LE SURNATUREL CHRETIEN

Pour montrer le lien qui rattache logiquement le surnaturel — car c'est de lui qu'il est maintenant question — aux mouvements spontanés et à la loi courante de notre nature, saint Thomas d'Aquin propose une théorie fort séduisante.

Quand nous voyons, dit-il, des natures coordonnées de façon à former un ensemble, chacune d'elles, outre son mouvement propre, obéit à un mouvement qui lui est imprimé par la nature supérieure. C'est ainsi que la mer, laissée à elle-même, s'étend en nappe et épouse la forme du globe; mais les astres l'attirent, et, en gonflant sa masse, produisent le phénomène des marées, qui ne lui est naturel que si on la considère comme en composition avec les astres.

Or, ajoute-t-il, l'homme est relié à Dieu par son activité intelligente, puisque l'intelligence lui permet d'atteindre à l'universel à propos des objets de l'expérience, le mettant par cela seul sur la route du principe de l'universel, qui est le Premier Principe.

Il sera donc normal et conforme à une induction constante que la nature humaine se développe sur un double plan : celui que détermine sa nature, telle

que nous la révèle l'analyse, et par surcroît celui auquel voudra l'élever ce moteur suprême, suprêmement bon et magnifique, que nous appelons Dieu.

Cette belle théorie avait été ébauchée déjà par plusieurs philosophes de l'antiquité. Aristote en fournit les linéaments dans sa célèbre interprétation du génie, génie de l'intelligence ou génie de la vertu, qui ne serait autre chose, selon lui, que l'irruption soudaine du divin se substituant à nos raisonnements et à nos prudences pour nous porter plus haut et plus loin.

La morale d'Eudème, issue immédiatement de son esprit, nous présentée ce sujet une page admirable, et Plutarque, où l'on trouve un reflet de ce qu'il y a de meilleur dans la philosophie antique, a écrit dans le Banquet des Sept Sages ce passage étonnant qui jetait le P. Gratry dans l'enthousiasme :

« Le corps est l'instrument de l'âme, et Tâme est l'instrument de Dieu.

« Et comme le corps a des mouvements qui lui sont propres, mais en a d'autres plus beaux qui viennent de Famé : ainsi l'âme, à son tour, a son ordre propre d'actions et de mouvements, mais peut aussi, comme le plus parfait des instruments, se laisser diriger et mouvoir par Dieu, qui agit en elle.

« Que si le feu, le vent, l'eau, le nuage sont instruments de Dieu pour la vie ou la mort, qui croira que les êtres vivants ne puissent s'adapter à la force de Dieu et travailler avec cette force, et s'inspirer des mouvements de Dieu, comme la flèche obéit aux Scythes et la lyre aux Hellènes. »

C'est nettement, on le voit, la théorie de saint Thomas d'Aquin; seulement celui-ci en fait un autre

usage, beaucoup plus hardi, et la différence tient aux révélations évangéliques d'où viennent pour nous les certitudes et les inspirations supérieures.

Ce que soupçonne l'antiquité, c'est que Dieu agit en nous pour nous porter plus loin que nous ne pourrions aller par nous-mêmes, et par exemple pour voir par nous, aux heures d'inspiration, ce qui demeure obscur à notre intelligence raisonnante; pour faire, par nous, sous la forme de ce que nous appelons l'héroïsme, ce qui est au-dessus de l'infirmité de notre vouloir. Mais les domaines de vie où cette action supplémentaire nous pousse, ce sont quand même des domaines à niveau; ce qui nous en reviendra sera de même nature que les résultats que nous pourrions par nous-mêmes acquérir. Notre vie reste à son essence, à ses opérations naturelles, à sa valeur d'objets : rien n'est changé que l'ampleur du geste, et nous ne devenons pas divins pour être mus ainsi par la divinité.

Or, la pensée chrétienne va plus loin ; elle entend nous unir à Dieu non plus seulement comme le mobile à son moteur, chacun des deux restant dans son ordre; mais de la façon intime qui permettra la communication des vies, de telle sorte que les pensées, les amours soient communes, les destinées mêlées, les objets identiques.

Ce n'est plus une motion, chose toujours extérieure, c'est une communication du divin, qui nous est proposée.

Et pour comprendre ce qu'on veut dire par là dans le christianisme, il faut se rappeler quelle gamme de relations nous pouvons supposer entre Dieu et sa créature.

L'un des extrêmes serait assez bien représenté par la pensée du rationalisme déiste, lequel voit Dieu comme purement extérieur et ne daignant intervenir en notre vie que par l'intermédiaire des lois générales. L'autre extrême serait fourni par le panthéisme, qui confond Dieu et l'homme en l'unité d'une même substance. Entre les deux, il y a place pour d'innombrables intermédiaires ; mais le plus rapproché du rationalisme pur serait celui qu'on vient de décrire d'après les anciens philosophes, et le plus rapproché du panthéisme, dont il s'attribue la valeur et la profondeur de doctrine en rejetant ses excès, c'est le système chrétien du surnaturel.

D'après celui-ci, l'homme ne doit certes pas être amené à se confondre avec son Principe; car, ni l'on ne peut rabaisser Dieu à notre taille, ni, à l'inverse, dissoudre l'homme au sein de la Divinité. Leurs deux natures doivent rester distinctes, et de cette distinction, laissant planer bien haut la transcendance divine, jamais nous ne pourrons avoir un sentiment assez ferme. Mais distinction, ce n'est pourtant là qu'un mot vague, qui peut permettre beaucoup de précisions différentes, et dans chacune beaucoup de degrés.

Même dans le monde corporel, il peu! y avoir distinction de deux choses dont l'une est ici et l'autre là; distinction de deux choses au contact; distinction de deux choses soudées ensemble; distinction de deux liquides mélangés intimement l'un à l'autre ; distinction, relative cette fois, de deux substances combinées chimiquement en une seule, etc. Dans l'ordre spirituel, les espèces de combinaisons peuvent être beaucoup plus riches, et il ne faut pas s'étonner, comme d'une sorte de blasphème, de voir le

christianisme adopter une formule biblique qui, en effet, semble au premier abord blasphématoire, pour exprimer l'union qu'il rêve d'établir entre le Dieu qu'il prêche et l'humanité : « J'ai dit : Vous êtes des dieux, 6 vous tous les fils du Très-Haut. » C'est d'une certaine manière à la lettre, que le christianisme entend ces expressions du Psalmiste.

Notre vie émanée de Dieu est bien déjà, en un sens, chose divine. A quoi aurions-nous pris ce que nous sommes et ce que nous avons? Il n'y a qu'une source, et il a bien fallu y boire. Il faut y boire encore pour conserver et développer ce que nous avons reçu, au début, d'activité et d'existence. Tout être est une irradiation de l'être divin, tout mouvement un de ses gestes, tout idéal un reflet de sa pensée, tout bien qui nous attire un piège disposé par son cœur.

Seulement, tout cela est trop lointain pour que nous puissions l'appeler, au sens courant des mots, une participation à la vie divine. Dieu est avec nous à fond en chacune de ces choses; mais nous, nous ne sommes pas avec lui, parce que, tournés vers le dehors par toutes nos puissances de connaître, dont l'aliment à niveau est le sensible, nous nous trouvons incapables de pénétrer en ce Dieu, qui est en nous, d'une façon qui véritablement nous le donne. Il nous soutient comme une mère qui porte son enfant endormi, ou si Ton veut une comparaison un peu plus précise, comme l'éther dans lequel sont baignés les mondes, qui s'insinue à l'intime de toute chose, et que nous avons mis des milliers d'années à découvrir.

En face de Dieu nous sommes ainsi murés dans

une façon de connaître, d'aimer, d'agir, de vivre, en un mot, qui ne l'atteint pas, alors que lui nous pénètre et nous porte.

Par notre chair, nous végétons ; par nos sens, nous sentons; par notre intelligence, nous nous élevons jusqu'à Tidée; mais l'idée, c'est une conception, c'est une abstraction, un reflet ; cela ne nous donne pas l'être, et s'il s'agit de choses immatérielles, et s'il s'agit surtout de Dieu, le Transcendant, le Séparé, l'Infini, l'idée abstraite, à son égard, défaille ; elle nous permet de balbutier , mais la nature intime de Dieu, son essence en soi nous demeure mystérieuse. Nous ne sommes pas à niveau. Le feu follet ignore la terre profonde : ainsi la vie falote que nous menons ici ignore les profondeurs de Dieu, d'où elle émerge ainsi qu'une flamme légère.

Or, notre tradition chrétienne assure que Dieu a voulu pour nous plus que cela, et que, si nous voulons nous laisser emporter par ce surcroît d'action divine en nous dont parlait tout à l'heure saint Thomas d'Aquin, nous devons aller plonger en pleine vie de Dieu, faire de notre vie à nous comme un épisode de la sienne; prendre conscience de lui, ainsi qu'il a conscience de soi; aimer ce qu'il aime et vouloir ce qu'il veut comme des objets désormais à nous, connaturels à notre âme transplantée, comme le sensible et ses objets nous sont connaturels ici.

L'intuition de Dieu par l'esprit et le goût de Dieu par le cœur, comme nous avons ici l'intuition et le goût des choses matérielles par les sens : voilà ce qu'on nous annonce.

C'est fou, reconnaissons-le. Il se peut fort que les

Grecs de l'Aréopage en eussent ri. Mais ils riaient aussi de la folie de la croix, qui a fait son chemin à travers le monde. Et précisément, c'est la folie de la croix qui appelle ce contrepoids. Il a fallu que le Christ mourût pour monter dans sa gloire et pour que nous y montions avec lui; mais il faut réciproquement que nous montions dans la gloire où le Christ monte, pour justifier une telle mort.

Quand le soleil descend, le soir, dans la nuit sanglante, c'est pour préparer l'aube et le midi. Cette chute d'astre est un gage. Un coucher de soleil n'est qu'une aurore anticipée. Ainsi la chute d'un Dieu dans la vie et la mort humaines est le gage de nos sublimes aboutissements.

« Quand le parfait sera venu, dit saint Paul, ce qui est partiel et incomplet en nous prendra fin. Nous connaissons maintenant comme dans un miroir et d'une manière obscure; mais alors nous verrons le divin face à face. Je connais en pairie maintenant; mais alors je connaîtrai comme j'ai été connu » (I Cor., xm).

Cette doctrine est commune dans le Nouveau Testament : « Vous serez participants de la nature même de Dieu », disait Pierre à ses fidèles. C'est qu'il se souvenait, lui aussi, que le Christ avait dit : « La vie éternelle c'est qu'ils vous connaissent, 6 mon Père » (Jean, xvn, 3).

Or, un travail théologique considérable a été fait depuis sur ces données de la révélation, et ces données, authentiquées par l'autorité religieuse, sont devenues parmi nous la loi, le thème fondamental que tout le fonctionnement chrétien est destiné à expliciter ou à servir.

Il n'appartient pas à notre recherche actuelle de démontrer historiquement le fait de cette révélation. Nous la prenons telle quelle pour en tirer les conséquences au point de vue de l'existence, de la constitution et des prérogatives de l'Église. Il nous suffit pour cela d'en juger le contenu. D'autres ont fait la preuve.

Poursuivant donc l'analyse du fait, nous constatons que c'est après cette vie, que nous est offert le bénéfice des divines intentions en ce qui nous concerne. 11 s'agit d'un avenir, non d'une jouissance immédiate. Mais en raison de cette unité de notre destinée à laquelle nous nous référions tout à l'heure, si tel doit être pour nous l'avenir, tel doit être aussi, toute proportion gardée — en capital, si je puis ainsi dire, quoique non en usufruit, notre présent lui-même.

Tout aboutissement qualifie nécessairement les étapes qui le préparent. Aucune évolution ne se conçoit que par transformation successive d'un élément déjà différencié et en relation spécifique avec le terme. Pour que le chêne soit chêne, il faut que le gland soit gland, c'est-à-dire non pas un chêne en petit, ainsi que le croyaient d'anciens naturalistes, mais un chêne en puissance.

De même, si l'homme doit être Dieu un jour, au sens participé que nous venons de définir, il faut qu'il soit Dieu dès ici, dans le même sens, avec la seule différence de la chose développée à sa graine.

Ce qui veut dire, sans métaphore lointaine, que, porté par la divinité ainsi que toute créature, il doit être dé plus imbibé d'elle, uni à elle plus à fond, envahi dans son être et dans ses pouvoirs par celte

même influence dont nous pensons que vit Dieu et que nous appelons l'Esprit-Saint. Cela, afin que nos actes religieux puissent avoir la portée transcendante qui est requise pour que, par une évolution normale, nous arrivions là où l'on veut nous faire aboutir.

Cette compénétration du divin et de l'humain dans l'homme régénéré, c'est ce qu'on appelle la grâce. Et son plus grand docteur, Augustin, disait d'elle qu'elle est « l'âme de notre âme », pour exprimer que la relation de Pâme au corps, à titre de principe de vie, se retrouve au degré supérieur entre notre âme et l'influence divine qui l'actionne. « Si quelqu'un m'aime, a dit le Sauveur, mon Père aussi l'aimera, et nous viendrons à lui, et nous établirons en lui notre demeure » (Jean, xiv, 23). Habitation sublime et mystérieuse, qui est pour nous toute la religian, puisque c'est le lien, solide, celui-là, étant presque substantiel, au lieu d'être purement idéal, qui nous relie à l'objet religieux, à la divinité en personne.

Et l'on voit comme la religion prend par là, dans le christianisme, un sens et une portée qui dépassent infiniment tout ce que nous avions pu en dire à ne raisonner que selon l'homme. La définition tout abstraite que nous en avions donnée va prendre un •sens concret par de nouvelles précisions et par une transposition imposée à chacun de ses termes.

La religion, disions-nous, est le lien qui rattache la créature humaine à la réalité mystérieuse dont elle se sent dépendre, elle et le milieu immédiat où elle plonge, et dont dépend par suite sa destinée.

Mais le lien dont il s'agissait ne se définissait pas ; la réalité divine ne se laissait pas atteindre ; le milieu où nous vivons, l'univers, ne disait pas à la pensée ce qu'il prétendait et à quoi devait servir son travail; enfin, la destinée n'était pas établie : nous ne savions pas où nous allions et où nous pouvions aboutir.

Toutes ces notions se précisent maintenant pour intégrer la notion chrétienne.

Le lien religieux n'est plus un lien quelconque, c'est une union, c'est une communauté de vie, par communication du principe de cette vie, l'Esprit- Saint; par communication consécutive, obscure ici, mais claire là-haut, des pensées, des amours, des vouloirs divins.

La divinité à laquelle on s'unit ainsi n'est pas quelconque non plus. Elle demeure ineffable, et elle l'est d'autant plus qu'on est sorti, en quittant le paganisme ancien et le rationalisme sea des philosophes, de l'anthropomorphisme enfantin et de l'anthropomorphisme subtil des métaphysiques. Mais nous savons de Dieu, par le christianisme, qu'il est vivant et aimant sous forme de Trinité : Trois dans un, Un dans trois. Non qu'on veuille découper ou multiplier sa substance ; mais il s'y introduit ainsi des échanges que nous, humains et balbutiants, nous exprimons par l'image des personnes.

La Trinité, c'est l'affirmation, en Dieu, d'une richesse vitale qui ne se satisfait point dans l'unité sans distinction aucune; qui est souveraine unité pourtant, et qui trouve ce biais de s'épanouir comme en trois centres de jaillissement, en trois termes de

relations intérieures qui écartent la solitude sans introduire nulle division, nulle multiplication corrélative.

Or, cet enrichissement de Dieu étant à notre service, enrichit aussi la religion, qui en tirera quelques-uns de ses points de vue les plus fondamentaux, soit en dogme, soit en mystique.

Notre univers, nous en savons désormais le sens : c'est une organisation du salut, un chantier où la matière, travaillée parla vie, a pour fonction de faire éclore les âmes, de leur fournir leur théâtre d'action, une partie de leurs moyens, une partie de leurs objets, et par là de collaborer à l'œuvre définitive qui, elle, est spirituelle et transcendante.

Au lieu de l'univers mort dont parlait Diderot, avec ses poulies, ses roues et ses cordages, nous avons sous les yeux le monde vivant que voyait saint François d'Assise, le collaborateur de Dieu et de l'homme divin, l'ouvrier attentif et toujours docile d'un grand ouvrage d'amour qui est l'apothéose finale, la rentrée en Dieu de tous les êtres sortis de lui. De telle sorte que toute action de l'univers soit une action divine et divinisante; que tout progrès de l'univers soit une marche vers Dieu, comme toute action de l'homme, même la plus banale.

« Soit que vous mangiez, soit que vous buviez, soit que vous fassiez une action quelconque, faites tout, disait saint Paul, pour la gloire de Dieu », cette gloire qui est aussi la nôtre, puisque c'est en nous qu'elle éclatera. De même, que l'univers se remue et s'empresse, que les plantes poussent, que la vie bruisse partout, que les évolutions géantes

des soleils et que les vibrations exténuées des atomes réalisent des infinis de grandeur et de petitesse, tout cela est pour l'avancement des tins divines, tout cela est donc travail chrétien, progrès chrétien, marche coupée d'arrêts et de reculs, mais tenace et toujours efficace, vers le Royaume de Dieu éternel dont le présent n'est que la pénible amorce.

Enfin, la destinée, c'est cela même : l'achèvement de l'œuvre commencée dans l'univers mobile et la vie tourmentée où nous sommes ; c'est notre entrée et celle de toutes les créatures pensantes dans le divin repos qui sera l'activité suprême, puisque ce sera la vie en Dieu.

La vie de Dieu bruissant en nous ; la cloison d'inconscience qui nous empêche maintenant de l'apercevoir, de le goûter,, alors qu'il est en tout et partout et en nous-mêmes plus que dans tout le reste : cette cloison brisée, dissoute comme le nuage opaque sous la morsure ardente du soleil, et, par cette échappée nouvelle, l'irruption du divin faite en nous et la béatitude divine devenue le lot des frêles créatures que nous sommes : voilà le but final.

Toute la vie d'âme qu'on va créer pour y correspondre, tout l'effort à fournir, tous les moyens appropriés qu'il faudra mettre en œuvre, tout cela servira de justification à l'Église, ce sera sa raison d'être.

Avant d'y venir, il faut remonter un peu en arrière, et montrer que la vie religieuse en général, puis, en particulier, la vie chrétienne exigent la mise en groupe.

Quel groupe, c'est ce qu'il faudra ensuite préciser.

Mais il s'agit d'abord du principe. Les raisons que nous en donnerons, à mesure qu'elles seront pénétrées, nous entraîneront de proche en proche jusqu'aux ultimes conclusions qui sont le vœu de notre recherche et l'objet de ce travail.