DE L'ÉDUCATION FORMELLE DU CARACTERE COMMENT SE RÉALISE L'UNITÉ DU MOI

Le caractère considéré comme l'unité du moi, est un idéal, non un fait, une fin visée plutôt qu'atteinte. Il n'existe pas d'emblée, mais il a à se dégager, à se constituer. La première forme de la volonté est la volonté instable, le caprice, la mobilité d'humeur, l'anarchie des tendances, la volonté sans nerfs d'arrêt. Types : l'enfant, la femme, l'Hassan de Musset. Au caprice s'oppose le caractère ou volonté suivie, réglée. Ruskin : symbole de la mouche et du chien.

Passage du caprice au caractère. Condition de ce passage : « la mémoire de la volonté ». (Herbart.) "Vouloir, c'est se souvenir, se souvenir, non pas seulement des choses voulues autrefois, mais de sa volonté même et persister dans cette volonté. Le caractère est la fidélité à soi et à son passé.

Par suite, rien de plus contraire à l'éducation du caractère que la gâterie, l'affaiblissement et l'afTadissement des sentiments, rien de plus favorable que l'affermissement du vouloir par la conservation des impressions reçues.

Le caractère suppose, en dehors de la « mémoire de la volonté », la raison, qui supplée à l'insuffisance et remédie à la sécheresse des sentiments et des souvenirs, la raison qui est le sentiment à l'état abstrait, le devoir. Le caractère est l'attachement à des principes. Mais la raison ne se distingue pas des sentiments, elle n'est que leur loi ou leur norme. Elle n'est point universelle et abstraite, mais personnelle. Elle n'est point la Raison, mais ma raison.

Résumé. L'éducation du caractère est le caractère se développant de luimême, sous l'influence de l'expérience (mémoire) et delà raison.

On s'attribue généralement le droit et le pouvoir de distinguer les points de vue de la science et de l'art ;

bien plus, on regarde la vérité spéculative comme incompatible avec le souci de l'action, et on écarte systématiquement les jugements de valeur en matière d'observation ou de fait. C'est ainsi que, dans l'étude du caractère, le pur psychologue se propose d'établir les différents types, de déterminer leurs particularités, leurs traits distinctifs, et s'interdit de les juger, de les déclarer bons ou mauvais; il « admet implicitement que, chaque type ayant ses qualités et ses défauts, ses avantages et ses inconvénients, on doit les mettre sur la même ligne » . Au contraire, l'éducateur ou le moraliste pose un caractère « normal », s'applique à le définir, et d'après ce caractère juge tous ceux que la réalité lui présente : il s'agit donc, pour lui, « d'établir, non plus une classification, mais une hiérarchie, une appréciation de valeur » des caractères. (Ribot.) Tel est le point de vue de Seeland. « On a avancé, dit-il, que chacun des tempéraments en vaut un autre et que tous sont également nécessaires pour le progrès de l'humanité; je ne le crois pas. » Non, les tempéraments n'ont pas « la même valeur; les uns s'approchent plus de l'idée de perfection, les autres moins ' ».

Si nette et si tranchée que paraisse l'opposition de ces points de vue, nous allons montrer qu'elle est artificielle et ne résiste pas à l'examen. Le moraliste doit tenir compte des faits et le psychologue ne peut faire abstraction de leur norme. Examinons la conception la plus claire et la plus simple du caractère, celle qui ne

1 .Cité par Uil)ot, Psychologie des Sentiments, p. 407 de la 5''é(lit.(F.Alcan.)

lui demande que d'être un, d'accord avec lui-même. On sait que les hommes ne diffèrent pas seulement entre eux par la qualité ou le mode de leurs tendances, les uns par exemple étant mous, indolents, égoïstes, les autres, actifs, généreux et dévoués, mais que, si on leur suppose à tous la même nature, les mêmes passions, ils n'auront pas pour cela le même caractère, car des éléments identiques donnent lieu à des combinaisons diverses. La forme du caractère, c'est-à-dire le système dans lequel cristallisent les éléments ou s'organisent les tendances, n'importe pas moins que le fond, à savoir les tendances ou les éléments eux-mêmes. Tenons-nousen, pour simplifier, à cette forme. Nous dirons qu'elle n'est jamais réalisée ou ne l'est jamais complètement. C'est une fin qu'on poursuit sans l'atteindre. Quelle que soit cette fin, qu'on élargisse ou qu'on réduise son idéal, qu'on veuille s'élever au-dessus de soi-même ou qu'on tombe au-dessous, on n'arrive pas à se fixer, on se réalise toujours imparfaitement. Il est, en un sens, auss difficile d'être un monstre qu'un héros : l'égoïsme complet est aussi rare que le dévouement absolu. Tout caractère a ses défaillances, ses moments d'oubli; les plus fermes se trahissent, se manquent à eux-mêmes. Qu'est-ce donc que le caractère, même réduit à l'unité systématique et abstraction faite de ses éléments ou de son contenu? C'est la loi ou formule idéale de chaque tempérament individuel, c'est le type qu'il s'efforce d'atteindre ou aspire à réaliser; mais ce n'est jamais ni ne saurait être une donnée sensible, un fait d'expérience.

M. Ribot, pour qui les seuls caractères valables ou qui comptent sont ceux qui sont uns et stables, reconnaît lui-même que les non-caractères, les neutres, les instables et les amorphes, sont en fait les plus nombreux, les plus réels et empiriquement les plus vrais. C'est donc que, dans sa pensée, quoiqu'il s'en défende, le point de vue pratique, normal ou idéal, l'emporte ici sur l'observation, ou pour mieux dire, s'impose aux faits et ne s'en sépare point.

Telle est en effet la vérité. Ajoutons que le caractère, entendu comme l'accord avec soi, comme l'unité, l'harmonie des tendances, leur fixité ou stabilité, n'est pas une donnée première, n'existe pas d'emblée. Alors même qu'on le supposerait inné, il ne serait jamais qu'ébauché, préformé; il lui resterait à se dégager, à se constituer. Alors même qu'il existerait déjà en soi, il n'existerait pas encore pou7'' soi; il aurait à prendre conscience de lui-même, à se poser, à s'affirmer. Le caractère est toujours une acquisition tardive de l'expérience, un résultat de l'éducation, de celle qu'on se donne à soi-même ou qu'on reçoit des autres et des circonstances. Il est la forme dernière et définitive de la volonté. La volonté primitive est inconstante et aveugle; elle s'appelle le caprice. Le caractère est la réaction ou la lutte contre le caprice; il est le caprice vaincu. La genèse ou l'évolution du caractère, c'est le passage de la volonté débile, chancelante, variable, contradictoire et impulsive à la volonté ferme, harmonieuse, stable et raisonnable.

Qu'est-ce en effet que le caractère chez l'enfant ou qu'est-ce qu'un caractère enfant? C'est la mobilité, l'inconstance même, mobilité des idées, des sentiments, caprices de l'humeur. Tout sollicite et attire l'enfant; tout le lasse et le rebute; ses désirs sont impulsifs, violents, impérieux, mais fugitifs, immédiatement satisfaits. Il paraît ardent; il n'est qu'inconsistant et léger. Tel serait aussi le caractère de la femme, dont Taine a donné un amusant croquis. Observez, dit-il, « les idées d'un chardonneret qui saute, qui gazouille, qui mange, qui n'est jamais las, qui vit en l'air, qui a cent vingt envies et fait soixante actions par minute. — Oh! qu'on serait bien sur le barreau d'en haut. Non, on était mieux sur le barreau d'en bas. Mes plumes du ventre ne sont pas bien lissées. J'ai faim, mangeons un grain de mil. Non, une miette de pain est meilleure. Non, une becquée d'eau me rafraîchirait. Un petit coup d'ailes pour détendre mes muscles. Hop, hop, hop. Une roulade pour dérouiller mon gosier. Cuic, cuic, cuic. Voilà une mouche qui vole, si je l'attrapais! Voilà un rayon de soleil qui passe, si je courais après! Piot, piot, piot. Ah! les jolis petits pieds que j'ai là! Traderidera, je suis content de vivre. Qu'est-ce que le soleil fait là haut? Il doit s'ennuyer de ne pas aller plus vite. Certainement il n'y a pas au monde de plus beau chardonneret que moi. Changez les mots, mettez toilette, dîners, concerts, vous avez le remue-ménage d'idées qui se fait dans une jolie tête. » Vous avez, d'un mot. le caprice.

Mais le caprice, ce n'est pas seulement le dévergon-

DuGAS. — Caractère. 10

dage ou la mobilité, c'est encore la contradiction des impressions et des désirs, c'est l'anarchie psychique. « Le caprice, dit Paulhan, est une impulsion consciente, en désaccord avec f ensemble des tendances. » Ce dernier point est capital. Le caprice est une volition isolée, qui ne se rattache pas au moi; c'est un élément parasite, introduit dans la personnalité, qui détonne avec elle et se développe en dehors d'elle. Ou, si les mots moi et personnalité sont suspects, comme entachés de métaphysique, le caprice est une volonté particulière et qui reste telle, qui ne se fond pas, qui ne s'harmonise pas avec les autres volitions, qui n'a pas place dans ce système de fins qu'on appelle une volonté. Or c'est proprement n'avoir point de caractère que d'être ainsi livré à des impulsions changeantes et contraires, que de ne pas savoir ce qu'on veut, que de vouloir ce qu'on ne fait pas et de ne pas vouloir ce qu'on fait, que d'aller de désirs en désirs, sans pouvoir se fixer, sans se satisfaire jamais, que d'être à la fois faible et obstiné, que de passer par toutes les alternatives et de présenter tous les contrastes. Rien de plus fréquent que cette forme d'aboulie, qu'on a appelée « le règne des caprices ». Le D' Huchard la décrit chez les hystériques', Musset dans le portrait d'Hassan ■.

Hassan était peut-être un homme à caractère; 11 ne le montrait pas, n'en ayant pas besoin... 11 «Hait indolent et très opiniâtre...

1. Ci lé par iWhoi, Maladies de lavoloiM, p. 112-1 15 de Ia4'c(lit. (F. Aican) 2. Premières Poésies : Namouna.

Il était très joyeux, et pourtant très maussade, Détestable voisin, — excellent camarade.

Extrêmement futile, — et pourtant très posé. Indignement naïf, — et pourtant très blasé. Horriblement sincère, — et pourtant très rusé...

C'était un bon enfant dans la force du terme;

Très bon — et très enfant; — mais quand il avait dit :

« Je veux que cela soit », il était comme un terme.

Il changeait de dessein comme on change d'habit;

Mais il fallait toujours que le dernier se fît.

C'était un Océan devenu terre ferme.

Bizarrerie étrange ! avec ses goûts changeants. Il ne pouvait souffrir rien d'extraordinaire...

Hassan était un être impossible à décrire... Je me contente donc du seul terme passable Qui puisse l'excuser : — c'est un original.

En résumé le caprice est une volition isolée, perdue, sans attaches dans le passé, sans suites ni lendemain, qui non seulement ne se relie point à l'ensemble des volitions et des actes, mais encore jure avec le caractère et la conduite, et avec cela ne laisse pas d'être une impulsion violente, irrésistible. Etre capricieux en effet, c'est ne faire que ce qui plaît et ne pouvoir faire que ce qui plaît, c'est ne supporter aucun frein, ne résister à aucun désir; c'est être incapable de se contraindre. Par là encore et surtout, le caprice s'oppose au caractère ou à la volonté. Avoir du caractère, c'est se commander à soi-même, être maître de soi, compos sui; suivre ses caprices, c'est se croire libre, c'est être réellement esclave, faible et impuissant : impotens sui.

La distinction de la volonté et du caprice, de la personnalité réelle et apparente, de la liberté vraie et de l'esclavage a été mise fortement en lumière par Ruskin

dans l'allégorie de la mouche et du chien. On nous saura gré de citer en entier, malgré sa longueur, ce brillant morceau.

Le vrai type de la créature tout à l'ait libre, c'est la mouche qui zigzague à sa fantaisie... Chaque pas de sa marche rapide et mécanique, chacune de ses poses si décidées traduit son parfait égotisme, sa complète indépendance et confiance en soi, sa conviction que le monde n'est fait que pour les mouches. Levez la main pour la chasser ; elle s'envole et se pose au dos de votre main. Impossible de lui faire peur, de la gouverner, de la persuader ou la convaincre; sur toutes choses elle a son opinion certaine, opinion qui n'est point sotte et se rapporte bien à ses propres lins. Nulle tâche, nul instinct tyranniquc ne l'obligent. Le ver de terre a ses trous à creuser, l'abeille a ses récoltes et ses constructions, la fourmi ses trésors et ses comptes. Auprès d'elle toutes ces bêtes sont esclaves, tout au moins créatures de besognes vulgaires. Mais votre mouche, libre dans sa chambre comme dans le plein air du jardin, noire incarnation du caprice et qui erre, explore, zigzague, quête, voltige à mille festins faciles, — de l'étalage sucré de l'épicier aux pourritures de l'arrière-cour du boucher, de la plaie sur le dos d'un cheval de liacre à l'ordure brune sur la route, d'où le sabot d'un cheval la fait lever dans un bourdonnement de républicaine colère, — quelle liberté pouvcz-vous comparer à la sienne ?

Et de servitude au contraire est-il un exemple plus pitoyable que celui de votre pauvre chien de garde? Le mien, certes, est à plaindre. Il fait beau, mais j'ai ceci à écrire, et je ne puis sortir avec lui. 11 est enchaîné dans la cour, parce que je n'aime pas les (chiens dans la maison, et le jardinier ne les aime pas dans le jardin. 11 n'a que ses monotones et tristes pensées pour compagnie, et une troupe de ces libres mouches que, d'un mouvement de tête, il cherche toujours à attraper, toujours avec la même surprise de l'insuccès. S'il lui reste un vague espoir de sortir avec moi, lentement, d'heure en heure, cet espoir est désappointé ou, pire, brusquement éteint, changé en morne désespérance par un non autoritaire qu'il comprend bien. C'est sa fidélité (jui scc^lle son destin. S'il ne gardait pas la maison, je m'en débarrasserais; il irait chasser avec quelque

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maître plus heureux. Mais il fait son métier de gardien ; il est sage, il est fidèle, il est misérable. Sa haute intelligence animale l'élève à ces méditatifs pouvoirs d'étonnement, de tristesse, de désir et d'affection, qui lui font sa captivité plus amère. Et pourtant, s'il fallait choisir, chien ou mouche, quel parti prendriez-vous ^ ?

On ne saurait énoncer d'une façon plus pittoresque et plus heureuse les termes du problème que nous allons essayer de résoudre : Comment se fait l'incompréhensible passage de la volonté fantasque à la volonté réglée, du caprice au caractère? Est-ce de lui-même, en vertu d'une évolution naturelle? Est-ce par le bienfait de l'éducation? Il semble que celle-ci ne puisse qu'aider, que favoriser une telle transformation, qu'à elle toute seule, elle ne l'opérerait jamais. Voyons, au contraire quelles sont ici les ressources de la nature.

Le premier état de la volonté, si l'on fait abstraction du réflexe, c'est « l'inquiétude ». L'enfant va de désir en désir; il ne sait pas d'avance ou a priori ce qu'il aime ou plutôt ce qu'il aimera. C'est l'expérience qui le lui révèle. Mais encore faut-il qu'il soit capable d'expérience, c'est-à-dire qu'il soit doué de cette mémoire spéciale, que Herbart appelle « la mémoire de la volonté » et qu'on appellerait aussi bien la mémoire affective. Il faut qu'il éprouve, au contact des hommes et des choses, des impressions vraies et fortes et qu'il s'en souvienne, que son expérience lui profite. Il faut, par exemple, s'il s'est brûlé à la flamme, que le souvenir de cette brûlure

1. Cité par A. Chevrillon, Ruskin et la vie, Revue des Deux Mondes, 15 avril 1908.

lui reste et l'empêche par la suite de céder au désir d'en approcher la main; il faut, s'il a eu une indigestion, que le souvenir de la nausée le sauve de la gourmandise; d'une façon générale, il faut que ses souvenirs et ses images aient assez de force pour contrebalancer au besoin ses sensations. C'est là la condition nécessaire et suffisante de tout dressage, de celui des hommes comme des animaux. On sait qu'il y a, sous ce rapport, une grande différence d'un individu à un autre. Il y a des singes, dit Darwin, qu'on ne peut pas dresser; il y a de même des enfants rebelles à toute éducation. Ce sont, de part et d'autre, à ce qu'on prétend, ceux qui manquent d'attention; mais ce sont aussi, en même temps et par là même, ceux qui manquent de mémoire. Tel enfant se cognera cent fois sans apprendre à se garer des heurts. Les parents s'en félicitent et disent : Il est très brave. C'est exactement comme si, après avoir répété cent fois à un écolier sa leçon et avoir constaté qu'il ne la sait pas mieux à la centième qu'à la première, on trouvait que c'est très bien.

On voit par là ce qu'il faut penser des parents qui s'appliquent à distraire toujours les enfants de leurs chagrins, à les empêcher de les sentir. Ils leur font perdre ainsi le bénéfice des expériences douloureuses. Un enfant par imprudence tombe et se fait mal : on le dorlotte, on le câline, on lui chante une chanson, on lui donne un bonbon, on l'apaise d'une façon quelconque. Comment veut-on que l'enfant ainsi étourdi s'instruise par sa chute? Il fallait le rassurer sans doute.

l'empêcher de s'affoler, lui épargner la peur, et lui éviter les gronderies, mais il fallait aussi consentir à ce qu'il sentît la douleur, pour qu'il associât à l'idée de la douleur éprouvée celle de la cause qui l'a fait naître. C'est le seul avantage qu'il pouvait retirer de son imprudence. On le maintient artificiellement dans l'ignorance de ce qui se passe, on l'empêche d'avoir des impressions et d'organiser ses impressions, on l'empêche d'acquérir des expériences et de faire provision de souvenirs, on ne voit pas que « la mémoire est nécessaire pour toutes les opérations de l'esprit » (Pascal), qu'elle est la condition du développement moral aussi bien qu'intellectuel, qu'elle sert à contracter des habitudes et à fonder le caractère comme à acquérir des connaissances et à former l'esprit.

Vouloir, c'est, en un sens, se souveijir. C'est, dans une circonstance donnée, se souvenir de ce qu'on a ressenti en d'autres cas analogues et opposer, par exemple, un souvenir douloureux à l'attrait d'un plaisir présent. Si on n'est pas capable de se souvenir ainsi, on ne pourra résister à aucune tentation, on manquera de patience, d'énergie et de courage. « Un homme dont la volonté ne se montre pas, à l'instar des idées conservées par la mémoire, et sans autre intervention, toujours le même chaque fois que la même occasion se reproduit, aura beaucoup de peine, dit Herbart, à avoir du caractère. »

Les hommes qui se rendent coupables des plus grandes fautes sont, pour la plupart, des faibles de

volonté, c'est-à-dire des légers sur lesquels les impressions n'ont point de prise et ne laissent point de traces, et la même raison, qui les pousse au mal, les empêche de revenir au bien. Le châtiment ne les amende point, parce qu'il ne les touche point. Ils n'ont point de mémoire affective; ce sont des natures sur lesquelles tout glisse, qui n'appréhendent rien, ne retiennent rien.

Mais quand on dit que la mémoire est la condition du caractère ou de la volonté, on n'entend pas seulement la mémoire des actes ou l'habitude. Les habitudes sont sans doute au vouloir ce que les connaissances sont à l'esprit, et de même qu'un esprit sans connaissances serait vide, une volonté sans habitudes serait dérisoire, inefficace et vaine. Pourtant la volonté ne se ramène pas toute à l'habitude ; elle semble même avoir, en un sens, l'habitude pour rivale ou pour ennemie; une volonté routinière, qui ne serait plus qu'un faisceau d'habitudes, serait comme épuisée, éteinte, se survivrait à elle-même. Mais on peut concevoir une volonté qui ne serait pas seulement la mémoire des choses voulues autrefois, qui serait la mémoire de l'effort autrefois accompli et qui serait la persistance dans cet effort.

La volonté ainsi entendue, fidèle à elle-même, persévérant, non plus dans ses modalités, mais dans son être, c'est précisément ce qu'on appelle le caractère. Le caractère se fonde sur la mémoire; il est, si on peut dire, la mémoire foncière. Être et se sentir le même, à des époques différentes, en face des mêmes événements, persister dans les sentiments qu'on a eus, ne trahir ni

renier son passé, c'est en quoi consistent ces deux choses inséparables, dont on ne saurait dire laquelle est la condition de l'autre : la personnalité et la mémoire. La personnalité libre elle-même relève du souvenir, est solidaire du passé : lorsqu'on a une fois affirmé son indépendance, usé de sa A'^olonté, on ne veut plus tomber au-dessous de soi-même, subir l'automatisme ou le servage des impulsions et des désirs, on veut désormais être libre et cette volonté autonome, fondée sur l'expérience et la mémoire de l'acte libre, est la volonté proprement dite ou le caractère. Il faut « que l'enfant reste égal à lui-même dans son vouloir, dit Herbart, et ne soit pas poussé par des fantaisies ou des caprices. Cette égalité peut être désignée par l'expression : mémoire de la volonté. »

Que suit-il pratiquement de cette conception du vouloir? Qu'en peut-on conclure en ce qui concerne l'éducation? C'est qu'on ne saurait trop fortifier la « mémoire de la volonté ». Or l'éducation commune tend plutôt à l'affaiblir. Sous prétexte de ménager les nerfs, la sensibilité des enfants, on leur épargne toute douleur, voire toute impression forte, en un mot, on les « gâte ». On leur crée une vie artificielle de sécurité et de bien-être, on supprime pour eux l'expérience, le contact souvent brutal, mais nécessaire et vivifiant de la réalité, tout au moins on en atténue la rudesse, on en amortit le choc, on édulcore, on affadit chez eux toutes les sensations, qu'on empêche ainsi de se fixer, de se graver, de devenir des avertissements utiles. Gâter les

enfants, c'est les débiliter moralement, les rendre légers •dans la souffrance et par suite dans le plaisir (car toutes les émotions se tiennent et l'affaiblissement des unes entraîne celui des autres), c'est empêcher leur caractère de « s'endurcir* », de se tremper, en les empêchant d'éprouver leurs sentiments et d'user de leur volonté. N'ayant jamais fait l'essai de ses forces, l'enfant n'a et ne peut avoir que le sentiment de sa faiblesse.

On voit ainsi ce qui manque à l'éducation du caractère. Inversement ce qui contribue le plus à cette éducation, ce sont des impressions d'enfance durables, des circonstances de notre A'ie qui nous ont marqués d'une empreinte ineffaçable. J'ai assisté par exemple à la déchéance d'un ami de jeunesse, je l'ai vu commettre une infamie, et je me suis dit : Tu ne feras jamais cela! Ce souvenir m'a préservé de bien des fautes, m'a assuré une sorte d'immunité morale. Mon caractère est donc fait de mes expériences. Et il en doit être ainsi si, dans l'ordre moral, comme dans l'ordre intellectuel, l'expérience est notre guide, si la vie nous découvre à nousmêmes, nous révèle ce que nous pouvons et ce que nous sommes, si elle nous forme aussi, nous rend forts, confiants, sûrs de notre volonté et de nos désirs, à la suite des épreuves auxquelles elle nous soumet. Ne pas se dérober à l'expérience, accepter les leçons de la vie, les graver en soi, telle est donc la vraie discipline morale, l'éducation des sentiments et de la volonté.

1. Sur la nécessité de « l'endurcissement psychologique », voir L. Cel- Icricr, Esquisse d'une Science pédagogique, p. 818-321, Paris, F. Alcan, 1910.

Est-ce à dire que la mémoire est le seul lien des faits psychologiques, la seule loi qui préside à leur organisation ou systématisation, partant l'unique fondement de la personnalité? Non, car notre vie serait alors un retour incessant des mêmes états, un perpétuel recommencement; or elle est en réalité aussi un enrichissement et un progrès. Bien plus, la mémoire seule ne suffirait pas même à la tâche que nous lui avons assignée; elle ne sauvegarderait pas l'unité du moi, car elle a ses lacunes, ses défaillances. Pour rester fidèle à lui-même et à son passé, l'homme doit lutter contre sa nature mobile et changeante, se ravoir à chaque instant de l'oubli, qui menace et atteint jusqu'à ses sentiments profonds, reconstituer à coups de volonté cette persistance dans les desseins et dans la conduite qui tend à lui échapper à toute heure. Cela revient à dire que l'unité de sa nature morale ou l'établissement de son caractère est l'œuvre de sa raison autant que de sa mémoire, même en entendant ce dernier mot au sens le plus large et comme désignant la mémoire foncière, la mémoire de la volonté ou celle du cœur.

Montrons comment la mémoire ne suffît pas à sa tâche et a besoin que la raison lui vienne en aide. Nous éprouvons souvent une baisse dans notre volonté et nos sentiments; ce que nous avons a^ouIu le plus ardemment, nous cessons de le vouloir ou nous devons faire effort pour le vouloir encore; nos sentiments les plus forts et les plus profonds nous échappent, ont leur éclipse au moins passagère, leurs moments de tiédeur

et de sécheresse; on dirait alors que notre cœur se glace. Les mystiques ont bien connu cette loi ; ils ont souvent décrit cette langueur de l'âme qui se détache de Dieu et ne peut plus l'aimer. Si on cédait à ces impressions qui se rencontrent dans toutes les amours, les plus épurées comme les plus charnelles, si on laissait le cœur se reprendre après qu'il s'est donné, si on se résignait à la loi fatale qui veut que les sentiments s'épuisent d'euxmêmes et se tarissent comme l'eau d'un torrent, alors il n'y aurait plus de vie morale possible, plus de sûreté dans les relations humaines; on ne pourrait plus compter sur les affections les plus tendres et les plus passionnées. Si l'homme était à la merci de ses sentiments actuels et de ses souvenirs, il serait ce qu'est l'animal, à savoir un être certes très attachant encore, capable d'élans d'affection, mais un être sans consistance. le contraire d'une personnalité, d'un caractère, d'une nature morale.

Ce qui distingue l'homme de la brute, c'est la raison. Par la raison l'homme met dans sa vie une unité et une continuité plus grandes que celles qu'y peut mettre la mémoire. L'animal a, comme l'homme, des sensations, des souvenirs; mais il lui manque les idées abstraites, les concepts. « Ces idées abstraites, ces concepts, dit Schopenhauer, sont la condition du langage, par là, de la pensée proprement dite, puis aussi de cette conscience où se représentent non seulement le présent (celle-là, les bêtes l'ont), mais le passé et l'avenir, en tant que tels », où se reflète en un mot l'unité systématique de

la vie. « Pour la brute, il n'y a d'idées qu'intuitives (c'est-à-dire sensibles) et par conséquent de motifs que du même ordre... L'homme n'est pas moins sujet à la dépendance des motifs. » Mais ses motifs, à lui « le plus souvent ne sont pas des intuitions (sensations), ce sont des idées abstraites, c'est-à-dire des concepts, des pensées qui à leur tour résultent de perceptions antérieures, d'impressions venues du dehors. Il y gagne une liberté relative, car ce qui le détermine, ce n'est plus, comme pour la bête, son entourage sensible, celui du moment, mais ses idées qu'il a tirées de ses expériences passées ou acquises par l'éducation... De là, non seulement dans l'ensemble de sa conduite, mais jusque dans ses mouvements, un je ne sais quoi qui les fait distinguer au premier coup dœil d'avec ceux de la bête; il a l'air mené par des fils plus ténus, invisibles; tous ses actes par suite ont un caractère de prévoyance et d'intention, et de là tirent un semblant d'indépendance, par où ils tranchent sur ceux des animaux très visiblement. Or toutes ces différences, si marquées, tiennent à la faculté des idées abstraites, des concepts », qui est « la partie essentielle de la raison ' » ou plutôt qui se confond avec la raison.

Que faut-il entendre par là? Qu'il n'y a pas de vie vraiment une, sans une idée centrale, qui dirige tous les actes et inspire tous les sentiments. Cette idée représente, pour celui qui l'adopte, le devoir. Elle n'est d'ail-

1. Trad. Burdeau, Le Fondement de la Morale, p. 49, 3° édit., Paris, F. Alcan, 1888.

leurs le monopole d'aucune doctrine, elle n'appartient point au Kantisme ; elle est l'armature et le soutien de toute vie morale, quelle qu'elle soit. Tout homme a son idéal, bas ou élevé : cet idéal est, pour l'un, un bienêtre égoïste que rien ne trouble, pour l'autre, un amour partagé, pour un troisième, une vie toute d'activité et de travail, ou d'ambition et de gain, etc. Mais, quel que soit l'idéal poursuivi, on peut être assuré qu'à certaines heures il apparaît à celui qui l'a embrassé avec le plus d'ardeur terne et décoloré. L'abandonnera-t-il pour cela? Non, il y reste attaché alors même qu'il n'en sent plus l'attrait présent. Le motif d'action change alors de nature : il cesse d'être une impulsion, il devient une idée', il prend un autre nom et s'appelle le devoir. C'est le privilège de l'homme, c'est la marque de la personnalité morale ou du caractère, non seulement de se soustraire, comme on l'a dit, aux impressions présentes, en appelant à son aide les souvenirs, mais, alors que les souvenirs eux-mêmes ont perdu leur vertu, à savoir leur éclat, leur vivacité et leur fraîcheur première, de se réfugier dans l'idée abstraite de ce qu'on a autrefois jugé le bien, de ce qu'on a senti et de ce qu'on se souvient d'avoir senti comme tel, de s'en tenir à cette idée, de la suivre et d'y persister, en dehors de tout attrait sensible; voilà ce qu'on appelle agir par raison ou par devoir. Il n'y a pas de doctrine morale, pas de conception de la vie qui ne reconnaisse le devoir ainsi entendu. Il n'y a pas d'homme doué de caractère, qui ne pratique ce loyalisme moral, cette fidélité à l'idéal

qu'il a embrassé, ce respect des principes qu'il s'est donnés. Se poser un devoir, adopter une ligne de conduite, se lier pour la vie, se jurer à soi-même qu'on ne se soustraira jamais à tels actes, qu'on ne manquera jamais d'éprouver tels sentiments, c'est montrer tout ensemble du caractère et de la moralité.

Tous les moralistes ont reconnu que le devoir consiste à suppléer aux « bons mouvements » (Leibniz) qui peuvent manquer par des maximes ou règles universelles toujours présentes. Mais il convient de remarquer que les maximes ne s'opposent point aux élans du cœur; elles ne sont que ceux-ci régularisés ou érigés en règles. « Les règles générales, que l'expérience nous fait tirer de nos sentiments, dit Ad. Smith, suppléent à ce que nos sentiments (actuels) ont quelquefois d'incomplet et de défectueux. » « Le sentiment du devoir, dit de même Rauh, soutient le sentiment impuissant. Il remplit, dans la vie morale, les vides de l'âme, de l'exaltation... En ce sens, le sentiment du devoir est bien le signe caractéristique; la condition nécessaire de la moralité. » Ainsi que nous l'avons dit ailleurs, il ne faut pas opposer le devoir au sentiment, comme un principe distinct et d'un autre ordre. « Le sentiment est le fait moral, isolé, \ fragmentaire; le devoir est la loi morale, l'orientation à jamais fixée de la vie tout entière dans le sens indiqué , une fois par le sentiments » En appeler du sentiment au devoir, c'est en appeler du sentiment actuellement en

1. L. Dugas, Cours de Morale, p. 81 de la 2" éd., Paris, H. Paulin.

baisse ou disparu au souvenir de ce sentiment tel qu'on l'éprouva jadis dans sa plénitude, ou de ce souvenir lui-môme affaibli et éteint à Vidée du sentiment, au sentiment passé à l'état d' « abstrait émotionnel ». Grâce à la faculté d'abstraire et d'universaliser ainsi ses sentiments, qu'on appelle la raison, l'homme donne à sa vie cette « constance », cette stabilité et unité, que les Anciens regardaient comme la qualité morale par excellence (C,r\y 6[jLo)vOYO'j;jLivw;) et qui est aussi et en même temps l'expression la plus haute de la personnalité, la définition idéale du caractère.

La raison, telle que nous l'entendons, est donc la fonction régulatrice de la volonté et des sentiments ; elle leur vient en aide; mais elle ne saurait les remplacer. Être raisonnable, ce n'est point être sans passions; un être sans passions serait sans ressort, sans volonté, serait, comme dit Vauvenargues, un roi sans sujets. On rencontre, à la vérité, de purs esprits, d'une lucidité remarquable, entrant dans toutes les idées, jugeant et raisonnant fort bien de toutes choses, mais incapables de prendre intérêt à rien, étrangers à la vie, miroirs passifs sur lesquels se reflète la vaine image des choses, qui ne saisissent point la réalité ou la saisissent d'une étreinte si molle qu'on dirait qu'elle leur échappe ou glisse entre leurs doigts. On n'appellera point raisonnables ces hommes d'un tempérament débile, sans énergie, sans volonté. La raison, au sens plein du terme, est une qualité du caractère autant que de l'esprit. Elle est la suite dans les desseins, la constance dans

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l'effort autant que la logique dans les idées. Pour s'exercer dans des conditions normales, la raison doit aA^oir des passions à gouverner et à conduire ; à elle seule, elle n'est rien, ne peut rien. Elle suppose une matière qu'elle organise; elle n'est par elle-même qu'une forme, et une forme vide. Plus exactement, elle est le jeu normal des facultés, de l'intelligence et des sentiments ; elle n'est pas elle-même une faculté spéciale. Ainsi on ne dira pas qu'elle remédie, d'une part, à l'excès, de l'autre, au défaut de sensibilité, qu'elle supplée à l'insuffisance et à la tiédeur du sentiment, comme elle le sauve de ses emportements aveugles et de ses désirs sans frein, mais plutôt qu'elle est la volonté et la passion se réglant elles-mêmes, se refrénant, se contenant et surmontant aussi leurs propres défauts et défaillances.

La raison est le principe d'unité de notre vie, de l'accord de nos tendances, mais elle n'est point un principe transcenriant, extérieur à la matière qu'elle organise ou aux faits qu'elle régit. Elle paraît commander à la volonté et aux penchants; elle ne fait en réalité qu'embrasser leur cause ou prendre leur parti; elle ne fait que les dégager et les suivre. Qu'est-ce en effet qu'une volonté raisonnable, que des sentiments droits, sinon une volonté et des sentiments qui se disciplinent en vue d'atteindre leur maximum d'intensité et de développement, autrement dit, une volonté et des sentiments d'accord avec eux-mêmes, conséquents et suivis? Etre raisonnable, c'est savoir ce qu'on veut

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pleinement, absolument, s'appliquer à le vouloir, se contraindre à ne vouloir rien d'autre; c'est, en ayant l'air de se faire violence et de surmonter ses penchants, suivre toujours sa volonté et réaliser entièrement sa nature. Etre raisonnable, c'est de même, dans l'ordre du sentiment, suivre ses goûts réels et profonds, en triomphant de ce qui leur fait obstacle dans les désirs illusoires et passagers. Ainsi donc la raison n'est que la conscience éclairée, approfondie que nous prenons de notre volonté et de nos tendances. Elle porte elle-même la marque de l'individualité. Elle n'est point un principe universel : le Verbe qui se communique à tous les hommes, la lumière qui luit pour tous; elle est une forme de penser et de sentir originale et propre à chacun, sa lumière, à lui, so7i point de vue. Il suit de là que « développer son caractère » et « cultiver sa raison » peuvent être regardés comme des termes rigoureusement synonymes.

Ainsi, en résumé, l'éducation du caractère consiste, pour chacun de nous, à se rendre compte de sa nature vraie, d'après une expérience chaque jour élargie, qui dépasse l'horizon borné de la conscience actuelle, embrasse tous les souvenirs et lui permet de dégager la formule idéale, la loi même de son être et de ses tendances. Elle est la volonté se développant de pair avec l'intelligence, se fortifiant par l'exercice, devenant plus ferme, plus sûre de sa voie, plus maîtresse d'ellemême, de ses impulsions et de ses désirs. Cette éducation est, en un sens, le triomphe du fatalisme; chacun

de nous, en effet, ne fait que suivre l'évolution de sa nature; mais, en un autre, elle est l'avènement de la liberté, puisqu'elle a pour objet d'affranchir la nature individuelle de toutes entraves et de toutes chaînes, de lui donner sa forme la plus pleine et la plus achevée, son développement le plus intensif et le plus extensif. On est tenté d'opposer l'éducation du caractère à celle de l'intelligence. Celle-ci paraît se former par les apports du dehors, paraît être hétéronome ou sociale; celle-là au contraire est une autonomie, une conquête de soi, une émancipation progressive de l'individu. Si l'éducation du caractère va ainsi à l'encontre de celle de l'esprit, on dira que c'est par un abus de langage qu'on donne le même nom à ces disciplines contraires. Si l'intelligence est susceptible d'éducation, le caractère ne l'est pas, au moins dans le même sens. Mais cette opposition est plus apparente que réelle. Il serait aisé de montrer que l'éducation de l'esprit, aussi bien que celle de la volonté, est ou doit être une œuA^re d'émancipation individuelle, et que, d'autre part, dans le caractère peuvent accidentellement entrer et entrent en réalité toujours des habitudes et des attitudes sociales. Mais il nous suffit de faire voir que la formation de la personnalité est le fruit de l'expérience, l'œuvre commune de la mémoire et de la raison et qu'ainsi, en un sens, elle relève des mêmes facultés et est soumise aux mêmes lois que celles de l'esprit. Enfin il convient peut-être en terminant de faire remarquer que notre dessein n'est pas de traiter de l'éducation, mais d'une partie seule-

ment de réducation du caractère, à savoir de celle par laquelle s'acquiert cette qualité foncière ; la conformité à soi. Mais comme la logique de la conséquence ou de l'accord de la pensée avec elle-même n'est qu'une partie de la logique, d'ailleurs non peut-être, quoi qu'on en dise, la moindre, Téthologie c< formelle » ou celle qui ne vise qu'à fonder l'unité systématique ou logique intérieure du caractère, n'est aussi qu'une partie, à coup sûr restreinte, mais, croyons-nous, capitale, du caractère