être aussi en raison de la négligence dont pouvait être victime l'âme d'un trépasse qui n'avait point de descendants ou n'en avait que de malheureux: les tribulations des vivants auraient eu leur répercussion dans le royaume des morts. On voit qu'il n'y a là que de vagues lueurs et non pas même l'aurore d'une doctrine de la rétribution future. Même encore après Qohélelh, Ben Sira, vers 180, s'en tient à l'ancienne conception d'un cUcol dans lequel il n'y a pas de plaisir à attendre et où les morts ne louent pas Dieu (B. S. xiv, KJ; xli, 1-4; Eccli. xvn, 22-27), et il est à remarquer que ni lehakha/n ni le Iiasid n ont éprouvé le besoin de compléter sur ce point les observations de notre auteur. C'est qu'il était resté à cet égard dans le grand courant de la tra'Htion Israélite.

Où il s'en écarte, c'est dans la négation de l'existence d'une rétribution temporelle. Et encore n'a-t-il été ni le premier, ni le seul en Israël, à s'apercevoir de l'insuffisance des sanctions terrestres.

La Loi ne promettait aux justes que les biens de ce monde et elle ne menaçait le pécheur que de châtiments temporels (Lév. xxvi, 3-45; Deut. IV, 40; xxviii). La plupart des livres saints, et en particulier les Psaumes, maintiennent les mêmes sanctions (Prov. n, 21-22; m, 2, 16; IV, 10; x, 2, 6; xi, 5-8, 19, 31; xii, 7; xv, 24 s.; xix, 16. etc.; Ps. I, 2-5; xxxr, 20-21; xxxiii, 18-19; xxxiv, 10-23; xxxvii, 1-2, 9-10, 18-19, 27-40; xli, 2-4; lv, 19-24; xcir; cxii; cxxv); des écrits de date relativement basse et animés d'un souille de piété remarquable comprennent encore de cette façon l'exercice de la justice divine (B. S. i, 12-13; IX, 11-12; xi, 14 ss. ; xii, 2 ss.; xl, 13-17; xli, 5-13; Tob. G iv, 7-11; XII, 9; xiv) et reproduisent la doctrine reçue avec un calme et une sérénité parfaites. Ce n'est pas ici le lieu d'examiner dans quelle mesure ce système de rétribution a été lié, à l'origine, à une conception collectiviste des rapports entre Dieu et son peuple (1), ni comment les progrès de l'individualisme social et religieux (Jér. xxxi, 29-30; Ez. xviii; XXXIII, 1-20) ont contribué à rendre intenable une pareille position doctrinale. L'insuffisance du système était flagrante : les faits donnaient trop de démentis à la théorie. Celle-ci provoquait à la foit, ]6S moqueries faciles des impies et les objections des croyants (Mai. ii, 17; m, 13-15), Plusieurs psalmistes ont dit éloquemment quelle douloureuse énigme et même quel scandale était pour les âmes religieuses le spectacle du bonheur sans trêve des méchants (Ps. xxxviii, xxxix, xlix, Lxxiii, xcii). Le livre de Job surtout avait longuement agité le problème.

(1) Ce point de vue a été souvent exagéré, comme l'ont fait observer M. Lohr, Sozialismas iind Indiridualismus Un Allen Testament, Giessen, 1906 et M.-J. La- •GUANGE, Le Messianisme, p. 53 s.

178 IXTRODUCTIOX.

Qohéletli le reprend à son tour, mais il diffère à plus d'un égard de l'ouvrage précédent. Job ne traitait que de la rétribution ; Qohéleth étudie un problème plus vaste, celui de la valeur de la vie. Job observait seulement que le mérite moral n'est point récompensé ; Qohéleth embrasse toute l'activité humaine, moralité, intelligence, travail, habileté, mérite sous toutes ses formes, plaisir même, pour constater limpuissance, non pas seulement de la vertu, mais de tous les efforts de l'homme à lui assurer le bonheur. Job enregistrait la déception du juste ; Qohéleth ajoute celles du sage, du savant, du riche, du travailleur, du jouisseur. Lui aussi, il a étudié le problème de 1' « action » et dénoncé la faillite de celle-ci : tout est peine sans résultat, labeur stérile. Aussi, au sens de Qohéleth, n'est-ce point seulement la justice qui paraît absente de ce monde, mais à/xine façon générale la raison et l'ordre : toutes choses semblent aller ici-bas au rebours du bon sens, La sagesse, aussi bien que la justice de celui qui gouverne le monde, seraient-elles donc en défaut? Mais nous touchons ici à une seconde divergence des deux auteurs. Job se place surtout, pour traiter le problème, au point de vue des attributs divins : la souffrance des justes et la prospérité des méchants lui semblent inconciliables avec la justice du maître souverain. Aussi met-il Dieu en cause fort librement, et il lui arrive de critiquer la Providence. Qohéleth s'en garde. Son point de vue à lui est uniquement celui des intérêts de l'homme lésés par la vie. 11 s'y cantonne, et se contente pour le reste de déclarer, non sans regrets, que le gouvernement divin du monde est incompréhensible (m, li; viii, 17; XI, 5 . Un respect profond lui interdit d'aller plus loin et d'opposer aux attributs de Dieu les anomalies dont il a constaté l'existence. Cette réserve, d'une religion un peu froide, contraste avec les audaces naïves et familières de Job à l'égard du Tout-Puissant, comme aussi avec les appels inquiets, et malgré tout confiants encore, dont retentissent les Psaumes qu'on a cités. Qohéleth d'ailleurs compose une sorte de traité philosophique, et non pasime prière comme les psalmistes, ou un poème comme le grand lyrique qui a écrit Job. Mais les sages, quelle que fût leur incertitude au sujet de la rétribution, n'ont jamais douté de la justice de la Providence : ils ont dit et répété que Dieu récompense les bons et punit les méchants. Fidèle à son point de vue, qui ne comporte pas le rappel des attributs divins, Qohéleth n'exprime pas cette pensée. Mais lui aussi, en raison des intérêts de l'homme, qui seuls le préoccupent, souhaite que la rétribution se réalise. Il souffre de voir les injustices et les oppressions qui s'exercent dans le monde (m, 16; iv, 1-3); le fait que les justes sont malheureux et que les méchants prospèrent lui paraît un désordre grave en soi d'abord, car c'est une violation de la justice (viii, 10, 14), et dans ses conséquences aussi, puisque ce spectacle encourage les hommes à mal faire (ix, 3). Le respect de la vérité

ne lui permet pas d'alTirmer que la rétribution s'exerce en ce monde. Mais il a soin de noter que le débauché tout au moins trouve ici-bas la peine de ses désordres (vu, 17). Surtout, il ne prétend pas que le jugement quil porte sur la vie corresponde à la réalité tout entière. Il sait bien qu'une partie de celle-ci nous échappe toujours. N'est-ce pas précisément lorsqu'il traite de la sanction qu'il écrit : « Tout est vain au:v regards des hommes » (ix, 1-2)? NafQrme-t-il pas ailleurs l'existence d'un plan divin impénétrable aux investigations humaines (m, 11; viir, 17; xr, 5;? Et n'est-ce pas justement la révélation de ce dessein caché de Dieu qui devait bientôt fournir la solution du douloureux problème (1)?

(1) Plusieurs Pores de l'Église ont reconnu l'ignoranco où se trouvaient les Juifs relativement aux récompenses de l'autre vie. Saint Jean Chrysoslonie est des plus formols : « Car au commencement, avoir dos enfants était désirable, pour que chacun laissât un souvenir et dos restes do sa propre vie. Car, comme les espérances de résurrection n'existaient pas encore, mais que la mort régnait et que ceux qui mouraient croyaient périr après la vie présente, Dieu leur donna cette consolation d'avoir des enfants, pour que des images vivantes des défunts demeurassent et que notre race se conservât et que ceux qui devaient mourir et leurs proches eussent une très grande consolation dans les rejetons do ceux-là » [Ilomilia in Proplcr fornicaUones, n. 3; P. 0'. LI, 213). Il tourne à la louange des saints do l'Ancien Testament qu'ils aient pratiqué la vertu sans connaître les récompenses et les peines futures. Au sujet de JoIj, il explique que les coupables qui soulfrent connaissent la cause de leurs maux; les innocents, s'ils sont instruits du dogme de la résurrection et des récompenses futures, savent que leurs soufTrancos sont des épreuves et l'occasion de nombreuses couronnes : « Mais celui-ci (Job), qui était juste et n'était informé de rien au sujet de la résurrection, était très anxieux, parce qu'il ignorait la raison de ses souffrances » (Epistola seciinda ad Olympiadem, n. 8; P. G. LU, 565). Do môme fait-il observer que les jeunes gens dans la fournaise n'espéraient rien après la mort : « car l'attente do la résurrection n'existait pas encore ». {Exposilio in PsaUnum vu, n. 16; P. G. LV, 105). Enfin il écrit, à propos du v. 24 du psaume XLiir : « Et ceux-ci disaient cela alors qu'ils ne savaient rien encore de la géhenne ni du royaume, ni n'avaient appris à connaître de tels objets, et ils supportaient facilement toutes choses » (Exposilio in Psalmiim xLni,-n. 9 ; P. G. LV, 181). Ces textes ont déjà été indiqués par le P. Condaniin dans RB., 1899, p. 500, note 3.

Saint Jérôme, dans son commentaire même sur l'Ecclésiaste. rappelle fort à propos (ju'avant Jésus-Christ les âmes dos saints de l'Ancien Testament descendaient aux enfers pour y attendre l'iieuro de la rédemption : Hoc aulcm (%ccL m, 18-21) dicil, nonquod animain piiiet perire cum corpore, vel unum bestiis et homini praeparuri locum, sed qiiod ante advenlnni Christi omnia ad inferos pariter ducevcntur. l'nde et Jacob ad inferos descensurum se dicit. Et Job pios et impios in inferne queriliir velcnturi. Et Evangelium, chaos magnum interpositum apud inferos et Abraham cum Lazaro et divitem in suppliciis essp testatur. Et rêvera, antequam flammeum illam rotam et igneam romphaeam et paradisi fores Christus cum lalrone reseraret, clausa eranl caelestia, et spirilum pecoris hominisque aequalis vilitas coarctabat. Et licel uliud videretur dissotri, aliud reservari; tamen ncn mullum intererut perire cum corpore vel inferni lenebris detineri {P. L. XXII I. 1041-1042). Ailleurs il argumente avec vigueur contre Pelage : Addis praeterea rcgnum caelorum etiam in Testamento Veteri repromitH, ponisque testimonia de apo-

180 INTRODLCTION.

^, 5. Les prétendues erreurs deQohéleth.

L'Ecclésiaste, plus que les autres écrits de l'Ancien Testament, excepte peut-être le Cantique des cantiques, prête à des interprétations défavo-

cnjphis, ciim perspkuum sit regnum caelorum primiim in Evangelio praedicari per Joannem Baptistam et Dominum salvalorem et opostolos. Lege Evangelia... Tu uulem nos Manichaeos vocas quia Legi Evangclium praeferentes in illa umlnam. in hoc veritatem esse dicamus, et non intelligis stultitiam tuam impudentiae copulatam (Dialogus adversus Pelagianos, lib. I, n. 31 ; P. L. XXIII, 525).

Le même sujet est fréquemment touché par saint Augustin : Educto autem populo in monte Sina (Moyses) divinitus acceptom tradidit legem, (juod l^elus dicitur Testamentu.n quia promissioncs tenenas habet : et per Jesum Christuni futurum fueiat Testamentam Nocum quo regnum caelorum promitleretur. Hune enim ordinem serrari oportebat sicut in unoquoque Itomine qui in Deum proficit id agitur, quod ait Apostolus, ut non sit prius quod spiritunle est, sed quod animale ; postea spirituale, quoniam sicut dicit et verum est : primus homo de terra terrenus, secundus homo de caelo caelestis [De civitate Dei, lib. XVIII, cap. xi ; P. L. XLI, 568). On trouvera la même doctrine dans De Gestis Pelagii,n. 14 (P. L. XLIV. 328), Enarratio inpsalmumhxxn, n. 3, 6 (P. L. XXXVI, 015,917), En. in ps. Lxxiii, n. 2 (ibid. 930-931), etc. Mais il est à noter que par Ancien Testament saint Augustin entend proprement la Loi mosaïque et non pas tous les écrits de l'ancienne alliance (De Gest. Pelag. n. 14) ; il admet en outre qu'un petit nombre de personnages vivant sous l'ancienne Loi ont eu par grâce spéciale l'intelligence des récompenses éternelles : Illae félicitâtes patrum Dei beneftcio concessae praedicabantur quamvis ad istam vitam transitoriam pertinentes. Illa quippe terrena munera in manifesto promittebantur et tribuebantur: in occulto autem illis omnibus rébus Novum Testamentum figurate praenuntiuba'.ur et capiebalur intelligenlia paucorum quos eadem gralia munere prophctico dignos fecerat. Dispensabant ergo illi sancli pro congruentia lemporis Testamentam Velus, pertinebanl rero ad Teslamentum \orum. nam et quando temporalem felicitatem agebant, ueternam verum et praeferendam inteUigebant, et istam ministrabanl in minislerio, ut illom consequerentur in pracmio {Epistola CXL, cap. ii ; P. L. XXXIII. 540).

Les lliéologiens du moyen âge ont marché sur les traces du grand docteur. On lit dans Pierre Lombard [In Epist. ad Hebraeos, cap. vu ; P. L. CXCII, 455) : Introductio vero fit per praedictum pontiflcem melioris spei, id est melioris legis per quam speratur gloria aeterna. Ibi enim sperabuntur temporalia ; hic caelutn... Ut enim saceri'lotlam Chrisli praeest levitico, ita et lejc ejus praeest veteri. Melius est enim \ovuni Testamentum quam Vêtus, quia melioru, id est aeterna promittit ; Velus, temporalia. Saint Thomas revient à plusieurs reprises sur ce point important dans ses divers ouvrages. Il suffira de citer la Somme théologique (d'après l'édition de Padoue de 1698) : Primo enim ad legem pertinet, ul ordinetur ad bonum commune, sicut ad finem. ut supra dictum est, quod quidem potest esse duplex, scilicel bonum sensibile, et terrenum : et ad taie bonum ordinabat directe lex relus : unde slatim {E.rod. 3) in principio legis invitafur populus ad regnum terrenum (Uiananaeorum. Et ilcrum bonum inlelligibile. et caeleste : et ad hoc ordinal lex nova. Unde slatim Christus ad regnum caelorum in suae praedicationis principio invitât dicens : Paenitenliam agile, appropinquabil enim regnum caelorum {Matth. 'i), et ideo Aug. dicit in quarto contra Faustum, quod temporalium

LA. DOCTniXE DE QOHÉLETH. 181

rablcs. Il convient de passer brièvement en revue les erreurs qu'on a cru découvrir dans ce livre.

reriim promissiones in testamento veteri continentur, et ideo vêtus appellatur : scd aeternue vilac promissio ad noviim peiiinet (estamentum {h II». quaest. xci, art. V, in corpore art.)- FuerunI tamen aliqui in statu veleris tcstamenti habentes charitdtem, et gratiam Spiritus sancti, qui principaliter cipectabant promissiones spirituules, et aeternas, et secundum hoc pertinebant ad legeni novam {ibid. quaesL. cvii, art. I, ad secundum).

Il est instructif de voir Suarez aux prises avec ce qu'il considère comme une difficullé. Il reconnaît très exactement la position de saint Thomas : Significat aufem D. Thomas hoc esse intelligendum exclusive, ita ut non solum lex illa temporalia fréquenter promiserit, quod evidenlissimum est, sed etiam quod nihil exceltentius promiserit, ad hoc enim discursus D. Thomae tendit {De legibus, lib. IX, cap. vi, n. 19), et sur un point spécial celles des Pères: Chrysostomas autem et Hieronymus, quia non de sola lege, sed de toto Testamento veteri loquuntur... {ibid. n. 21). Puis, après avoir exposé aussi, sans s'appuyer sur aucun Père de l'Église, l'opinion d'après laquelle les observateurs de l'ancienne Loi auraient espéré la vie éternelle, il conclut pour son propre compte : Dicendum vcro est utramque partem recte inteltectam veram esse : nam lex proprie sumpla non promillebat praemia aeterna, sed temporalia, ul priores Patres docent... Et nihilominus verissimum etiam est homines sub lege conslitutos habuisse promissionem vilae aciernae et spiritualium bonorum.,. \eque hoc posterius cum priori répugnai, quia hanc promissionem non hubucrunt Jnduei ex lege. sed ex patribus [ut Ha dicani), uliquc per traditionem eorum {ibid.).

Bossuet {Discours sur l Histoire universelle. IIP partie, ch. xix) s'efforce d'expliquer pourquoi « les merveilles de la vie future » n'ont pas été pleinement révélées avant la venue du Messie : « Moïse était envoyé pour réveiller, par des récompenses temporelles, les hommes sensuels et abrutis. Puisqu'ils étaient devenus tout corps et tout chair, il les fallait d'abord prendre par les sens, leur inculquer par ce moyen la connaissance de Dieu et l'horreur de l'idolâtrie à laquelle le genre humain avait ime inclination si prodigieuse.

« Tel était le ministère de Moïse. Il était réservé à Jésus-Christ d'inspirer à l'homme des pensées plus hautes et de lui faire connaître dans une pleine évidence la dignité, l'immortalité et la félicité éternelle de son âme.

« Durant les temps d'ignorance, c'est-à-dire durant les temps qui ont précédé Jésus- Christ, ce que l'âme connaissait de sa dignité et de son immortalité, l'induisait le plus souvent à erreur. Le culte des hommes morts faisait presque tout le fond de l'idolâtrie : presque tous les hommes sacrifiaient aux mânes, c'est-à-dire aux âmes des morts. De si anciennes erreurs nous font voir à la vérité combiea était ancienne la croyance de l'immortalité de l'âme, et nous montrent qu'elle doit être rangée parmi les premières traditions du genre humain. Mais l'iiomme, qui gâtait tout, en avait étrangement abusé, puisqu'elle le portait à sacrifier aux morts. On allait même jusqu'à cet excès, de leur sacrifier des hommes vivants ; on tuait leurs esclaves, et même leurs femmes, pour les aller servir dans l'autre monde. Les Gaulois le pratiquaient, avec beaucoup d'autres peuples ; et les Indiens, marqués par les auteurs païens parmi les premiers défenseurs de l'imniortalilé de l'âme, ont aussi été les premiers à introduire sur la terre, sous prétexte de religion, ces meurtres abominables. Les mêmes Indiens se tuaient eux-mêmes pour avancer la félicité de la vie future ; et ce déplorable aveuglement dure encore aujourd'hui parmi ces peuples : tant il est dangereux d'enseigner la vérité dans un autre ordre que celui que Dieu

182 INTRODVCTIOX.

1, Scepticisme.

Les critiques aiment à dire qae Qohéleth est un sceptique, mais ils atténuent d'ordinaire la rigueur de leur jugement en restreignant son doute à un nombre d'objets déterminé. C'est du moins ce que font Umbreit (1), Knobel (p. 16 ss.) et Barton (p. 49). H. Heine a généralisé davantage en appelant l'EccIésiaste « le Cantique des cantiques du scepticisme ». Renan (p. 72) se contente de dire que c'est « un livre de scepticisme élégant ». Il n'y a rien d'élégant dans l'écrit de Qohéleth et lui-même n'est pas un dilettante. Il est plutôt fort sérieux et même tourmenté. On peut le dire sceptique, si par là on entend seulement qu'il a douté de certaines opinions professées de son temps ou même de vérités qui n'étaient point alors assurées. Ainsi, à son sens, l'homme ignore en quoi consiste pour lui le bonheur et par quels moyens il pourrait se le procurer: cette science, qui serait la souveraine sagesse, lui reste inaccessible (i, 17;ii, 3; vi, 12). Il ne sait pas davantage, ni ne peut découvrir, et c'est seulement un autre aspect de la même question, d'après quels principes Dieu gouverne le monde (m, 11; vu, 14;viii, 17 ; xi, 15), ni sur quoi il se base dans la répartition des biens et des maux, puisqu'il ne se règle pas sur les mérites de chacun (vu, 15; viii, 10, 14; ix, 1-2). Il ne croit donc pas à la sagesse. Il ne croit pas davantage au succès (m, 1-15; vu, 13 ; IX, 11-12), ni au plaisir (n, 1 ss.), ni aux richesses (n, 11, etc.), ni il n'espère grand'chose des gouvernements humains (ni, 16; v, 7). Sur tous ces points et sur quelques autres il est fort sceptique, l'expérience lui

a suivi, et d'expliquer clairement à riioiiime tout ce qu'il csl, avant qu'il ait connu Dieu parfaitement.

« C'était taule de connaître Dieu, que la plupart des philosophes n'ont pu croire l'âme immortelle, sans la croire une portion de la Divinité, une divinité elle-même, un être éternel, incréé aussi bien qu'incorruptible, et qui n'avait non plus de commencement que de fin...

(( C'est pourquoi la loi de Moïse ne donnait à l'homme qu'une première notion de la nature de l'âme et de sa félicité...

« Encore donc que les Juifs eussent dans leurs Écritures quelques promesses des félicités éternelles, et que vers les temps du Messie, où elles devaient être déclaréos, ils en parlassent beaucoup davantage, comme il paraît par les livres de la Sagesse et des Machabées ; toutefois cette vérité faisait si peu un dogme universel de l'ancien peuple, que les sadducéens, sans la reconnaître, non seulement étaient admis dans la synagogue, mais encore élevés au sacerdoce. C'est un des caractères du peuple nouveau, de poser pour fondement de la religion la foi de la vie future, et ce devait être le fruit de la venue du Messie. »

Des faits relatés par Bossuet on peut rapprocher ce qu'écrit Renan (Histoire du peuple (V Israël, Paris, J887, I, p. 40) : « L'horrible férocité des Scythes venait en grande partie de leur croyance exagérée à la survivance de l'individu après la mort. »

(1) Coheleth sccpticus, p. 12 ss.

ayant appris à l'être (1). Mais il ne songe guère à instituer une critique de la connaissance ou à nier son objectivité, et à vrai dire personne ne l'en accuse.