DANS CETTE HYPOTHÈSE

Le fatalisme psychologique. Ses conséquences pratiques. Le sophisme paresseux. Le fatalisme est une hypothèse gratuite, bien plus insoutenable et contradictoire. Il doit faire place au déterminisme. Mais, selon le déterminisme, la volonté fait partie de l'enchaînement des causes, et, en devenant éclairée, la volonté se transforme, sinon dans son être ou essence, au moins dans ses modes. Le progrès de l'intelligence équivaut à l'éducation du caractère. En quoi consiste ce progrès : à la mobilité des impulsions contraires fait place l'unité des principes ou règles de conduite; le caractère prend conscience de luimême, se fixe, devient un et, en réalisant son unité, assure son bonheur.

Nous partirons de la conception du caractère la plus simple, de celle qui réduit l'éducation au minimum : nous supposerons que le caractère est inné et fatal. Peut-il être alors question de le former? N'y a-t-il pas simplement à le subir?

Nous avons dit que l'art éthologique consiste 1° à déterminer le caractère humain qu'il convient de prendre pour modèle, le caractère idéal, 2° ce caractère étant

posé, à former des caractères qui lui ressemblent. Mais il est clair que ces deux opérations sont liées : si la seconde est impossible, la première devient vaine et sans objet. Or, s'il est vrai que le caractère est inné et immuable, comment peut-on parler d'éducation? Chacun est ce qu'il est et ne peut être autre qu'il n'est. Il ne peut, par hypothèse, se rendre meilleur, changer sa nature, combattre ses instincts; il n'a qu'à se soumettre à l'inévitable, qu'à subir son destin. C'est en vain, disent les Turcs, qu'on fuit les lieux ravagés par la peste, s'il est écrit d'avance qu'on doit succomber ou échapper au fléau. Même, comme le montre la légende d'Œdipe, quand on veut conjurer la fatalité, on la déchaîne, on en précipite le cours. 11 nous est bien inutile de prévoir le sort, car nous ne pouvons l'empêcher. Toute sagesse est donc vaine, ou s'exprime par le mot résignation. Il faut accepter son caractère comme on accepte l'ordre, des choses, dont au reste il fait partie.

Telle est la thèse fataliste. On peut simplement la rejeter comme arbitraire et gratuite. On peut aussi remarquer que, comme toutes les thèses métaphysiques, elle reste un jeu de l'esprit et n'arrive pas pratiquement à se faire croire. Il n'y a jamais eu, en fait, de fatalistes conséquents : les jansénistes par exemple, tout en affirmant que les hommes sont prédestinés à la damnation ou au salut, ne laissaient de s'appliquer par leurs actes à mériter la grâce, comme eussent fait des hommes libres ou se croyant tels.

Enfin le raisonnement qu'on attribue aux fatalistes et

qu'on désigne sous le nom de « sophisme paresseux », est bien en effet un sophisme, c'est-à-dire un raisonnement faux. Quand on dit : « A quoi bon combattre mes penchants, mon penchant à la paresse, je suppose, puisque ce penchant, il est dans la fatalité de ma nature que je l'aie et que je le suive? » on raisonne comme si chaque acte, pris en soi, était fatal, alors qu'un acte en réalité n'est fatal que comme faisant partie d'une chaîne causale et que, cette chaîne étant rompue ou la cause manquant, cet acte doit manquer aussi par là même. Ainsi il est fatal que je sois paresseux, si je cède à mon penchant à la paresse, mais seulement si j'y cède et non pas si j'y résiste; autrement dit, ma volonté fait partie de la chaîne des causes d'où ma paresse dépend. Le fatalisme doit être ramené au déterminisme, et n'est défendable qu'autant qu'il s'y ramène.

Veut-on cependant maintenir le point de vue du fatalisme pur? On dira : il est fatal que je cède à mes penchants, que 7na volonté incline dans le sens de ma nature. Mais c'est là une pétition de principe. On préjuge ce qui doit arriver. Or, avant que le destin s'accomplisse, nul ne peut savoir ce qui est écrit au livre du destin; avant qu'une résolution soit prise, celui même qui la prend ne sait pas quelle elle sera, encore moins ce qu'elle doit être; avant que votre caractère se soit manifesté par des actes, vous ne connaissez pas vousmême votre caractère. Vous ne pouvez donc pas prendre d'avance une attitude conforme à votre destin ; vous ne pouvez pas dès maintenant agir comme si vous prévoyiez

les événements et en conséquence de cette prévision; vous ne pouvez pas anticiper sur la destinée; ce serait la forcer et la fausser, ce qui implique contradiction. En effet, vous ignorez réellement le sort qui vous attend; mais vous l'augurez, vous croyez le connaître, et vous agissez selon cette croyance; si elle est fausse, elle détournera le cours naturel des événements, elle brisera la chaîne de la fatalité, car une croyance fausse ne laisse pas d'avoir une action réelle, de produire son effet. Ainsi, même si le fatalisme est vrai, nous n'avons pas le droit d'en faire un argument pour notre paresse, car cela reviendrait à ruser avec la destinée, à la préjuger, à la traiter d'avance comme connue, quand elle ne l'est pas, à essayer de faire arriver ce qu'on croit, de faire triompher ce qu'on désire, le désir étant une façon indiscrète d'aller au-devant d'un avenir ignoré, de solhciter le destin, de l'attirer à soi. Notre devoir est de collaborer loyalement, simplement avec la destinée, quelle qu'elle soit. C'est tricher avec elle que de s'en remettre à elle, que de se dispenser de tout effort ou travail, comme si notre effort personnel ne pouvait pas être lui-même un des facteurs, un des moyens d'action du destin. Le «sophisme paresseux» ou le raisonnement qui conclut à ne rien faire, loin de se déduire logiquement des principes du fatalisme, est donc en contradiction avec ces principes. L'hypothèse même de la fatalité du caractère ou du déterminisme des actes n'autorise personne à se désintéresser de la conduite de sa vie, à renoncer à se perfectionner et à améliorer son caractère.

Acceptons en effet cette hypothèse. Donnons-lui toute sa force et toute sa portée, admettons avec Platon, avec Schopenhauer, avec G. Le Bon et Ribot, que le fond du caractère ne saurait changer et qu'en fait il n'est point d'exemple qu'il change. Prenons ce proverbe pour une vérité : « Ce qui se suce avec le lait s'en va avec le suaire. — Ce qui vient avec le béguin du nourrisson ne s'en va qu'avec le linceul » ; ou, si l'on veut parler philosophiquement et sans images, disons avec Schopenhauer que le caractère d'un homme est ce qu'est, pour Cuvier, le type de l'espèce, à savoir une nature ou essence qui développe nécessairement tels attributs et tels modes. Il suit de là que, ce caractère étant connu, on peut prédire les actes qui en sortiront, tout comme de la définition d'une courbe on peut déduire les propriétés de cette courbe. C'est ce qu'exprime l'adage scolastique : Operari sequitur esse. La prévisibilité des actes d'après le caractère est aussi grande que celle de l'éclipsé d'un astre d'après les mouvements de cet astre et le rapport de ses mouvements avec ceux des autres astres. « Si la nature est conséquente, le caractère l'est aussi; nulle action ne doit arriver, sinon conformément à ce qu'exige le caractère... La volonté dont tout l'être et toute la vie de l'homme ne sont qu'une manifestation, ne peut se démentir dans un cas particulier; et ce que l'homme veut une fois pour toutes, il le voudra en chaque cas particulier*. »

1. Schopenhauer : le Monde comme volonté et représentation, tr. fr. t. I, p. 306, Paris, F. Alcan.

Encore faut-il préciser celte notion d'unité et de fixité du caractère. Elle n'est en effet rien moins que claire et univoque.

Tout d'abord la « nature » ou « l'essence » est un concept purement logique qui ne répond point à la réalité. Déjà Pascal disait avec sa profondeur ordinaire : Qu'est-ce qu'une nature qui peut s'acquérir et se perdre? Ne voit-on pas qu'il y a des instincts acquis, comme celui du chien couchant, qui ne chasse plus pour lui, mais pour son maître? Ne voit-on pas encore que la nature s'altère et se corrompt, que les sentiments, qui semblent devoir être le plus profondément gravés au cœur de l'homme, comme l'amour des parents, des enfants, etc., sont parfois étrangement oblitérés ou déviés? Ne dit-on pas qu'il y a des hommes dénaturés, dégradés et déchus, et d'autres, qui s'élèvent au-dessus de la nature humaine? N'y a-t-il pas, d'une part, les sous-hommes, de l'autre, les surhommes, d'une part, les monstres, de l'autre, les héros? Comment donc déclarer immuable une nature où se révèlent des changements si fréquents et d'une si grande portée? Aussi bien le type spécifique, dont le caractère individuel serait le pendant, n'est-il plus lui-même regardé comme immuable; la théorie de Cuvier est aujourd'hui partout abandonnée, ou du moins jugée insuffisante et étroite. Si encore le caractère ne subissait d'autres changements que ceux qui s'accomplissent do l'enfance à l'âge mûr, de l'Age mûr à la vieillesse et si ces changements s'opéraient d'une façon constante et prévue, ou

suivant une loi, on le pourrait dire immuable en un sens, en ce sens que la série de ces changements formerait elle-même un tout invariable. Mais on voit se produire dans un caractère donné des transformations radicales et imprévues, ce qu'on appelle des « conversions » ou des « chutes », transformations qui ne peuvent être ramenées à aucune loi, qui semblent même la preuve que le caractère échappe à toute loi, peut se contredire, sortir de sa nature. Le caractère n'est donc pas, au moins à première vue, un type fixe, ni même un type modifiable, mais ayant une évolution définie, constante, identique à elle-même ; par suite il ne peut être dit un et immuable et, quand on le dit tel, on ne s'exprime pas clairement, on parle un langage métaphysique, on use de métaphores.

Témoin Schopenhauer recourant à la distinction d'un caractère intelligible et d'un caractère empirique et retrouvant le premier sous les apparences changeantes du second.

Un arbre, dit-il, n'est en son entier que la manifestation toujours répétée dun seul et môme effort, dont la première et la plus simple forme visible est la fibre; celle-ci ensuite, s'associant à ses pareilles, donne la feuille, le pétiole, le rameau, le tronc et, dans chacun de ces produits on reconnaît aisément le même effort; eh bien! les actes d'an homme ne sont pareillement que la traduction répétée, variée seulement pour la forme, de son caractère intelligible, et c'est par l'observation de l'ensemble de ces actes, suivie d'induction, qu'on arrive à déterminer son caractère empirique'.