CARACTÈRE SOCIAL DU SENTIMENT RELIGIEUX

Je ne noterai qu'en passant l'importance capitale prise aujourd'hui par cette question dans notre politique française.

Nous entendons sans cesse nos législateurs proclamer leur respect de la conscience individuelle, fût-elle conscience religieuse, et fussent-ils anticléricaux.

Avec cela, tous leurs efforts tendent à nous dissocier, à nous réduire à l'état de poussière amorphe. Ils ne supportent de société organisée que celle qu'ils appellent société laïque, de gouvernement que leur gouvernement et de finalité sociale que leurs aspirations temporelles.

Il faut avouer qu'au point de vue politique, il y a quelques excuses à un tel état d'esprit. Il est certain que la cohabitation, la compénétration de deux sociétés, Tune temporelle, l'autre spirituelle, ayant les mêmes sujets et une foule d'intérêts concurrents, c'est chose extrêmement délicate, capable de susciter des ennuis même dans l'hypothèse la plus favorable, à savoir quand les gouvernants sont religieux autant que les hommes religieux patriotes.

Quand le pouvoir social tombe aux mains de l'athéisme agressif, les hommes religieux se trouvant rejetés dans une opposition qui à son tour pourra être excessive, on ne sait pas ce que cela peut devenir.

Mais il serait peu philosophique, pour ne rien dire de plus, d'abandonner une vérité à cause des complications qu'elle suscite.

La vie est faite de ces complications. Notre prudence nous est donnée pour en tirer le meilleur parti. Serait-ce résoudre le problème du spirituel et du temporel que de supprimer d'autorité une des données fondamentales qu'il comporte?

Quoi qu'il en soit, voici d'où viennent les divergences.

La persuasion de beaucoup est que la religion est affaire exclusivement privée, à laquelle il convient d'accorder comme maximum de concession de former des groupes sympathiques, des associations comme celles qui se forment autour de la mémoire d'un grand homme, un banquet et un discours épuisant leur rôle. Une société proprement dite et un gouvernement, c'est ce que nos doctrinaires se montrent incapables de tolérer.

Or, le point de départ de telles persuasions est dans une utopie d'origine relativement récente ; utopie qui a dû se faire jour bien des fois à titre isolé, mais dont l'influence collective et la mise en système semblent dater seulement du xvme siècle, lin tout cas, c'est bien là, et en particulier dans le Contrat social de Jean-Jacques, que s'en trouvent pour nous les véritables sources.

Elle consiste à penser que la société est une

création en quelque sorte artificielle et arbitraire, fondée sur un contrat qu'on pouvait consentir, qu'on pouvait ne pas consentir, comme si les hommes avaient mis leur tête dans leurs mains pour se demander: Vivrons-nous, ne vivrons-nous pas en société?

Etant donné ce point de départ de la société des hommes, il deviendrait naturel de dire : Examinons ce que nous devons admettre et ce que nous devons rejeter comme articles du contrat social. Faisons un triage parmi les objets de la vie. Un premier lot, composé de ce qui regarde la vie civile, sera socialisé; un second, où se trouveraient par hypothèse les objets religieux, demeurera à l'état individuel. On n'en parlera point dans nos groupes, en tout cas à titre officiel; aucune autorité proprement dite n'y interviendra, et nulle Eglise constituée n'aura donc de légitimité ni de raison d'être.

Ces déductions seraient toutes naturelles. Seulement, c'est l'individualisme, et lui seul, qui peut parler ainsi. Or l'individualisme, l'individualisme dogmatique conçu comme point de départ des sociétés est aujourd'hui rangé parmi ces faux alliages qui se dissocient lentement au feu de la science psychologique et de la science sociale.

Il n'est pas vrai que l'homme soit un individu qui se met en société. L'homme, l'homme véritable, l'homme concret est un élément social tout d'abord confondu dans la masse, et qui s'élève ensuite graduellement, par l'effort, à la conscience et à la dignité d'individu. Voilà l'ordre véritable des faits, ♦et c'est le renversement de l'individualisme. L'individualité est une conquête, ce n'est pas un point de départ.

D'ailleurs, une fois conquise, l'individualité consciente et libre ne doit pas s'employer à se retou* uer contre la nature et à renier sa loi; mais à compicndre mieux et à mieux réaliser ce que la nature demande.

L'homme, né de la société, dégage de la vie anonyme qu'il y menait d'abord pour s'élever à la dignité de conscience autonome, doit se dire qu'il est un animal social, ainsi que le définissait Aristote ; qu'il doit donc conserver ce qui permet à sa nature de se révéler pleinement dans une activité harmonieuse et riche.

Et alors, librement, délibérément, non plus confusément et instinctivement comme jadis, il doit sanctionner la société, dire oui à son être social comme il dit oui à sa nature individuelle, et se consacrer désormais non à détruire mais à perfectionner la ruche, sachant que le miel n'est bien gardé que par l'échafaudage subtil et fort des alvéoles, par la muraille de protection qui l'enveloppe, par tout l'ensemble des conditions qui en font un tout : chose nouvelle et infiniment plus précieuse que ne pourrait l'être la somme des minuscules provisions de chaque abeille et la poussière vivante d'un essaim dispersé.

Si l'on pouvait douter de ces conclusions, je dirais : Regardez ce qui se passe pour l'enfant; voyez s'il prend conscience de soi autrement que dans un groupe; s'il peut, sans ce groupe, se perfectionner et devenir un homme. Un enfant qu'on laisse seul, hors de l'initiation sociale, devient un animal balbutiant. Il ne sait pas s'il est; à vrai dire

il n'est pas, au titre de créature raisonnable.

L'enfant connaît sa mère et en vit, il prend contact informant et utilitaire avec ceux qui représentent pour lui la réalité sociale, bien longtemps avant d'avoir pris possession de soi et de savoir qu'il est un individu.

L'homme boit la société avec le lait ; il s'en nourrit spirituellement, dejmême que corporellement c'est elle quil'a créé par les moyens del'hérédité physiologique.

Si nous voulions remonter plus haut et nous demander comment la race elle-même s'est formée et s'est mise en marche, nous n'aurions pas davantage devant nous des individus isolés, sans attaches, et se demandant, en une sorte de congrès primitif, s'il convient ou non de vivre en groupes. Nous trouverions, suivant que nous voudrions adopter l'hypothèse créationniste ou l'hypothèse évolutionniste : dans le premier cas un couple, c'est-à-dire déjà une société, l'un retrouvant dans l'autre, au matériel comme au moral, l'os de ses os et la chair de sa chair; puis un troisième, inconscient au début, et arrivant par eux, c'est-à-dire par le corps social embryonnaire que serait le premier couple, à la conscience et au développement d'homme.

Dans l'hypothèse évolutionniste qui, dûment corrigée ou interprétée, devient acceptable au philosophe, nous verrions par un effort nouveau de la puissance créatrice, au souffle de l'Esprit immanent à toutes choses, l'homme s'éveiller à soi au sein d'une société vivante qui lui aurait fourni toute sa vie, lui préparant par une élaboration séculaire cet instrument subtil et riche, ce myriacorde que la muse Intelligence devait à son heure faire vibrer.

Quoi qu'il en soit d'ailleurs de ses origines, individuelles ou collectives, voyez si Thomme ne fait pas voir, par sa constitution actuelle et adulte, que la socialisation de toutes ses ressources est pour lui une nécessité primordiale. Nécessité, dirai-je, plus que psychologique, puisqu'elle est, aux yeux de la science, physiologique d'abord, psychologique seulement ensuite, ou pour mieux dire l'une et l'autre à la fois, mais l'une à cause de l'autre.

Il y a en nous, individus, un manque de stabilité, de cohérence, d'unité, autant dire d'existence mentale que les plus profonds analystes ont noté et qui constitue pour eux le point de départ du besoin social.

Nous souffrons, individuellement, d'une tendance à la diffusion : diffusion des idées, diffusion des sentiments, diffusion des forces; par suite, tendance à l'impuissance, tendance à l'inexistence, puisque nous ne sommes vraiment que par concentration unitive.

En raison de ce manque de solidité du bloc homme, chacun de nous, se sentant mal assuré de soi, se sentant peu soi-même, ayant la conscience vague de son trouble et de son incomplet, éprouve le besoin de s'appuyer sur autrui. Et cela, quoi qu'il en soit de son caractère particulier; car il n'est pas question du besoin spécial que peuvent avoir certains du secours des autres : on parle de l'homme, par conséquent de tout homme; il s'agit des fondements de notre nature.

Nul homme n'est au complet que par autrui. Les deux sexes s'achèvent normalement l'un par l'autre ; tous les deux entrent spontanément dans des groupements étages où la personnalité prend de soi

une conscience plus nette, se complète, et en même temps s'appuie.

Que de fois nous ne savons bien ce que nous pensons qu'après. l'avoir entendu dire, nous ne voulons avec netteté que sous la poussée de vouloirs sympathiques associés! Même ceux qui se singularisent veulent se singulariser de concert. Nous ne sentons puissamment, même ce que nos tendances les plus profondes nous suggèrent, qu'en prenant place dans la chaîne d'électricité vitale que forme un groupe socialise.

Ces choses ont été dites de notre temps avec des précisions scientifiques qu'on ne peut apporter ici. Il suffit de renvoyer aux psychologues contemporains, qui tous fournissent des documents et des indications pour la thèse.

L'individu isolé perd de plus en plus de sa valeur, aux yeux de la science. De même que physiquement nous tenons à tout et sommes solidaires de tout : ainsi psychologiquement. La société nous porte comme l'univers nous porte, et de la même manière qu'un milieu extérieur approprié est nécessaire à notre organisme pour que celui-ci se conserve, se développe et fleurisse, de la même manière un milieu social approprié est nécessaire à nos sentiments et à nos pensées pour qu'ils soient fermes, et qu'ils progressent, et qu'ils fleurissent.

C'est bien pour cela que chacun de nous prend un intérêt si personnel à tout ce qui assure l'unité et la permanence de son groupe. Est-ce qu'un homme se trouve respecté si l'on s'en prend à sa femme, à son fils, à son frère? Est-ce qu'un Français se trouve respecté lorsqu'on s'en prend à sa patrie, qu'on

l'humilie ou qu'on l'outrage ? Il en est qui s'oublient à parler ainsi ; mais les prendre au sérieux et les croire capables d'agir en conséquence, ce serait avouer qu'ils sont des monstres. Contre eux se dresseraient tous nos instincts ; ils devraient fuir sous la réprobation des hommes.

Normalement, et lorsqu'on vit vraiment la vie humaine, on se retrouve soi-même dans le groupe où l'on est engagé. C'est un prolongement de personnalité, un enrichissement d'être, qu'on y rencontre. On se sent agrandi si quelque bien lui arrive ; on se sent diminué s'il pâtit. Tout événement qui le concerne est pour nous un événement personnel, et si quelque ennemi survient qui l'attaque, on se sent attaqué, soi, et en effet on l'est. Un édifice ne seraitil pas attaqué si Ton minait ses contreforts ou ses infrastructures ?

Reste à savoir si ces réflexions sont applicables à l'ordre religieux. Mais tout d'abord, pourquoi ne le seraient-elles point? Leur caractère est général et simplement humain. Il suffirait par conséquent d'avoir dit : Le fait religieux est réellement un fait humain, pour avoir le droit d'ajouter : Il sera de forme sociale.

Il n'y aurait qu'un moyen de l'exclure, pour le rejeter entièrement dans Tordre individuel : ce serait de dire que le sentiment religieux, avoué comme sentiment humain, n'a cependant pas de quoi être reconnu comme possédant une autonomie, comme répondant à un objet spécial, distinct des autres.

C'est en effet la position prise de nos jours par quelques philosophes, issus pour la plupart du protestantisme libéral, à moins que ce ne fussent des

catholiques désaffectés, qui entendaient néanmoins conserver de leur passé ce que Renan appela dans une phrase célèbre le parfum du vase brisé.

D'après ces philosophes, la religion ne serait qu'un sentiment surérogatoire, un luxe spirituel, répondant non à un objet à part, mais à un aspect des autres objets, à un point de vue sous lequel nous envisagerions les réalités, en raison de certaine disposition native.

Nous avons le réel, auquel correspondentlascience, l'art, l'industrie, le commerce et toutes les disciplines humaines, y compris la morale, et nous avons ce qu'ils appellent le divin, qui répondrait en nous à un surcroît d'activité intérieure, mais sans avoir le droit de se poser comme une réalité à part, ni de formuler des exigences propres.

Demandez à un homme ce qu'il lui faut pour vivre, il vous dira par exemple : Des vêtements, de la nourriture, un logis; ou bien : De la vérité, de la beauté, delà justice. Mais une fois logée, nourrie, instruite ou intéressée sapersonne, on n'a pas besoin déloger, de nourrir, d'instruire son image dans un miroir. Ainsi, une fois socialisée la vie en ce qu'elle a de positif : conditions matérielles, conditions morales, conditions intellectuelles, il n'y a pas lieu de demander qu'on socialise la religion, puisque la religion, dans cette doctrine, n'ajoute rien à nos objets; mais nous fait regarder seulement d'un certain œil, en raison de notre faculté d'idéal, les réalités mêmes que la socialisation précédente nous encadre.

« Dieu, a écrit Vacherot, est l'idéal du monde ; le monde est la réalité de Dieu ». Quand on a ainsi parlé, je comprends qu'on ne sente pas le besoin

d'une société religieuse destinée à nous faire prier Dieu, honorer Dieu et servir Dieu en commun, attendu que cette société existe déjà autant qu'il est possible.

Si Dieu, c'est le monde envisagé sous l'angle de l'idéal, nos rapports avec Dieu, ce sont nos rapports avec le monde envisagé sous l'angle de l'idéal ; notre religion, c'est cela même, et notre société religieuse, ce sera la société tout court, regardée du même œil et bénéficiant de cette faculté de rêve mystique que chacun de nous porte en soi.

La religion de la vérité, la religion de la beauté, la religion du bonheur; ou la religion de l'argent, la religion de la bonne chère, la religion de la force physique, la religion du plaisir, la religion de tout ce qu'on voudra parmi les choses existantes ou possibles : telles seront les seules religions. Or, les sociétés qui leur correspondent existent : ce sont les sociétés scientifiques, littéraires, artistiques, financières, sportives, gastronomiques... et, plus profond : la famille, la patrie, les confédérations de peuples; puis, pour plus tard, l'humanité organisée.

On remarquera que le socialisme oriente en ce senslà tous ses rêves. 11 veut organiser l'humanité au nom d'un idéal de solidarité et de justice qui, chez les meilleurs de ses adhérents, prend précisément la forme religieuse. Mais la société qu'il veut fonder, ce n'est pas une société spéciale, à l'instar du groupement catholique, c'est la société tout court, dont les groupes socialistes actuels ne sont que le germe et comme le ferment organisateur.

Dès lors, à quoi bon une société superposée aux autres et qu'on dénommerait Eglise? Une Eglise ne

se conçoit que si elle répond à une fonction à pari : une fonction ne se conçoit que si elle répond à un objet à part. Si Dieu n'est pas objet, mais point de vue, « catégorie de l'idéal », pas n'est besoin d'Eglise.

Si quelqu'un parle ainsi, on ne peut que le renvoyer à un traité de Dieu. En ayant tenté un humble essai, l'auteur le signale sans le recommander plus que d'autres1. On y verra en tout cas que Dieu, ce n'est pas le divin, suivant le langage mystique et ambigu de certains hommes — le divin, c'est-à-dire un reflet, une image projetée sur le ciel, comme dans le mirage des Alpes, ce qui veut dire rien.

Déjà, nos brèves réflexions du début ont abouti à tout autre chose que cette vague idole subjective. Nous avons rencontré notre objet religieux en creusant notre vie dans le sens de ses fondements, de son support premier, et non pas en escaladant les toitures pour y trouver je ne sais quel inutile pinacle.

L'objet religieux, ou- Dieu, ce n'est pas ce que nous rêvons : c'est ce qui nous crée ; ce n'est pas ce que nous construisons avec le pouvoir d'idéalité qui est en nous : c'est ce qui nous porte, nous, en notre réalité positive. C'est donc, non une image après laquelle nous courrions, comme un miroir vivant après la tache lumineuse qu'il projette : c'est le Réel suprême auprès duquel nous ne sommes qu'une ombre, nous qui passons, nous qui vivons et mourons avant que ne soit écoulée une seconde à la grande horloge du temps.

1. Cf. Sertillanges, Les Sources de la croyance en Dieu. î'errin, éd.

Dieu, c'est ce [u'il y a au-dessous de notre substance, à la racin6 de nos pensées, au delà des sources de notre cœur, et en même temps derrière les objets que nous pensons, derrière les biens que nous voulons, sous la substance du monde qui nous porte.

Le substratum commun de notre être et de son milieu ; le plancher ultime de tout, et le plafond aussi, puisque c'est là qu'on monte comme c'est delà qu'on vient : Y alpha et V oméga de toutes choses : alpha réel, puisque nous sommes réels; oméga réel, pour que notre action et que l'action du monde ne soient pas vaines : c'est là Dieu.

Dès lors, l'objet est posé, la fonction religieuse est spéciale, et l'organe religieux, société, Église, ne peut se confondre avec les agrégats formés en vue de l'exploitation de la vie courante.

D'ailleurs, cette raison générale va se préciser pour nous si nous regardons de plus près à ce que suppose un tel objet et, en face de lui, une nature comme la nôtre.

Le sentiment religieux doit être socialisé par cela seul qu'il est un sentiment humain répondant à un objet à part : telle est notre première conclusion. La seconde sera que le sentiment religieux doit être a fortiori socialisé en raison de sa nature spéciale et de ses conditions, en lui-même et en nous.

Un des meilleurs travaux relatifs à l'histoire des religions1 donne comme inséparable du sentiment

1. Chantepie de la Saussaye, Manuel de l'histoire des religions. Introduction à l'édition de 1906.

religieux une sorte de « dissolution de la conscience individuelle dans la conscience sociale ». Et la raison qu'il met en avant est bien celle que nous avons fournie, à savoir que le sentiment primitif de l'homme n'est pas un sentiment individualiste, c'est un sentiment déjà — et l'on pourrait dire surtout — collectif. « L'individu, dit-il, n'a pris conscience de soi qu'en relation avec ses semblables. Ce n'est pas lui qui projette son âme dans la société : c'est de la société quïl reçoit son âme. »

Cela est parfaitement dit, et une foule de faits appartenant à l'histoire religieuse pourraient venir illustrer cette affirmation.

On ferait voir, par exemple, que « chez les peuples primitifs, les dieux ne sont pas considérés comme les protecteurs attitrés ou les ennemis de l'individu, mais de la société : tribu, clan, famille, cité, etc. Le particulier n'a droit à leur assistance ou n'a à craindre leur inimitié que par contre-coup. S'il commerce avec eux, ce n'est pas personnellement, mais comme membre de la société * ».

La preuve, c'est qu'en changeant de société, on change de dieux; la femme qui se marie adopte ceux de son époux et le citoyen naturalisé ceux de sa ville.

La preuve encore, c'est que la religion se montre partout le vrai lien social. A l'origine, la religion ne fait qu'un avec le droit ; l'autorité s'exerce au nom du ciel et de par une délégation immédiate; les dieux sont les premiers magistrats du pays ; la loi est l'expression de leur volonté, la prospérité ou le malheur