ECONOMIE POLITIQUE SOCIALE

Définition de l'économie politique. — Sens du mot richesse. — Appréciation des forces intellectuelles. — Conditions de la richesse. — Le travail , principe générateur delà richesse. — La propriété impossible sans société. — Sociabilité hum-iine. — But de l'homme. — Nos pères à l'état de nature. — Triste état. — Les élémens de la société naissent avec la foi en un Dieu Tengeur et rénumérateur. — Conséquences.

Après avoir indiqué dans sa première leçon le plan général de son cours . le professeur consacre les quatre leçons suivantes à l'examen des conditions fondamentales de l'existence de la richesse. jN'ous donnerons dès aujourd'hui une rapide analyse de cette partie de son travail.

L'économie politique est la science des lois qui président à la formation , à la conservation , et à l'accroissement de la richesse. Cette définition acceptée par tous les économistes a cependant elle-même besoin d'être définie ; car l'acception scientifique du mot richesse ^ diffère beaucoup de son acception. Celle-ci n'embrasse que les biens échangeables , c'est-à-dire les biens que l'on peut acheter ou vendre, et encore implique-t-elle une masse considérable de ces biens , en sorte que dans le langage usuel , celui-là seulement est réputé riche qui possède beaucoup.

Les premiers économistes, et Smith lui-même, avaient ainsi compris au limité le sens de ce mot. ^lais une observation plus attentive des phénomènes de la richesse en a étendu la signification, et déjà les sciences qui ont une si grande part dans la création des biens échangeables leur sont universellement assimilées. Ainsi , les forces intellectuelles . et par conséquent l'énergie des faits et les vertus morales qui fécondent l'industrie des peuples , et la maintiennent dans une perpétuelle progression , ne sont plus exclues du bilan de leur fortune. On apprécie ces forces comme un capital dont la valeur se règle sur le revenu qu'il donne , et c'est à ce titre qu'aujourd'hui elles commencent à prendre place parmi les richesses nationales.

Toutefois , nous le répétons, elles ne s'estiment qu'en raison des biens échangeables qu'elles produisent , ou du moins qui ne peuvent exister sans leur concours , et ceux-ci demeurent le thermomètre de la richesse. Jamais, en effet, un économiste ne classera la société qui les possède en abondance , parmi les nations pauvres , à moins qu'il ne découvre en elle les indices d'une ruine prochaine. Ces indices, il les cherchera surtout dans la manière dont elle remplit les conditions auxquelles sous toutes ses formes, la richesse se manifeste et s'accumule.

Parmi ces conditions, la première est assurément la propriété. Le chevreuil qui erre dans les savanes de l'Amérique prend ce qu'il trouve, et meurt lorsque les herbages détruits par une longue sécheresse lui refusent sa pâture accoutumée. La nature travaille pour lui . et il ne se multiplie qu'au degré où le permettent les productions spontanées du sol. L'homme aurait la même destinée, et comme le chevreuil, il passerait avec les saisons, du luxe d'une sauvage abondance, aux misères d'un dénuement absolu, s'il ne savait, à la sueur de son front, se créer des ressources moins précaires, en donnant à la terro une f^rlilité aussi FRAINCE, 1" AVRIL 1835. r AISNÉE. ]\° 2.

grande, aussi constante et aussi variée que ses besoins. Le travail donc est le principe générateur de richesse qui ne vient pas -directement du Créateur , de cette richesse que Ton pourrait à la rigueur appeler sociale, parce que son existence n'est possible que par la société.

En effet, aucun homme ne consentira à se livrer même au faible travail qu'implique l'accumulation des fruits nécessaires à la consommation du lendemain, s'il ne doit pas en jouir, si chacun de ses semblables peut lui en disputer la possession. Ainsi, il ne sortira de son inaction qu'au degré où il se sentira propriétaire des produits de son labeur: en sorte que l'idée de la richesse humaine ne saurait être séparée de l'idée de propriété.

Mais comment concevoir la propriété sans la société? Donnez au singe la prévoyance de l'homme , et s'il peut, à l'insu des autres singes, mettre en réserve quelques fruits pour la faim qu'il n'a point encore, il le fera sans doute. Toutefois, ce sera avec crainte, car d'une part, les singes n'admettent pas la distinction du tien et du mien, et de l'autre, comme ils sont plusieurs, et qu'il est seulement 2^72, toute tentative de défense, si son trésor était découvert, lui deviendrait fatale. Un lion qui parquerait des moutons au profit de ses besoins futurs, serait i)ientôt assailli par une armée de lions, et sa richesse serait sa mort.

Au contraire, dès que plusieurs hommes se sont associés, n'importe pour quel motif, ils tardent peu à s'entendre sur le droit de propriété, et quelque forme qu'ils lui donnent, soit qu'ils le fassent collectif ou individuel, chacun d'eux peut compter sur la force de tous les autres , dès qu'il est attaqué. A son premier degré , sous sa forme la plus rude, la société offre donc une garantie à la propriété, et la propriété, c'est-à-dire la richesse humaine, se développera nécessairement, en raison directe du degré de sécurité dont elle jouira.

Ainsi, la société est la condition de la propriété , qui elle-même est la condition de la richesse. Celle-ci dépend donc d'une manière absolue soit pour sa formation, soit pour son accroissement , des lois génératrices de la sociabilité humaine. Nous disons de la sociabilité humaine, car celle-ci préexiste évidemment à la société. Comment cette dernière pourrait-elle s'organiser, si les membres dont elle doit se composer, étaient radicalement insociables, radicalement inhabiles à former, par leur union, un tout homogène et compacte?

L'éducation physique de l'homme exige trop de soins, son enfance est trop longue, cl pendant la durée de son enfance, il est trop à la merci de tout ce qui l'entourp , pour que notre espèce puisse se perpétuer à l'état sauvage. Ainsi , quand même la révélation ne nous apprendrait point que nos premiers pères sont sortis civilisés des mains du créateur, nous ne pourrions rationnellement admettre une hypothèse différente. Cependant, ahn de mieux montrer le procédé par lequel s'opère, qu'on nous passe ce terme, la cristallisation sociale , npus supposerons l'homme vivant sous l'empire de la nature des philosophes , nature qui évidemment n'est pas la sienne, puisqu'elle est en contradiction flao-rante avec son organisme. Le voilà se nourrissant à l'aventure comme les animaux des fruits (pi'il cueille au hasard, ou du gibier qu'il prend à la course. Etranger à toute idée sociale, et ainsi que le veut ^I. JBory-de-St-Yincent, antropo- ])liaoc jusque dans ses amours, quelle pensée puissante . quel miracle pourra le faire sortir de cet abrutissement! Comment le bipède enfin deviendra-t-il homme?

Le savant que nous venons de nommer, explique cette prodigieuse transfor-

mation de la manière suivante. La foudre, dit-il, tombe sur un arbre desséché qui s'embrase aussitôt. L'homme voit du feu, et au mouvement de la flamme , il le prend pour un être vivant. Saisi de frayeur, il hésite à s'en approcher, mais une chaleur vivifiante répandue au loin, finit par le rassurer. Il s'avance donc vers ce bienfaiteur inconnu, mais voici que la flamme, qu'il veut presser dans sa rude étreinte, lui échappe et le brûle. Alors épouvanté, il s'enfuit, emportant avec lui l'idée d'un être supérieur, bon en même temps que sévère, d'un Dieu enfin; et de cette méprise sortent comme par enchantement les notions de devoir qui seront les rudimens de la civilisation naissante.

Avant M. Bory-de-Saint-Vincent, d'autres ont dit au fond la même chose. JEn affirmant qu'aucune ville n'avait été fondée sans Dieu, Plutarque parlait d'avance comme les philosophes modernes, qui, toujours repoussés par l'histoire dans leurs tentatives pour découvrir une société athée, s'en consolent en remontant au delà de l'époque sociale du genre humain, et le proclame sans Dieu , aussi long-temps qu'il fut ce qu'est encore le genre ours ou \e genre hyène. Certes, s'il s'agissait seulement de démontrer que nulle part on n'a vu de sociabilité sans des idées religieuses, une pareille tâche serait facile, puisque, croyanset incrédules, tout le monde est d'accord sur ce point. Mais cette marche constante de l'humanité ne saurait être attribuée au hasard; elle est trop uniforme pour ne pas dépendre d'une loiessentiellement invariable, et la connaissance de cette loi est plus importante encore que celle du fait qui atteste sa réalité. En effet, quand nous saurons pourquoi l'incrédulité est incapable d'engendrer la forme même la plus imparfaite, nous toucherons de près à la solution d'un problème auquel personne ne refusera le mérite de l'actualité. Ce problème, nous le formulons ainsi : « Lorsque des croyances religieuses ont rendu l'homme sociable, la philosophie peut-elle détruire les unes, sans replonger l'autre dans la vie de la brute?» Cette question touche assurément de près à l'économie politique, s'il est vrai (et qui oserait le nier?) que la richesse ne peut exister sans la société. La sociabilité est incontestablement cette disposition de l'ame qui porte l'homme à subordonner, au moins en quelques points, ses goûts, ses inclinations, ses besoins, son intérêt personnel en un mot, à l'intérêt des êtres avec lesquels il vit ou désire vivre en société. Ainsi elle implique sacrifice, et le plus grand de tous consiste assurément dans le respect de la propriété. Comment et par quel motif le sauvage primitif, lorsqu'il a faim, lorsqu'il a froid, se décidera-t-il, s'il est le plus fort, à ne point prendre, et s'il est le plus faible, à ne point dérober le bien d'autrui, ce bien qui le fera vivre, ce bien qui réchauffera ses membres glacés? Sera-ce la crainte du bourreau ou de l'opinion publique? Mais la société n'existe pas, et par conséquent, il ne peut y avoir ni lois humaines, ni opinion publique. Sera-ce l'amour de ses semblables, le désir de ne pas leur nuire, ou enfin la notion abstraite d'un droit et d'un devoir quelconque ? Cette question est plus grave et nous allons y répondre.

Tout acte libre de l'homme implique un motif, et ce motif se rapporte invariablement au but qu'il veut atteindre , c'est-à-dire , au bonheur des êtres qui lui sont chers à quelque degré. En effet, nul ne saurait vouloir et agir au profit de ceux qui lui sont indifférens , pour lesquels il n'éprouve même pas cette ombre d'amour, appelée bienveillance ou sympathie. ÎSotre volonté est nécessairement inerte à leur égard, et elle ne devient active qu'autant qu'elle est sti-

mulée par nos affections. Mais celles-ci sont multiples , et lorsqu'il y a conéurrence entre elles , la plus forte l'emportera sur les autres , ou en d'autres termes , nous sacrifierons toujours l'intérêt de ceux que nous aimons le moins , à l'intérêt de ceux que nous aimons le plus. Si donc le sauvage quia besoin d'alimens préfère le bien-être du possesseur à son propre bien-être , il respectera , sans avoir besoin d'aucune croyance religieuse , le droit de propriété. Mais le contraire arrivera logiquement , si son amour prend une autre direction. Or, son amour la prendra , et voici pourquoi :

Tout le monde reconnaîtra avec nous que l'amour du îiioi est la plus puissante des affections humaines , lorsqu'elles ne s'élèvent pas vers le seul rival qui puisse raisonnablement les disputer au moi ^ vers la perfection infinie de Dieu. Pourquoi en effet , l'athée , c'est-à-dire le sauvage primitif, se dévoueraitil à ses semblables? pourquoi même le chrétien s'enflammerait-il pour eux d'une passion , sans rapports avec le créateur? Sont-ils d'une nature autre et plus parfaite que la sienne? ne sont-ils pas ce qu'il est lui-même , des êtres faillibles , finis , et, pris en masse, peut-être plus vicieux encore? La raison logique d'une si incontestable préférence ne se trouve donc nulle part . à moins qu'on ne veuille la chercher dans leur nombre comparé à son unité. Mais alors que devient l'amour de la patrie , cet amour que l'on présente comme la première des vertus? Si je dois me subordonner à la France , parce que je suis seul , et que la France compte trente -trois millions d'habitans , au même titre, je dois subordonner la France à la Piussie , puisque la Pxussie possède une population presque double de la nôtre.

Ainsi le ridicule fait justice des prétentions de nos semblables , dès qu'ils sollicitent de notre amour le plus léger sacrifice. Le devoir sera-t-il mieux écouté? Mais dans la pensée du philosophe . nous ne pouvons avoir que deux sortes d'obligations , les unes envers nous-mêmes , les autres envers le prochain . et celles là existant au même titre que celles-ci , sont au moins aussi sacrées. Or, lorsqu'il y aura antagonisme, lorsque l'accomplissement des unes impliquera l'oubli des autres , lesquelles l'emporteront? Serons-nous infidèles au devoir de nous rendre heureux , ou bien infidèle au devoir de rendre les autres heureux? Posée de cette manière . la question de devoir se résout en question d'amour, et reçoit nécessairement la même solution. Certes, il est facile de faire de belles phrases au nom de l'humanité , mais aussi long-temps qu'elle n'aura point chano"é de nature , nous ne pourrons désirer et faire le bonheur d'autrui. qu'autant que ce bonheur se confondra avec le nôtre. Les croyances religieuses ont civilisé l'homme , parce qu'elles ont opéré cette fusion , et qu'ainsi elles ont pu faire un constant appel à son intérêt bien entendu.

Celui-ci leur emprunta une forme nouvelle. ou plutôt une autre sphère d'action, et dès lors il devint aussi sociable qu'auparavant il l'était peu. Jusque-là les hommes ignoraient leur immortalité , et par conséquent, leui^ vœux se concentraient entre un berceau et une tombe. La vie présente était tout leur avoir, et cet avoir était trop peu pour qu'ils pussent en abandonner la moindre parcelle. Le sacrifice répugnait donc à leur raison, parce que. dans une si fragile existence il ne pouvait être légitimé par la certitude d'aucun dédommagement. Si chacun d'eux souriait au dévouement dont il eût recueilli le fruit , il repoussait avec un amer dédain les dévoucmens dont il aurait supporté les charges. Ca-

pable de'posséderla terre tout entière , sans jamais dire « Assez » , il ne pouvait former aucun désir sans se donner autant de concurrens qu'il avait de semblables. Sa haine, provoquée par ceux qui possédaient ce qu'il voulait avoir, et par ceux qui voulaient avoir ce qu'il possédait , s'épanchait sur les uns et sur les autres avec une effroyable égalité; et des inimitiés furieuses et jalouses, faisant de chaque homme l'ennemi de tous , faisait de tous les ennemis de chaque homme. Voilà ce que furent nos pères à l'état de nature, ou plutôt ce qu'ils eussent été si cet état avait jamais existé ailleurs que dans l'imagination malade de quelques philosophes.

Mais voici que tout à coup la foi en un Dieu vengeur et rémunérateur germe dans l'intelligence de ces barbares , et avec cette foi naissent tous les élémens de la société future. Maintenant ils croyent que leur existence se prolonge dans l'éternité , que dans la vie future ils trouveront le souverain bien . que ce bien est infini , et par conséquent que tous peuvent le posséder , sans que la part d'aucun en soit amoindrie. Alors leur raison accepte la notion du devoir , parce qu'elle sait que tout sacrifice sera certainement récompensé au centuple , et que toute violation des droits d'autrui sera punie dans la même mesure. La philosophie seule a eu le courage d'imposer à l'individu des privations que n'accompagne la certitude d'aucune récompense. Allez où vous voudrez, parmi les fétichistes comme parmi les adorateurs de Vichnou , et vous verrez que le culte le plus idiot s'assure l'obéissance des croyans. par la promesse d'un salaire hors de proportion , avec les sacrifices qu'elle implique.

Ainsi , l'athée , le déiste , quiconque en un mot ne croit pas en un Dieu vengeur et rémunérateur, ne connaît et ne peut connaître que l'intérêt temporel ou naturel. Au contraire , ceux qui ont des croyances religieuses, vraies ou fausses n'importent , obéissent encore à un intérêt siumaturel ou éternel qui domine souvent, et affaiblit toujours les exigences de l'intérêt temporel. Celui-ci par son insatiabilité même , est radicalement insociable dans cette mesure. Nous devons donc aux croyances religieuses la civilisation, si nous osons ainsi le dire , de l'amour du moi , et de cette civilisation est sortie la société , qui, elle-même, a engendré la richesse avec la propriété. Détruisez les croyances religieuses , et l'intérêt temporel restera seul avec ses concurrences, ses haines , son insociabilité. Alors il ira fractionnant les peuples en coteries, les coteries en individus, et la richesse , séparée de sa source, )»érira pareille à ces plantes que la rosée du ciel ne rafraîchit plus.

IVous verrons , dans un prochain numéro , comment la société est sortie de la seule sociabilité possible , de la sociabilité religieuse.