Incrédulité

D'après Hartmann (2), rEcclésiaste doit être regardé comme « le bréviaire du matérialisme le plus moderne et de la plus parfaite indifférence ». Renan ose dire (p. 41) que « le Cantique et le Cohélet sont comme une chanson d'amour et un petit écrit de Voltaire égarés parmi les in-folio d'une bibliothèque de théologie », sauf à reconnaître ailleurs que Qohéleth n'est ni un impie ni un athée (3). Siegfried (p. 7) affirme au contraire que sa foi a fait naufrage. Mais Barton (p. 49) exprime l'opinion commune des exégètes quand il écrit : « Bien que Qohéleth soit un sceptique, il n'a pas abandonné la foi en Dieu. »

Dùt-on réduire autant que le fait Siegfried l'étendue de l'écrit fondamental, il faudrait reconnaître encore que Qohéleth professe nettement, dans 1, 13; m, 10, 15, 18; vi, 2 ; vu, 26; viii, 17, la foi en Dieu, maître absolu du monde, régulateur des événements et surtout de la destinée humaine, mais dont les principes et les procédés de gouvernement restent incompréhensibles à l'homme (4), Mais dès lors il est arbitraire d'enlever à Q' des textes comme ii, 24 in fine; m. 12 in f. ; v, 17, 18 m /". , et parallèles, lesquels ne font qu'affirmer la maîtrise de Dieu sur les événements, ni plus ni moins que m, 15 ; et il n'y a pas non plus de raison plausible de lui retirer m, 11 b, qui reproduit la pensée devin, 17, ni vu, 13-14, ni IX, 1, ni xi, 5. Pour faire de Qohéleth un incrédule, il faut retrancher de son livre nombre de passages qui portent certainement sa marque, sous le seul prétexte qu'ils expriment une croyance. Et encore, on le voit, quels que soient les découpages que l'on fasse subir au texte, on ne réussit pas à en exclure le nom et l'idée de Dieu. En réalité on ne peut nier la foi de Qohéleth qu'en révoquant en doute sa sincérité. Mais cet

(1) Le scepticisme de Qohéleth est moins singulier quil ne paraît d'abord. Il consiste surtout à reconnaître la vanité et l'insuffisance des biens créés, l'impuissance où est l'homme de trouver en ce monde le bonheur auquel il aspire. C'est 'à un thème que les moralistes chrétiens ont aimé à développer. Si en outre Qohéleth fixe des bornes à la raison, ces limites sont-elles bien éloignées de celles que les théologiens modernes déterminent quand ils afiirment la nécessité morale de la révélation pour certaines vérités naturelles ?

(2) Das Lied vom Ewigen, Sanct Gallen, 18."^9, p. 12.

(3) « L'auteur est loin d'être un des insensés qui disent : « Dieu n'est pas. « On peut le trouver sceptique, matérialiste, fataliste, pessimiste surtout; ce que sûrement il n'est pas, c'est athée » (p. 20 ; cf. p. 87).

('i) Pour l'interprétation devin, 17, qui dans Siegfried ne paraît pas exacte, se reporter au Commentaire.

homme est d'une droiture et d'une simplicité parfaites, et il ignore tout respect humain. Renan (p. 90) aeu raison décrire qu' «il ne pose jamais» : chez lui, l'homme en devenant écrivain ne se dédouble pas, ni ne se meta jouer un rôle.

Au fond, la question se réduit à savoir si un Juif croyant a pu garder une raison assez libre et assez pénétrante pour ne pas s'abuser sur la réalité, si un Israélite a pu constater l'absence de rétribution et conclure même à la vanité de la vie, tout en professant la foi à l'existence de Dieu et à son action dans le monde. Et c'est presque demander s'il peut y avoir un penseur dans le croyant, ou si la foi peut travailler sur elle-même sans se détruire, mais de façon à progresser. Une pareille question ne peut être tranchée a priori et dans le vide, mais sur le terrain de l'histoire et des faits. Or, l'état d'esprit qui vient d'être défini, bien loin de constituer une impossibilité, apparaît, à un moment du développement religieux d'Israël, comme une nécessité historique. Dès lors qu'il est avéré qu'en un temps Israël a ignoré les rétributions futures, il est naturel qu'il ait traversé, pour parvenir à les connaître, une période d'inquiétude et de recherche. Une crise a dû avoir lieu (1). Pour qu'elle n'eût pas existé, il faudrait que, du jour où a été sentie l'insuflisance du monde présent, le monde futur ait été immédiatement révélé. Il n'en a pas été ainsi. Dès l'époque de Jérémie et d'Ézéchiel (vi^ siècle), la théorie de la rétribution temporelle était attaquée, et au début du ii^ siècle, Ben Sira ignorait encore les récompenses éternelles. La croyance eut donc alors à supporter, devant l'intelligence mal éclairée et jugeant d'un point de vue partiel et fragmentaire, une objection sérieuse. INIais c'est précisément parce que la position du croyant était difficile et embarrassée qu'elle doit avoir été celle de Qohéleth. Car enfin il ne cache pas qu'il est dans une sorte de désarroi. Or, s'il n'avait pas eu la foi, il aurait pu souffrir de la vanité de tout, mais aurait-il dû s'en étonner? 11 aurait pu regretter les injustices qu'il constatait, mais aurait-il dû y voir une anomalie? Son cœur aurait pu n'être pas satisfait, mais son esprit n'aurait-il pas dû être en repos? Le monde marchait apparemment selon la logique de l'hypothèse athée, la force y étant la loi suprême et la mort la fin de tout. Il n'y avait plus de heurt entre une foi qui n'existait pas et l'expérience. Le monde était mauvais, mais non pas en contradiction avec son principe. Si donc Qohéleth reste surpris de voir que toutes choses vont au rebours de la justice et de la raison, que les événements procèdent sans règle,

(1) On ne doit pas oublier qu'il s'agit ici d'une vérité de l'ordre naturel, que l'esprit humain peut donc discuter et découvrir par ses propres forces. On ne voit pas pourquoi la raison, qui s'est exercée sur cette vérité chez les peuples païens, en aurait été tenue à l'écart chez le peuple de Dieu. Les écrits des sages n'ont d'ailleurs touché à ce problème que sous l'impulsion de l'Esprit inspirateur, et la solution a été donnée plus tard, sous une forme particulière, par la révélation.

c'est qu'il croit encore qu'un Dieu juste et sage gouverne le monde.

D'ailleurs, on l'a dit, sa position n'est pas isolée. Plusieurs psalmistes et l'auteur de Job sont avec lui pour le fond, et personne ne prétendra qu'ils ont perdu la foi. Il est vrai que leurs plaintes gardent un accent de piété que le livre de Qohéleth ignore, qu'ils ne concluent pas comme lui à l'universelle vanité, et qu'ils paraissentordinairement retenir quelque espérance. Ces différences s'expliquent en partie par une question de point de vue, celui de Qohéleth étant plus humanitaire que théologique (1). Mais s'il a élargi le problème, il ne l'a pas posé d'une façon plus aiguë, et si Job et les psalmistes ont pu allier leurs déceptions, qui parfois voisinent fort avec la désespérance (Job, m ; ix-x; xiv; xvii, 15-16; Ps. xxxix), à une véritable piété, Qohéleth a pu allier les siennes avec une religion sincère. Il n'a pas les effusions de la piété, mais il n'a pas le ton de l'incroyance.

S'il restait une inquiétude sur la religion de Qohéleth, elle devrait céder devant le témoignage de ses contemporains. Ils étaient bien j)lacés pour connaître l'homme et pour juger de sa foi. Or ils n'en ont pas douté. Son livre a été accueilli et rangé parmi les paroles des sages (xii, 11); l'Epiloguiste a rendu hommage à sa sincérité et à son orthodoxie (xii, 10) en un temps où les additions du hasid (xii, 13-14 et parallèles) et même ànhakham (surtout vu, 1-6) ne prévenaient pas encore une interprétation défavorable. Ce fait est significatif et de première importance. Dire qu'à ce moment le nom de Salomon sauva le livre 2 , et supposer que les sages l'auraient reçu malgré son caractère hétérodoxe, est bien invraisemblable. Outre que l'auteur devait être alors fort connu (cf. I, 2; vn, 27; xii, 9-10), pense-t-on que les sages aient été assez peu perspicaces, assez naïfs, pour se faire illusion sur le contenu de l'opuscule? Evidemmentnon, puisqu'on le leur fait aussitôt corriger. Mais alors, comment ont-ils pu croire que Salomon avait écrit un mauvais livre ?

La foi de Qohéleth est un fait affirmé par lui-même, reconnu par ses contemporains, et notamment par les sages. La mentalité qui fut la sienne se retrouve substantiellement dans Job et dans quelques psaumes. Elle a été une nécessité historique, et il est assez significatif qu'on n'ait douté de l'orthodoxie de Qohéleth que beaucoup plus tard, après Jésus- Christ, en un temps où l'on connaissait les rétributions futures et où l'état d'esprit antérieur paraissait impossible à concevoir.

(1) On veut dire que Qohéleth se place au point de vue des intérêts de l'homme et de son bonheur, plus qu'au point de vue des attributs divins. Voir ci-dessus, p. 178.

(2) Siegfried, p. 10 et 11.