I. Ouv. cité, p

L'unité du caractère, ainsi entendue, est une notion obscure; c'est l'unité substantielle, s'accordant avec la multiplicité des états et des modes. On constate que l'homme change, mais on déclare qu'il reste au fond le même; on reconnaît que ses volitions et ses actes se renouvellent, se diversifient jusqu'à se contredire, mais on soutient que cela ne porte pas atteinte à l'immutabilité de sa nature. On raisonne ainsi : ce que l'homme veut une fois, il le veut toujours, car sa volonté, c'est lui-même et il ne pourrait cesser de vouloir ce qu'il veut, sans cesser d'être ce qu'il est. Sa volonté radicale, foncière, sa volonté en soi, son caractère ne change pas; c'est son centre de gravité, son point fixe. Mais son esprit au contraire se transforme, se développe, s'éclaire et les transformations de l'intelligence paraissent alors introduire des changements dans la volonté. Sans cesser de vouloir toujours la même chose, l'homme modifie sa conduite; il obéit toujours aux mêmes tendances, il poursuit toujours les mêmes fins, mais il prend, pour les atteindre, des moyens plus appropriés, il devient plus prudent, plus avisé, plus ingénieux, plus habile. Sa volonté reste immuable en son principe, mais elle ne laisse pas d'être modifiée dans son action.

Il suit (le là qu'une éducation du caractère devient possible. Dans l'hypothèse même d'une volonté foncière immuable, irréductible, nul n'est fondé à dire : « Mon caractère est ce qu'il est et ne peut être que ce qu'il est; acceptez donc et subissez mu nature, prenez-moi tel

que je suis! » ce qui est la forme la plus commune et la plus déplaisante que revête le sophisme paresseux. On peut répliquer en effet : Cette nature que vous invoquez comme excuse de votre conduite, ne l'excuse pas toujours et en tout état de cause, mais seulement autant qu'elle est la plus raisonnable qu'elle pouvait être, étant donnée votre nature même. Or de cela pouvez-vous répondre?

Schopenhauer lui-même va nous montrer que la volonté, supposée immuable, est susceptible d'éducation, d'une éducation indirecte sans doute, qui est la conséquence ou l'effet de celle de l'intelligence, mais réelle néanmoins et profonde. La volonté, entendue comme force d'impulsion ou d'élan, est à coup sûr indépendante de l'intelligence ; mais cette force, si l'intelligence ne la crée pas, elle la dirige. Sans l'intelligence, la volonté erre dans les ténèbres, elle est aveugle en ses desseins, elle s'agite plus qu'elle n'agit, elle n'aboutit pas. C'est en devenant éclairée qu'elle se constitue, qu'elle existe vraiment. Il est entendu qu'on agit toujours selon son caractère, mais on agit aussi sur son caractère, considéré, sinon dans son être ou sa nature intime, au moins dans ses modalités, et c'est ce qui est d'une. portée considérable déjà, et c'est ce qui pratiquement importe. Même, si l'on agit selon son caractère, on n'agit selon son caractère que si on le connaît et dans la mesure où on le connaît. On n'agit pas en réalité selon ce qu'on est, mais selon ce qu'on croit être, même quand on se ferait illusion à cet égard ; il importe

DuGAS. — Caractère 4

liO L'ÉDUCATION DU CARACTÈRE

donc de se bien connaître, et tout d'abord de ne pas se méconnaître, puisqu'on en viendrait, tout en suivant toujours et nécessairement son caractère, à agir en apparence, extérieurement et en fait, contre son caractère. Tout d'abord, pour vouloir, il faut savoir ce qu'on A^eut, il faut se représenter l'occasion, les moyens et le but. Il faut se représenter l'occasion, c'est-à-dire ce qui donne lieu à la volonté de s'exercer, ce qui lui indique où se prendre. Ainsi, pour s'ouvrir à la pitié, pour être secourahle aux autres, il ne suffit pas d'avoir bon cœur, il faut se représenter la souffrance des autres, réaliser leur état. Il faut s'aviser du mal pour y porter remède. Il faut que l'esprit éclaire le cœur, lui montre sa voie; il faut qu'il suscite et dirige la volonté. Les motifs, pour agir, ont besoin d'être connus et n'agissent qu'autant qu'ils sont connus. C'est ce que disaient les scolastiques en leur langue rigoureuse et précise. Causa jinalis movel non secundlm suum esse ueale, sed secundum suu.M ESSE coGMTUM. La volouté dépend uniquement de la croyance; celle-ci peut être fondée ou non; elle a toujours le même pouvoir, elle ne tire pas sa force de la réalité de son objet. Ainsi supposons chimériques l'espoir du Paradis, la crainte de l'Enfer; ils n'en seront pas moins, l'un, un principe de sainteté et d'héroïsme, l'autre, un frein salutaire.

Dès lors former des croyances reviendra, sinon à créer, du moins à orienter des volontés. On peut bien dire, en un sens, qu'on n'apprend pas à vouloir : velle non discitur, c'est-à-dire qu'on ne crée pas la force

d'impulsion initiale, qu'on la doit prendre telle qu'elle est, qu'on n'y ajoute rien, qu'on n'en retranche rien. Mais on ne laisse pas cependant d' « agir sur la volonté du dehors » et il y a pour cela un moyen, « les motifs ». Certes « les motifs ne sauraient changer la volonté en elle-même; s'ils ont sur elle quelque action, c'est uniquement sous la condition qu'elle reste ce qu'elle est. Tout ce qu'ils peuvent faire, c'est de modifier la direc~ tion de son effort, de l'amener, sans changer l'objet de sa recherche, à le rechercher par de nouvelles voies ». Ainsi le rôle de l'éducateur « se borne à montrer à la volonté qu'elle prenait mal ses moyens', elle lui fait ainsi poursuivre le même but, sans doute, — car elle y est attachée en vertu de sa nature intime et une fois pour toutes, — mais suivant des voies différentes et parfois en un tout autre objet ». Mais jusqu'où ne va pas « la variabilité de l'intellect, et par suite, celle de la conduite »? Ainsi, « étant donné un même but, le paradis de Mahomet, on pourra le poursuivre, soit dans le monde réel, soit dans un monde imaginaire, accommodant les moyens à la conception et recourant ainsi à la prudence, à la force, à la ruse, ou bien à l'austérité, à la justice, aux aumônes, au pèlerinage de la Mecque ». Dans ce passage, tout l'effort dialectique de Schopenhauer tend à réduire au minimum, à déterminer avec rigueur le rôle de l'éducation du vouloir; mais, tel qu'il le définit, ce rôle ne laisse pas d'être très grand encore et la force de la vérité entraîne Schopenhauer à le proclamer et à le reconnaître. Si éclairer

la volonté, ce n'est pas l'atteindre en son fond, en changer la nature, n'est-ce pas cependant la transformer, c'est-à-dire la former vraiment?

Quoi qu'il en soit, en raison même de la puissante action de l'intelligence, c'est-à-dire des motifs, sur la volonté, il existe une éducation de la volonté. Grâce à cette action, « peu à peu le caractère se développe et se révèle avec ses traits divers ». C'est par l'intellect, c'est-à-dire par la faculté d'abstraire, de former des concepts, que l'homme se distingue de la bête; c'est par là aussi qu'il devient capable de délibération, de choix, qu'il cesse d'être soumis aux impulsions aveugles du moment, qu'il peut entreprendre de réformer sa nature, non point sans doute de la changer radicalement, mais de la ménager, de la conduire, d'en tirer parti. Schopenhauer admet une éducation du caractère prise en ce sens. 11 dit qu'il y a un « caractère acquis », distinct à la fois du caractère « empirique » et du caractère « intelligible » : « C'est celui qu'on se fait dans la vie et par l'usage du monde; c'est de celui-là qu'on parle quand on loue un homme d'avoir du caractère ou qu'on le blâme de n'en avoir pas. »

Mais qu'est-ce que se donner et comment peut-on se donner un caractère artificiel., et quel est celui qu'il convient de se donner? Il ne s'agit évidemment ici que de prendre conscience de son caractère naturel ou inné, de se rendre compte de son pouvoir et de ses tendances, de ses aptitudes, de ses ressources et de ses limites, afin de s'en accommoder, ou, comme on dit vulgaire-

ment, de s'en arranger, afin aussi de le mettre en valeur, d'en tirer le meilleur rendement, de lui imprimer la direction la plus avantageuse et la plus sûre. L'éducation du caractère ainsi entendue est fort importante et s'étend très loin. Développons-en les principaux points. Nous naissons avec un caractère donné, mais ce caractère, nous ne le connaissons pas. Nous ne nous connaissons pas mieux ni autrement que nous ne connaissons les autres hommes. Nous avons besoin de vivre avec nos semblables, de nous familiariser avec eux, d'éprouver leur caractère, pour savoir ce qu'ils valent et ce que nous en pouvons attendre. De même nous avons besoin d'essayer nos forces, de découvrir nos aptitudes, d'éprouver nos sentiments, nos goûts; nous ne nous connaissons pas nous-mêmes a priori ou d'emblée, quand ce ne serait que par la raison que nous ne sommes pas encore entièrement nous-mêmes. Le caractère en effet est sans doute préformé en nous ; mais il a à se dégager, à se révéler à lui-même, à s'affermir et à se fixer. Il est d'abord irrationnel, instinctif; il est un ensemble d'aspirations vagues, confuses, hétérogènes, contradictoires; il a à se transformer en un système de tendances régularisées et concordantes. Chacun « trouve (d'abord) en soi les germes de tous les désirs et de toutes les facultés humaines; mais quelle est de chaque élément la dose qui entre dans son individualité? l'expérience seule la lui fixera ». Chacun a donc à acquérir cette connaissance de soi-même que recommandait Socrate, comme la plus utile tout ensemble et la plus

difficile à acquérir, et qui est la condition du pouvoir qu'il a sur soi.

Il s'agit, le caractère inné n'étant qu'indiqué, esquissé dans ses grandes lignes, de le fixer, de transformer l'ébauche en dessin, d'en arrêter et préciser le contour. Il ne faut pas, en effet, que le caractère reste indécis, flottant; il faut se connaître, savoir ce qu'on veut et ce qu'on peut, trouver sa voie et s'y tenir. « Si nous tendons les mains, comme les enfants à la foire, vers tout ce qui, autour de nous, nous fait envie, nous sommes absurdes. » Nous devons arrêter notre choix, découvrir ce qui nous convient et ce qui seul nous convient, « c'est le seul moyen pour faire preuve de caractère. Tant qu'on n'en est pas là, en dépit de ce que le caractère empirique a de conséquence, on est un homme sans caractère; en vain on reste fidèle à soi-même, entraîné qu'on est par son démon; on n'en est pas moins incapable de suivre une ligne droite', celle qu'on décrit est tremblée, flottante, avec des vacillations, des écarts, des retours qui nous apprêtent des regrets et des chagrins; et cela parce que, dans l'ensemble comme dans le détail, on voit devant soi tous les objets que l'homme peut souhaiter et atteindre, mais on ne voit pas, entre tous, ceux qui nous conviennent et sont à notre portée ou seulement à notre goût. » On n'a donc vraiment du caractère qu'à condition, non pas de changer sans cloute celui qu'on a reçu de la nature, mais au contraire de le suivre et pourtant de le transformer aussi, en en prenant conscience et en le rendant

DE L'INNÉITÉ et de L'IMMUTABILITÉ DU CARACTÈRE 5S

par là même plus ferme, plus sûr de soi, plus conséquent et plus logique en ses desseins.

Suivre son caractère, mais le suivre sciemment, sachant qu'on le suit, et sachant le suivre, donc n'en subissant plus aveuglément la loi, mais se conformant intelligemment à sa loi, c'est à quoi se réduit l'éducation du caractère. C'est en vain qu'on voudrait s'écarter de sa nature; si on s'en écartait, on serait malheureux. Plus d'un essaie de sortir de soi et « fait violence à son caractère, en telle occasion particulière », mais il y revient bientôt et il y revient toujours; « même s'il réussit à atteindre ainsi une chose en dépit de sa nature, il n'en retire aucun plaisir ». Etre soi-même, l'être pleinement, mettre sa volonté, sa raison au service de son caractère, le connaître et s'y conformer, c'est toute la sagesse et c'est tout le bonheur.

Il faut compter avec son caractère, comme on compte avec celui des autres. Mais pas plus qu'on ne subit et ne consent à subir les caprices des autres, on ne doit subir et accepter de subir ses propres caprices, d'une façon générale, l'élément irrationnel de sa nature, ses impulsions désordonnées et aveugles, ses désirs inconsistants, ses velléités vagues. Il s'agit de faire triompher sa volonté vraie ou proprement dite, sa volonté normale et saine. Cela suppose qu'on a pris conscience de sa personnalité, qu'on sait ce qu'on veut réellement, sérieusement, qu'on a des principes, des règles de conduite, qu'on ne cède pas à son humeur, à l'impression du moment, qu'on ne se laisse pas « arrêter par l'amertume

OU la douceur qu'on trouve à tel objet particulier rencontré en route, qu'on va sans hésitation, sans vacillation, sans inconséquences. Nous ne sommes plus (alors), comme des novices, à chercher, à tâtonner pour savoir ce que nous sommes et ce que nous pouvons; cela, nous le savons une fois pour toutes et, en chaque délibération, nous n'avons plus qu'à appliquer nos principes généraux au cas particulier, pour fixer notre décision. » Avoir ainsi une volonté ferme, assise, éclairée, conséquente avec elle-même, fidèle à la ligne qu'elle s'est tracée, c'est disions-nous, être sage.

C'est aussi être heureux, de ce bonheur négatif d'abord, qui consiste à s'épargner les regrets. En efl'et, puisque la volonté en son fond ne change pas, le regret ne peut être qu' « un changement de la pensée ». Je regrette « non ce que j'ai voulu, mais ce que j'ai fait. Induit en erreur par de fausses notions, j'ai agi peu conformément à mon vouloir. Je m'en aperçois, mon jugen^.ent s'étant rectifié, et voilà le regret. » Comment dès lors pourrais-je avoir des regrets si je m'applique et je parviens à connaître mon caractère vrai et à le suivre fidèlement et toujours? Ainsi je garderai mon sang-froid, je ne me mettrai jamais dans de mauvais cas; je ne chercherai « pas non plus à faire montre de facultés que je n'ai pas, à payer les gens en fausse monnaie, sorte de jeu où toujours le tricheur finit par perdre ».

Enfin je serai heureux, au sens plein et positif du terme, par cela seul que je serai moi-même, que je développerai ma nature et que je lui donnerai toute son

expansion. Quand j'aurai été, en toutes circonstances, ce que je puis et ce que je dois être, s'il m'arrive d'être malheureux, ce ne pourra être que par la faute des événements, je n'en accuserai donc que la malchance, je ne m'en prendrai pas à moi-même, je serai en paix avec ma conscience, et c'est là un grand bien. Les hommes prennent aisément leur parti des maux de la fortune, reconnus inévitables, comme la pauvreté, la bassesse de la condition, la laideur, une maladie incurable. D'une façon générale, ils se consolent des malheurs où ils ne sont pour rien; il leur suffit alors de ne pas avoir à porter le poids d'une responsabilité personnelle. Comme on est heureux et de son propre fonds, par les ressources de sa nature (beatus) et par les dons de la fortune [felix), on est malheureux, tantôt par sa faute, pour avoir agi contre son caractère, tantôt par la faute des circonstances. Mais il n'y a pas de comparaison à établir entre ce que Descartes appelle la béatitude et la félicité, entre le bonheur qu'on ne doit qu'à soi-même et celui qu'on tient de la fortune; le premier seul est intime et profond. C'est ce que les philosophes proclament, et ce que les âmes nobles ont toujours senti. A fortiori le malheur dont on ne porte pas seulement la peine, mais la responsabilité, a-t-il une amertune secrète, et il est d'expérience commune que tout malheur, qui est exempt de cette amertume-là, peut être supporté. On est donc toujours heureux au sens élevé du terme {beatus), quand on suit son caractère, et par cela qu'on le suit. Le mot célèbre de la philosophie antique : « le sage se suffit à lui-même », n'a pas d'autre

sens. « Ce qui nous chagHne dans un malheur, dit très bien Schopenhauer, ce n'est pas tant le malheur que la pensée de telle ou telle circonstance qui, changée, eût pu nous l'épargner; aussi, pour se calmer, ce qu'il y a de mieux, c'est de considérer l'événement du point de vue de la nécessité; de là tous les événements nous apparaissent comme les dictées d'un puissant destin, et le mal qui nous a frappé n'est plus que l'inévitable effet de la rencontre entre les événements du dehors et notre état intérieur. Le consolateur, c'est le fatalisme. » Dès lors il n'y a plus qu'à regarder son caractère lui-même comme une fatalité personnelle et à accepter son lot. « Quiconque s'est bien rendu compte de ses bonnes qualités et de ses ressources, comme de ses défauts et de ses faiblesses, quiconque s'est là-dessus fixé son but et a pris son parti de ne pouvoir atteindre le reste, s'est mis par là à l'abri, autant que le permet sa nature personnelle, du plus cruel des maux : le mécontentement de soi-même, suite inévitable de toute erreur qu'on fait dans le jugement de sa propre nature, de toute vanité déplacée et de la présomption, fille de la vanité '. »

Ainsi, en résumé, dans l'hypothèse du fatalisme interne ou du déterminisme, — et même surtout, et même seulement dans cette hypothèse, prétend M. Payot. — il y a une éducation de la volonté. Cette éducation

1. Schopenhauer, Le Monde comme volonté et représentation, t. 1, p. 299 et 9uiv. de la Irail. fr., Paris, F. Alcan. Toutes les citations au cours de te chapitre sont tirées du mAme passage.

consiste à acquérir des notions justes et exactes sur soimême et sa destinée, à se rendre compte de son caractère, à l'accepter tel qu'il est, sachant qu'il ne peut être et ne désirant pas qu'il soit autrement, à le dégager, à le pénétrer jusqu'au fond, à en tirer le meilleur parti, à le rendre plus harmonieux et plus un, plus ferme et plus sur, et à vivre en paix avec soi-même et avec la destinée, subissant sans maugréer les maux inévitables et ayant su s'épargner les autres par une conduite sage et une bonne entente de la vie. Les Stoïciens vantent la sérénité du sage qui se place au point de vue de la nécessité et qui se sent libre en acquiesçant aux lois de la nature et aux lois du monde. Cette sérénité est encore, en un sens, extérieure; il y en a une autre, plus personnelle et plus intime : c'est la sérénité de celui qui obéit ou qui consent, non plus à la nature ou à Dieu, mais à soi-même, qui accepte son caractère, la loi de sa nature et met sa volonté et sa raison au service de cette loi. C'est à cette sérénité que tend et aboutit l'éducation du caractère. L'objet de cette éducation, c'est d'être et de devenir soi-même, de le devenir pleinement, sciemment, avec intelligence, avec persévérance et avec suite, de réaliser sa nature et de trouver dans cette réalisation le bonheur. Nietzsche définit fort bien l'objet de l'éducation éthologique en ces termes : « Nous voulons devenir ce que nous sommes. — Sais-tu ce que te dit ta conscience? Elle te dit : Deviens ce que tu es. » Formule paradoxale, mais pleine de vérité et de sens! Nous avons, en effet, à devenir ce que nous sommes; nous

avons à devenir par raison ce que nous sommes par nature, nous avons à réaliser, à parfaire notre personnalité, à la rendre consciente, à lui donner sa forme achevée et normale. Nous aurons à chercher si c'est à cela que se réduit l'éducation du caractère; mais il est hors de doute que si ce n'est pas là le tout de l'éducation, c'en est déjà une partie, et une partie importante.