CHAPITRE II

DES RAPPORTS DE l'ÉGLISE ET DE l'ÉTAT

§ 1. — Des divers systèmes théologiques.

En quoi la question est plus diffficile que dans les sociétés antiques. — Du système du pouvoir direct du spirituel sur le temporel.

— Du système du pouvoir indirect du spirituel sur le temporel ; des concordats; des immunités ecclésiastiques; des peines contre les hérétiques. — Du système de la distinction absolue des deux pouvoirs : des concordats ; des immunités ecclésiastiques ; c*est le système français; article l«r de la déclaration de 1682; de la Faculté de théologie de Paris, ses règles et ses censures ; le cardinal Du Perron et les états de 1614; le pape et Henri IV; la Faculté de Louvain; des peines contre les hérétiques. — Du système du pouvoir directif; Gerson, Fénelon, Tabbé Gosselin.

— Des matières mixtes dans chacun de ces systèmes. — Aucun de ces systèmes n*a reçu de consécration officielle ; de la bulle Unam sanciam de Boniface VIII; des décisions des conciles. — Opinion de saint François de Sales sur le pouvoir indirect. — De la déclaration des évéques français, anglais, irlandais, en 1826. — Déclaration du cardinal de Donald en 1845.

§ 2. — Système de l'indépendance réciproque de l'Église

et de l'État,

Fondement théologique et juridique de ce système. — Il n^y a pas de matières mixtes, mais seulement des matières communes ; preuve par Bellarmin, saint Thomas, Fénelon, Tarchevéque Sibour, par la pratique de TÉglise et de TËtat; que ce système n*a pas d'inconvénients; témoignage de Tabbé Ëmery. — De futilité et de la nature véritable des concordats. — Théocratie

et B'égalisme. — Que le système de la séparation de TÉglise et de l'Etat n*est qu'une des formes du régalisme ; critique des livres de M. Ernest Allard et de M. Minghetti.

§ 3. — Application du système au jugement du passé.

Principe de nos anciens jurisconsultes : Tindépendance absolue du pouvoir laïque. — Le procureur général de Harlay. — Erreur de ces jurisconsultes : le roi protecteur des canons. — Conséquences de cette erreur dans la détermination des libertés gallicanes.

§ 4. — Application du système au jugement du présent.

Différence entre le Concordat et les lois * organiques. — Du Concordat. — Examen des dispositions qui se rapportent au passé; elles impliquent l'approbation de la Révolution française; de l'abolition de la religion d'Elat; de l'expropriation du clergé; de l'abolition des corporations religieuses; de la déchéance de la dynastie des Bourbons. — Examen des dispositions qui se rapportent à l'avenir : de la nomination aux fonctions ecclésiastiques; des établissements religieux; des prières publiques; du budget des cultes. — Que le Concordat doit être maintenu dans toutes ses dispositions; qu'il ne faut pas contraindre le pape à donner l'institution canonique, ni retirer au chef du gouvernement la nomination des évêques. — Comment on pourrait associer le clergé à ces nominations. — Du concours pour la collation des cures. — Il n'y a de défectueux dans le Concordat que le texte du serment exigé des évéques. — Des lois organiques; presque toutes leurs dispositions doivent être abrogées; de Vexequatur ou placet regium; de l'appel comme d'abus; de l'obligation d'enseigner les quatre articles; des visites ad sacra limina; de l'article 10 sur les privilèges portant exemption; de l'article 11 sur les chapitres et les séminaires ; des articles 12, 42 sur le titre et le costume des évéques et des prêtres; des articles 14, 15, 16, 27 et suiv. sur les devoirs des évêques et des curés ; de l'article 17 sur les examinateurs de la doctrine des évêques nommés; de l'article 26 sur les conditions de l'ordination; de l'article 36 sur l'administration des sièges vacants; de l'article 39 sur l'unité du catéchisme ; de l'article 49 sur les prières publiques ; de l'article 50 sur les sermons; des dispositions des articles 31, 60 et 61 relatives au clergé du second ordre : elles convertissent, contre les prescriptions du droit canonique, des curés ruraux inamovibles en desservants amovibles adnutum, — Articles à conserver :

(le Tarticle 4 sur les conciles ; des articles 16 et 32 sur la qualité de Français ; des articles 20 et 29 sur la résidence des ecclésiastiques; des articles 57 et 41 sur le rôpos du dimanche et les fêtes; des articles 48, 52 et 53 sur les cloches et sur les discours en chaire; de Tarticle 45 sur les processions et les cérémonies extérieures du culte ; de l'article 73 sur les fondations ; des articles 55 et 54 sur la sécularisation de Tétat civil. — De la défense des lois organiques présentée par Portalis. — Abrogations formelles ou par la coutume.

§ 3. — De la législation à établir.

Distinguer renseignement des actes : immunité complète à l'enseignement; soumission des actes à la loi commune. — L'immunité accordée à l'enseignement ne doit pas être étendue à renseignement donné dans les maisons religieuses libres; de la collation des grades. — De l'enseignement dans les séminaires. — De la libre communication du Pape et des évéques ; des légats a latere et des nonces. — Du budget des cultes. — De la législation des ordres religieux : principes; de la distinction entre les sociétés, les associations et les corporations; résumé historique ; législation de l'ancienne monarchie ; de la loi du 3 messidor an XII; de l'article 291 du Code pénal de 1810; des lois du 3 janvier ^817 et 24 mai 1825; de la loi du 10 avril 1834; d'un système de M. de Yatismenil; législation actuelle; ses raisons ; jurisprudence sur les ordres religieux tolérés et non autorisés ; des inconvénients de eette jurisprudence ; du remède.

Les peuples antiques n'ont point connu les tourments que nous donne la détermination équitable des rapports de TEglise et de l'Etat. Ils accordaient la première place à Tautorité religieuse, la comblaient de biens, d'honneurs, de prérogatives, d'immunités. Les Romains surtout préféraient la religion « à tout ce qui peut intéresser davantage la gloire et la puissance de leur nation (1) ». « Ils cédaient

(1) Valère Maxime, lib. I, cap. i, n** 9.

la valeur aux Gaulois, la ruse aux Carthaginois, la gloire des arts aux Grecs ; pour la piété et la religion, ils se plaçaient au-dessus de tous les peuples (1). » Leur pays était si peuplé de divinités qu'il était plus facile d'y rencontrer un dieu qu'un homme (2). Sacrifier selon les rites étrangers ou nier les dieux était une atteinte à l'ordre public (3). Cette disposition pieuse ne créait cependant aucune difficulté à l'État, parce que le sacerdoce ne constituait pas une fonction spéciale, distincte des fonctions civiles. Scœvola estimait que ceux-là seulement pouvaient être bons pontifes qui connaissaient le droit civil (4). On était grand prêtre en même temps que dictateur, consul ou préteur. « Nos aïeux, dit Cicéron, n'ont jamais été plus sages ni mieux inspirés des dieux que lorsqu'ils ont décidé que les mêmes personnes présideraient à la religion et gouverneraient la république. C'est par ce moyen que magistrats et pontifes , remplissant leurs charges avec sagesse , s'entendent ensemble pour sauver l'État (8). »

Dès que le sacerdoce eut une existence isolée, que le prêtre constitua une caste à part, les conflits surgirent à tout instant , même au sein des nations en jouissance de l'unité de croyance qui retranchent

(1) Cicéron, De Haruspic. respons., 9. — De Natura deorum, lib. II, cap. m. — De Legibus, lib. II, xii. — Machiavel, Dei Discorsi, lib. I, cap. xi.

(2) Petr., sat. 17.

(3) « Separatim nemo habessit Deos; neve novos, sed ne advenas, nisi publiée adscitos, privatim colunto. » Loi des 12 Tables,

(4) Cicéron, De Leg,, lib. II, xix.

(5) Vro domo, i. — Gaston Boissier , De la Religion romaine, tome I", Introduction.

le dissident par le fer et par le feu : à plus forte raison se produisirent-ils dans des sociétés divisées qui n*ont pu encore concilier la liberté de culte et de pensée avec les prétentions absolues et les exigences impérieuses d'une religion, souveraine autrefois des empires comme des âmes.

Un pareil sujet se prête aux considérations vagues et aux phrases oratoires , je n'emploierai que des formules d'une précision juridique. Avant de proposer mes idées, j'exaixiinerai les diverses théories qui ont été et qui sont encore soutenues dans les écoles théologiques.

Le premier système exposé pour la première fois au douzième siècle par Jean de Sarisbery, chancelier de l'archevêque de Cantorbéry et évêque de Chartres, puis par Augustinus de Ancona, Jacobus de Terrano chancelier d'Urbain VI, et autres jurisconsultes du paoyen âge aujourd'hui inconnus, est celui du pouvoir direct du spirituel sur le temporel.

Jésus a dit : Data est mihi omnis potestas in cœlo et in terray « Toute puissance m'a été donnée dans le ciel et sur la terre (1) ». Le Pape, en sa qualité de vicaire de Jésus-Christ, est de droit divin roi et seigneur de foute la terre; la puissance du glaive temporel lui appartient aussi bien que celle du glaive spirituel ; les rois ne sont que ses vicaires

{K) Mathibu, XXVIII.

pour Fexercice de la puissance temporelle ; ils lui sont soumis de la même manière que les évêques; il les institue et les détrône à son gré. Quatre dominations se sont succédé sur la terre : Fempire d'or des Chaldéens, Fempire d'argent des Perses, Fempire de bronze des Grecs, Fempire de fer des Romains, qui a abattu tous les autres; mais luimême a été broyé par une pierre tombée du ciel, et cette pierre c'est Fempire du Christ qui durera éternellement : Comminuet autem et consumet universa régna hœc, et ipsum stabit in œtemum (1).

Saint Thomas (2), Bellarmin (3), Suarez (4) et, à leur suite, tous les théologiens et publicistes de Fécole romaine , Blanchi (8) , Fabbé de Lamennais (6) , Joseph de Maistre (7), le cardinal Tarquini (8), le P. Liberatore (9), Fabbé Bouix (10), etc., ont soutenu

(1) DaNIKL, C. II. •

(2) II, 2, qusest. x, art. 10. — Qusest. xii, art. 2. — Qusest. lx, art. 6 ad tertium. — De regimine Principum, lib. III, cap. x, 19.

(3) De Romano pontifice, lib. V. — De potestate summi pontificis in rébus temporalibus adversus Barclaium (1610).

(4) De legibus^Wh. III, cap. vi, 11 ; lib. IV, cap. ix. —Defenstofidei Catholicx, adversus Anglicanœ sectse errores (1613).

(5) Delta Potestà e délia politica délia Chiesa,

(6) De la Religion considérée dans ses rapports avec tordre politique et civil. — Des Progrès de la Révolution et de la guerre contre r Église (1825).

(7) Du Pape.

(8) Juris ecclesiastici publici Institutiones.

(9) Etica e dritto naturale, — La Chiesa e lo Stato, ,10) De Papa, tom. III, pars iv.

un second système : celui du pouvoir indirect du spirituel sur le temporel.

Cette théorie n'admet pas la confusion que le système précédent opère entre les deux pouvoirs; elle les maintient séparés. L'Ecriture donne au Souverain Ponlife les clefs du royaume du ciel, nulle part elle ne lui remet les clefs du royaume de la terre. Non eripit mortalia — qui régna dat cœlestia. La société civile et la société religieuse constituent deux sociétés parfaites, indépendantes, avec une origine, une fin, des règles, des chefs différents. La première procède sans doute de Dieu, mais médiatement, car ce sont les hommes qui déterminentles formes selon lesquelles elle se gouverne; eUe ne vise qu'à la félicité temporelle et ne ré^it que les actes extérieurs. La seconde procède de Dieu immédiatement, car elle a reçu de lui d'une manière surnaturelle son organisation intérieure sous la primauté des successeurs de Pierre ; elle a pour fin le salut éternel; elle gouverne les sentiments inté- , rieurs aussi bien que les actions extérieures.

Les pouvoirs qui président à ces deux sociétés sont distincts , ils ne sont pas égaux. La fin du pouvoir religieux, le salut éternel, étant supérieure à la fin du pouvoir temporel, la félicité terrestre, la puissance spirituelle dépasse en dignité la puissance temporelle autant que le ciel domine en hauteur la terre, autant que l'âme surpasse en excellence le corps. La puissance qui prépare les hommes pour le ciel et qui correspond à l'âme immortelle est supérieure à celle qui ne pense qu'à les rendre heureux

sur la terre et qui représente le corps périssable. Caro subest, spmtus prœest : la chair obéit, l'esprit domine. Par conséquent, la puissance spirituelle doit avoir à ses pieds la puissance temporelle subordonnée et soumise, subordinatam et subjectam (4) : elle n'usurpe pas si elle intervient dans les affaires temporelles (2).

Cette conclusion ne contredit pas le point de départ de la théorie sur la distinction et Tindépendance des deux pouvoirs. Une chose peut être subordonnée à une autre, et ne pas cesser d'en être distincte. Quoique les rois aient la faculté d'interdire l'exécution des statues obscènes, l'emploi de l'or, de l'argent ou d'autres métaux consacrés à des usages plus nécessaires, ou la vente à des prix trop élevés. Part du sculpteur ne se confond pas pour cela avec l'art de gouverner (3). Le droit du magistrat politique d'empêcher qu'un acte de l'autorité domestique ne nuise au bien social, ne détruit pas l'individualité de la famille et ne l'absorbe pas dans l'Etat (4). De même, bien que l'art ecclésiastique de conduire les âmes qui est l'art des arts, à cause de l'excellence de sa fin, domine l'art royal de régir les peuples, il ne s'ensuit pas que le pouvoir politique se confonde avec le pouvoir ecclésiastique.

Le droit du vicaire de Jésus-Christ s'appelle indi-

(1) SuAREz, De legibxis, lib. IV, cap. ix.

(2) « Non est usurpatum judicium si spiritualis Prselatus se intromittat de temporalibus. » S. Thomas, U, 2, quœst. lx, art. 6 ^d tertium.

(3) Bellarmin, Adversus Barclaium, cap. ii. '4) LiBERATORE, La ChicsQ e h Stato, cap. i, art. 3.

recty non pour indiquer que si le pouvoir spirituel appartient au Pape directement, c'est-à-dire à titre de légitime possession, le pouvoir sur le temporel ne lui appartient qu'indirectement, c'esl-à-dire injustement et par usurpation. On veut dire simplement que la puissance du Pape étant spirituelle s'applique aux choses spirituelles comme à son objet principal et direct, et qu'elle ne s'étend aux choses temporelles que d'une manière secondaire, indirecte, en vue d'assurer à l'action spirituelle toute sa latitude et toute son efficacité. En d'autres termes, le Pape a un pouvoir accidentel sur les choses temporelles dans certains cas et non un pouvoir temporel (1 ) . En règle, il n'a pas le droit d'ordonner sur les affaires temporelles; par exception, il le peut si l'impulsion donnée à ces affaires temporelles est de nature à nuire au salut du peuple. Ainsi le Pape ne peut, en vertu de sa juridiction ordinaire, déposer les princes, même pour de justes causes, porter, confirmer ou infirmer une loi civile, se constituer le juge des différends temporels, priver de simples individus de leur patrimoine ; mais, si le salut des âmes l'exige , il peut disposer des royaumes , les enlever aux uns et les donner aux autres , établir ou abroger une loi malgré le prince, prononcer sur les différends temporels, disposer des biens de tous les chrétiens (3).

(1) Bellarmin, Adversus Barciaium, cap. v et xii.

(2) « Quando proprie loquimur dicimus Pontificem habere potestatem in temporalibus, non autem habere potestatem temporalem. » Bellarmin, i6., cap. xii.

(3) Bellarmin, De Romano Poîttifice, lib. V, cap. vi. — De ti'ansl. imper., lib. I, cap. xii. — Adversus Barclaium, cap. ii : « Potest

Los individus sont liés au Souverain Pontife plus qu'à leurs chefs civils. En cas de conflit entre la loi ecclésiastique et la loi politique, la loi ecclésiaslique doit prévaloir. En cas de dissentiment entre le Pape et le prince, Tobéissance est due au Pape plutôt qu'au prince. Les bulles, brefs, constitutions des Papes ou des conciles sont obligatoires pour tous les fidèles, grands ou petits, dès qu'ils en ont connaissance d'une manière quelcoùque, indépendamment de tout placet ?*egium ou de tout exequatur (1).

Entre l'Eglise et l'Etat, il ne saurait exister de contrat synallagmatique liant le Pape autant que le prince. Les concordats ne sont que des lois par-

ac débet Summus Pontifex Regibus imperare, ut non abutantur potestate regia ad ecclesiam evertendam, ad hœreses et schismata fovenda, ad perniciem denique œternam animse suse, et populorum sibi subjectorum; et si non obtempèrent, cum admoniti iiierint, potest eos de Ecclesia per censuram excommunicationis ejicere; et populos a juramento fidelitatis absolvere, denique etiam eos Regno exuere et Regia potestate privare. » Suarez, Defensio fidei, lib. Vi, cap. IV, no 16.

Mariana et Suarez vont plus loin; ils admettent le droit de tuer le roi déposé légitimement.

Mariana : u Est salutaris cogitatio ut sit principibus persuasum, si rempublicam oppresserint, si vitiis et fœditate intolerandi erunt, ea conditione vivere, ut non jure tantum, sed cum laude et gloria perimi possint. » La seule restriction de Mariana est celle-ci : « Quod tyrannum opprimere privata autoritate non licet, prœsertim violato juramento; expectata sententia superioris, si facilitas suppetat, licet. »

Stjarez : « Postquam rex légitime depositus si post depositionem legitimam in sua pertinacia perseverans regnum per vim retineat, incipit esse tyrannus in titulo... Ergo ex tune poterit tanquam omnino tyrannus tractari et consequenter a quocunque privato interfici. » (Defensio fidei, lib. VI, cap. iv, n° 14.)

(1) Suarez, De legibus, lib. III, cap. vu. — Liberatore, Etica € dritto naturale, cap. vi, n" 132. — La Chiesa e lo Stato, cap. i, art. 3 et 7. — Tarquini, De regio Placet

ticulières portées par le Pape en faveur d'un pays déterminé , sur les instances du prince qui s'oblige à les respecter fidèlement, des privilèges, des indultSy selon le langage canonique, accordés pour établir la concorde (1). Aucune raison n'autorise le prince à les briser sans Tassentiment du Saint- Siège. Au contraire, dès qu'une nécessité de l'ordre spirituel les lui démontre nuisibles, le Pape peut les abroger sans Fassentiment préalable du prince. Le prince dans le concordat ne figure que comme le sujet du Pape, législateur absolu. Or, un législateur absolu peut, non par caprice, mais lorsque l'intérêt dont il est le gardien l'exige , abroger ou modifier la loi ; le sujet n'a qu'à obéir (2).

Parmi les exemples invoqués à l'appui de cette thèse , le plus célèbre et le plus caractéristique est celui du roi Chilpéric emprunté à l'histoire de France. Le pape Zacharie le déposa et ordonna de créer roi Pépin (regemcreare jussit),à cause des périls que 1,'ineptie (socordiam) du dernier mérovingien faisait courir à la religion et parce qu'il était incapable de supporter le poids de la couronuè (3).

La prééminence suppose l'indépendance. Aussi

(1) « Lex particularis ecclesiastica pro aliquo regno Summi PontiÔcis auctoritate édita ad instantiam Principis ejus loci, spécial! ejusdem principis obligatione confirmata, se eam perpétue servatunim. » Tarquini, Juris ecclesiastici, 1. I, cap. ii, 73.

(2) SuAREZ, DefensiOy lib. IV, cap. xxxiv, nP* 22 et ss. — Tar- QUiNi, ib.j p. 79 et ss., notamment 82. — De Bonald, Deux questions sur le Concordat de 1801. — Liberatore, La Chiesaelo Stato, cap. III, art. 13 et 14.

(3) Bellarmin, De Romano Pontifice, lib. V, cap. viii. — Adversus Barclaium, cap. xui.

les partisans du pouvoir indirect rattachent-ils à leur théorie la nécessité des immunités ecclésiastiques qu'ils appellent les libertés de TÉglise. Selon eux , de droit divin autant que de droit ecclésiastique, les clercs sont affranchis de la domination temporelle (1). Ils ne sont soumis ni au paiement des tributs, ni au jugement des tribunaux pour leurs intérêts temporels. Les lois même de pure police , par exemple , celles qui fixent un prix pour les choses , ou défendent de sortir la imit en armes, si elles n'ont pas été approuvées par l'Eglise, n'obligent les clercs que d'une obligation directive, non d'une obligation coactive, par la force de la raison, non par celle de la loi. Cette obligation directive cesse d'exister si l'Église a statué autrement que la loi laïque (2). Les délits graves, appelés privilégiés, de tout temps réservés au juge séculier, ont été soustraits à l'immunité en vertu d'une faveur, d'un induit du siège apostolique, d'où leur nom de privilégiés (3). Les libertés de l'Eglise sont d'une telle importance que si un prince infidèle demandait le baptême , à condition qu'elles ne fussent pas introduites dans ses Etats avec la religion chrétienne, on devrait le lui refuser (4). La proposition de Bar-

(1) « Ecclesiœ et personarum ecclesiasticarum immunitas Dei ordinatione et canonicis sanctionibus constiluta est. » Concile de Trente, sess.XXV, cap. xx de Reformatione. — V. ^v^vcez. De fensio, lib. XLIV.

(2) Bellarmin, De Membris Ecelesiœ militari tis, de Clericis^ cap. XXVIII. — Adversus Barclaium, cap. xxiii et xxiv. — Abbé Fleury, 70 discours.

(3) Bellarmin, Adversus Barclaium, cap. xxv.

(4) SuAREZ, Defensio fidei, lib. IV, cap. xi.

clai, devenue un lieu commun « que les clercs doivent être soumis de la même manière que tous les autres citoyens à la juridiction temporelle, politique et pénale des princes, et que ceux-ci ont sur eux le droit de vie et de mort comme sur leurs autres sujets », révolte tellement Bellarmin qu'il ne trouve aucune expression assez forte pour la stigmatiser (1). Des droits de l'Église découlent les devoirs de l'État. Il doit modeler ses lois sur les règles canoniques , employer la force dont il dispose à imposer le respect de la foi, à détruire les hérétiques par le fer et par le feu. L'Église seule a de droit divin le pouvoir de punir les hérétiques : par condescendance elle associe les princes à son autorité (2). Elle ne s'est pas d'abord résignée à l'emploi des moyens coercitifs : au commencement elle se contentait d'excommunier, mais les hérétiques méprisèrent Texçommunication ; ce sont des foudres qui ne brûlent pas, disaient-ils {fulmina fredda). Alors elle eut recours à l'amende, puis à la prison, à l'exil; mais les hérétiques ne se découragèrent pas, même ruinés et captifs et exilés , ils continuèrent à corrompre les fidèles par leurs livres de perdition. Alors il parut que le seul remède efficace était de les renvoyer avant l'heure au lieu qui leur est réservé [mittere illos mature in locum suum). Pourquoi les épargnerait-on plus que les pirates ou les voleurs? ceux-ci

(1) tt Omni timoré, vel pudore deposito... Hoc grande verbum Barclaij, nihil est aliud, nisi grandis temeritas, et intolerabilis error hominis unius, qui ut Regibus aduletur, non veretur opponere se veritati » (cap. xxv).

(2) SiTAREZ, De fide, disp. xx, sect. 3, n° 6.

lumt le corps, ^ux taent l'Am^. D'uUeurs ne vaut-il pas mi^iu être> mis à nii^rt que il>ti« extommuaié? N'est-il pas moins lerrihle detne dévoré par les flammes que d'être lÎTiiè à SAtan? El qnel bien ne produit pas le fhltîment de rhérëtique? Beaucoup, que l'impunité rendait tièdes. sentent à la vue des suppliées leur ardeur se ranimer. Saint Au^stin atteste que les lois des empereurs pour la répression de l'hérésie amenèrent de nombreuses conversions et l'on a obtenu les mêmes résultats dans les pavs où fonctionne la sainte inquisition. Qu'on n'ob> jecte pas que la terreur est impuissante à dompter les âmes. L'expérience a prononoè : les Donatistes, les Manichéens, les Albigeois ont été complètement anéantis par l'emploi des armes et de ta force ^1). Renoncer à ces ri^eurs salutaires, ce serait, par une fausse miséricorde envers l'indiridu. se montrer cruel envers la cbose publique du Christ (âl.

'I Bellasmix. lie fakû, cap. xx ri se. : • HccMlici eicommanicari poefDnt.ergoelocHdï.quia «icommuDk-ano «$t major pcpn» qnam mon temporalit. Horribiliiu rsse (ra<li Sauiur p«r «irommunîcatioïKm quam gladio feriri. Aimmis absumi. ferisve subiici ad deTonDdniii. — Nocenl proiïmis magîs qusm ullns pïraia Tel latro, qoJuidoqiiideiD SDÛnaa occidunt. — D«iDde plurimis prodeit sonim ■npplK^Dni : multi enlm, quos iiupunilas facicbat torpeules, lapplicia propoiiu eicitant, at cogii«at. qualis sit hipresis quam :- tîtBiD prœseiitem misera Bitiiuil.eL 3 TeniaDi. Itaqae B. Auguitinus. ia r, plnrïmoa c9DTeraos esse, poslqnam legea impeehant hœretîcM impnnltos, et dos quolidie idem D lacii ubi tigel inqnuilio • (cap. mi). — * Objec- 1 profici teiToribua- Respandeo : Ei- Dam DonatisUe, Uanîchieî et Albitflîçaii et eiiineti nut ■ (cap. izii). — Sic Scakei,

Ami., lUi. XU, eap. IX : • H«c \gi-

Bossuet, l'abbé Fleury, Affre et la plupart des théologiens gallicans (1) ont combattu avec véhémence ce pouvoir indirect et enseigné la distinction absolue du temporel et du spirituel.

La distinction du pouvoir direct et du pouvoir indirect n'est que nominale, et, sous le nom de pouvoir indirect, c'est un pouvoir direct que l'on poursuit. Si l'on admet que tout ce qui peut contribuer au salut dépend de la juridiction du Pape, quel est l'acte du gouvernement temporel qui échappera à cette dépendance? Est-ce la paix ou la guerre, ouïes lois ou les jugements? Sera-ce le droit de lever les tributs? Est-ce que tout cela ne peut pas être rapporté à la gloire de Dieu et au salut éternel? En réalité, par ce pouvoir indirect toutes les souverainetés de la terre se trouvent abattues d'un seul coup , totalement anéanties, et l'Eglise concentre en elle seule les droits et les prérogatives qui doivent être partagés entre les deux puissances (2). Or, cette prédominance n'a été nulle part accordée au sacerdoce , au contraire la loi, les prophètes, l'Evangile ont

tur lex in crîmine hseresis posita servanda est diligenter, ne dum per falsam misericordiam homini indulget in rem Christi public am crudelis fiât. »

(1) BossuET, DefensiOf lib. I, II, III, IV. — Abbé Fleury, Discours 3«, 4«, 5«, 7e, 12*», — Commentaire de Dupuy sur Pithou. — Chapitre vii des Preuves des libertés gallicanes. — k.vvKz, Essai sur la suprématie temporelle du Pape et de l'Église,

(2) Soarez en convient, De legibus, lib. IV, cap. xi, n° 9 : « Fera

enseigné que la puissance ecclésiastique et la puissance temporelle sont indépendantes Tune de l'autre, qu'ayant été établies également de Dieu, elles jouissent chacune dans son ressort du premier rang et de la souveraine autorité. Quand Jehovah assujettit les douze tribus à Saiil, il y comprit aussi celles des prêtres. Jésus a dit : Mon royaume nest pas de ce monde, et dans un autre endroit : Rendez à César ce qui est à César, Quand saint Paul dit que toute âme est sujette aux puissances, il n'en excepte personne, ni les prêtres, ni les apôtres, ni les évangélistes.

Dans Tordre politique, Dieu n'a établi aucune autre domination à laquelle les chefs d'Etat soient assujettis. Le gouvernement civil, même sans être joint à la vraie religion et au vrai sacerdoce, est parfait en lui-même (1). La primauté laissée à Pierre est celle par laquelle Jésus remet les péchés, enseigne la vérité , administre les sacrements , non celle par laquelle il gouverne les nations avec une verge de fer et les brise comme un vase d'argile. Un homme du milieu de la foule dit à Jésus : « Maître, dites à mon frère qu'il partage avec moi la succession qui nous est échue. » Et il répondit : <( 0 homme, qui m'a établi pour vous juger ou pour faire vos partages (2) ? » Yoilà le rôle spirituel de TEglise tracé par Jésus. Voici maintenant la compétence de l'Etat définie par un jurisconsulte

tota materia temporalis ad spiritualem finera ordinari potest, et illi sùbest ,et sub illo respectu induit quamdam rationem spiritualis materiîe, et ità potest ad leges canonicas pertinere. »

(1) Defensio, lib. I, sec. II, cap. v.

(2) Luc, XII, 14.

romain : a Lorsque les Juifs traînèrent Paul devant Gallion, proconsul d'Achaïe, celui-ci, au moment où Paul allait prendre la parole pour sa défense, dit : « 0 Juifs, s'il s'agissait de quelque injustice ou de quelque mauvaise action , je vous entendrais avec patience ; mais il ne s'agit que de contestations de doctrine sur votre loi, décidez vous-mêmes, je ne yeux pas être le juge de ces choses (1). » Le rapport de ces deux puissances indépendantes Tune de l'autre est figuré admirablement par une image du prophète Zacharie : « Le roi sera revêtu de gloire, il s'assiéra sur son trône ; et le pontife sera aussi assis sur son trône , et il y aura conseil de paix entre ces deux : Conciliumpacis erit inter duos (2). »

L'autorité du Pape ne s'étend donc pas au-delà de ce qui est purement spirituel. Au nom de Jésus- Christ dont il tient la place et qui Ue et délie au ciel ce que ses ministres ont lié et délié en son nom sur la terre, il peut exclure rois et fidèles des biens célestes et du royaume éternel, il ne peut ravir à personne les biens matériels et les royaumes de ce monde. Loin d'avoir le droit d'intervenir dans l'exercice du pouvoir législatif, judiciaire ou administratif des princes , il doit obéir même à leurs mauvaises lois , respecter même leurs décisions iniques, leur rester soumis même s'ils sont hérétiques. Les concordats qu'il signe ne sont pas des actes d'autorité, toujours révocables, ce sont de véritables contrats à la stricte exécution desquels il est tenu et dont il ne peut

• (1) Act,, XVIII, 15, 16.

(2) Zach., cap. VI, 13.

s'affranchir sans le consentement préalable de ceux qui les ont signés avec lui (1). Hœc concordata, est-il dit dans Taccord conclu entre Léon X et François P**, vim habeant veri contractus titrinque obligantis, Convenerunt, est-il dit dans le concordat de 1801. « La convention avec le Pape, dit Portalis dans son exposé des motifs lu au Corps législatif (2), participe à la nature des traités diplomatiques ^ c'est-à-dire à la nature d'un véritable contrat. »

Lorsque ceux qui gouvernent les âmes prennent indirectement connaissance des choses temporelles, parce que l'usage qu'on en fait peut conduire à Dieu ou en éloigner, ils n'ont à leur service que l'instruction , le conseil , l'avertissement , la correction fraternelle, la répréhension, la prédication; ils donnent des avis et des exhortations, n'enjoignent pas des ordres, ne notifient pas des décrets. Il faut absolument s'en tenir à ces bornes ou avouer que l'Empire a un pouvoir indirect sur les sacrements ou sur les choses divines , comme le sacerdoce en prétend un semblable sur la puissance temporelle des rois (3).

L'Église a tout à gagner à ne pas exiger au-delà de ce qui lui est dû. Les princes n'ont parfois toléré son immixtion dans les affaires temporelles, qu'à la condition d'empiéter eux-mêmes sur le domaine ecclésiastique. Constantin, après avoir aidé l'Église

(1) Chanoine Labis, Revue catholique de Louvain, 15 janvier 1872. — Rebuffus, I?i concordatis^ titre de collât.

(2) 5 avril 1802.

(3) DuGUÉ, Institution du Prince, 4» partie, chapitre m, art. 6.

à proscrire rarianisme, consentit à l'exil d'Athanase ; Constance , son fils , devint un des fauteurs de l'hérésie ; Zenon soutint les Eutychéens ; Héraclius et Constant accordèrent leur protection aux Monothélites; Justinien, enfermé pendant la nuit avec les évêques de sa confiance , au dire de Procope,ne cessa de légiférer à tort et à travers sur les matières ecclésiastiques; à chaque instant, les rois de France ont essayé de porter la main à l'encensoir. Les faits invoqués par les défenseurs du pouvoir indirect ne prouvent i*ien, lorsqu'ils sont bien analysés , si ce n'est l'emportement de quelques papes tels que Grégoire Vil et Innocent III , auxquels des documents reconnus faux et des raisonnements réfutés depuis avaient donné une idée excessive de leur autorité. Le fait de Chilpéric, en particulier, n'a aucune portée. D'après le récit convenu, Zacharie n'aurait pas été consulté pour savoir si Pépin devait prendre la place de Chilpéric, ce que la nation avait déjà décidé ; on lui demanda seulement si l'on pouvait donner le titre de roi à celui qui en exerçait les fonctions (1). Aujourd'hui il est prouvé que ce récit est une légende germanique, dont le premier vestige ne se retrouve que cent cinquante ans après l'avènement de Pépin. Chilpéric , infirme et dévot , abdiqua la couronne volontairement et,du consentement de ses grands vassaux, se fit religieux. Pépin le Bref lui succéda par droit de naissance et comme descendant de Clovis par saint Arnoul (2). Est-ce

(1) Defensio, 1. II, cap. xxxiv.

(2) Anaiecta juris pontificii, juin 1877.

qu'on a jamais allégué que les Français aient consulté le Pape pour transporter à la fois à Hugues Capet le nom et l'autorité de roi (1)?

Les immunités ecclésiastiques dans ce système sont respectables , toutefois leur origine est purement humaine. Ce sont des concessions des princes susceptibles d'être augmeatées , diminuées ou retirées (2). Depuis que Constantin écrivit au proconsul Anulin pour lui presérire d'exempter les clercs des charges publiques , jusqu'à la Révolution française qui soumit le sacerdoce aux obligations communes à tous les citoyens, ces immunités ont été sans cesse l'objet de la législation des princes , et jamais l'Église n'a essayé de se soustraire à de pareilles lois. Saint Paul lui avait dit : « Payez à chacun ce qui lui est dû, donnez le tribut à celui qui a droit au tribut (3). » Elle a constamment répété et pratiqué ce précepte. Les paroles de saint Ambroise en font foi : « Si l'empereur nous demande un tribut, nous ne le refusons pas... Nous rendons à César ce qui appartient à César. Le tribut appartient à César, nous le lui payons (4). »

Les Français n'ont jamais rien voulu entendre sur ce pouvoir indirect. Quelques-uns, tels qu'Almain et Joannes Major, avaient concédé que l'Eglise peut casser une loi civile lorsqu'elle contient un péché,

(1) Defensio, lib. II, cap. xxxv.

(2) GossELiN, Introduction, § 4. — Pey, Traité des deux puissances, 3® partie, chap. m, § 7.

(3) « Ideo et tributa prsestatis. Reddite omnibus debitum ; cui tributum, tributum. » Aux Romains, xiii, 6 et 7.

(4) Sermo contra Auxentium.

et, par exemple, déclarer nulle la loi qui admet la prescription de mauvaise foi; non par Teffet d'un pouvoir sur le temporel, mais par une conséquence de la mission de réprimer partout le péché. Malgré cette atténuation on ne les avait pas suivis. La Faculté de théologie de Paris tolérait que , sur les rapports du Pape et du concile, on soutînt Tune ou l'autre des opinions opposées et l'on a parfois défendu devant elle des thèses favorables à la suprématie pontificale; elle n'a jamais permis de mettre en doute l'indépendance du temporel des rois (1).

De la supériorité du concile sur le Pape, elle se contentait de dire d'une manière négative que ce n'était pas sa doctrine; elle revendiquait au contraire l'indépendance du temporel comme une doctrine ancienne dont elle ne s'était jamais départie (2) ; elle a condamné dans tous les temps ceux qui tentèrent de l'ébranler. Contre les thèses du bachelier Jean Tanquerel (1562), de l'augustin Jacob (1895), du jésuite Sanctarel (1626), du jacobin Malagola (1682), contre les écrits de Mariana, Bellarmin,

(1) Cardinal de B^usset, Hist. de Fénelon, tome III, livre IV, no .29. — Emery, Nouveaux opuscules de Fleury, p. 200. — Jourdain, Histoire de F Université.

(2) Déclaration du 2 mai 1663 : « Non esse doctrinam facultatis summum pontificem in temporalia Régis christianissimi auctoritatem habere; imo semper obstitisse etiam illis qui indirectam tantummodo voluerunt esse illam auctoritatem. Esse doctrinam facultatis quod Rex chrietianissimus nullam omnino agnoscit nec habet in temporalibus superiorem prseter Deum, eamque suam esse antiquam doctrinam, a qua nunquam recessura est. Doctrinam facultatis esse quod subditi fidem et obedientiam Régi christianissimo ita debent, ut ab iis nuUo prsetextu dispensari possint. Doctrinam facultatis non esse quôd summus Pontifex sit supra Concilium œcumenicum. »

Suarez, elle a déclaré que la doctrine qui reconnaissait au Pape un pouvoir indirect sur les couronnes « était nouvelle , fausse , contraire à la parole de Dieu, rendant odieuse la dignité du Souverain Pontife, donnant occasion au schisme, dérogeant à Fautorité souveraine des rois qui ne dépend que de Dieu seul , propre à empêcher la conversion des princes hérétiques et infidèles, à troubler la tranquillité publique, à renverser les royaumes, les Etats et les républiques (1) ».

Cette doctrine de la Faculté de théologie n'a jamais été contredite par le clergé, comme on Ta prétendu quelquefois. Aux États généraux de 1614, le tiers état avait placé en tète de son cahier, avec le titre de loi fondamentale, un article dans lequel il était dit : « Que le roi ne tenant sa couronne que de Dieu seul, il nV a puissance en terre, quelle qu'elle soit, spirituelle ou temporelle, qui ait aucun droit sur son royaume pour en priver les personnes sacrées de nos rois, ni dispenser ou absoudre leurs sujets de la fidélité ou obéissance qu'ils lui doivent pour quelque cause ou prétexte que ce soit... ; que l'opinion contraire est impie, détestable, contre \érité et contre l'établissement de l'Etat de France qui ne dépend immédiatement que de Dieu. » Ordre

(1) BosstET, Defeiisio, lib. I, sect. i, cap. iv et v. Sous la régence, en 1717, la Faculté de théologie de Paris fit réunir en latin et en français un recueil de toutes les censures, de toutes les conclusions qu'on trouverait dans ses archives sur la suprême autorité des rois. Ce recueil fut imprimé en 1720 sous le titre suivant : Censures et Conclusions de la sacrée Faculté de théologie de Paris touchant la souveraineté des rois.

était donné aux bénéficiers et aux officiers de prêter serment à la loi ; aux docteurs , professeurs et prédicateurs, d'enseigner comme vraie la doctrine qu'elle consacrait, de condamner et réfuter la doctrine contraire. Cet article dépassait de beaucoup les déclarations de la Faculté de théologie. Celle-ci n'avait pas proscrit et condamné l'opinion contraire à la sienne , elle ne l'avait pas taxée d'impie et de détestable. De quel droit des laïques, sans être précédés et guidés d'aucun concile général ni d'aucune sentence ecclésiastique , osaient-ils entreprendre de juger de la foi et de décider des parties d'une controverse, de prononcer que l'une est conforme à la parole de Dieu, l'autre impie et détestable? Le clergé ne pouvait tolérer qu'une assemblée politique décrétât ce que la Faculté de théologie avait cru en dehors de sa compétence. 11 chargea le cardinal du Perron de le notifier au tiers état. « Vous voulez, dit l'orateur, que les laïques exigent, en matière de foi , le serment des ecclésiastiques , que les laïques imposent la loi de religion aux ecclésiastiques. 0 opprobre ! ô scandale ! ô porte ouverte à toutes sortes d'hérésies ! Et donc les troupeaux guideront les bergers? Et donc les brebis conduiront les pasteurs ? Et donc les enfants instruiront les pères? » L'orateur ne s'en tient pas à cette considération. Sans aller jusqu'à préconiser comme étant la seule vraie dans toutes ses parties la doctrine du pouvoir indirect (1), il soutint, dans le cas particulier d'hé-

(1) Abbé Feret, Le Cardinal du Perron, chap. m et iv.

résie et d'apostasie du souverain, que Tabsolution du serment de fidélité avait été suivie et admise partout. Par là, en voulant réprimer une exagération, il en commettait une autre. L'assemblée du clergé de 1682 remit tout dans Tordre. L'article 1" de la déclaration de 1682 expliqua « que les rois ne sont soumis à aucune puissance ecclésiastique par Tordre de Dieu, dans les choses qui concernent le temporel; qu'ils ne peuvent être déposés directement ou indirectement par Tautorité des clefs de TEglise; que leurs sujets ne peuvent être exemptés de la soumission et de Tobéissance qu'ils leur doivent ou dispensés du serment de fidélité; que cette doctrine , nécessaire pour la paix publique et autant avantageuse à TEglise qu'à TEtat, doit être tenue conforme à TEcriture-Sainte , à la tradition des Pères de l'Église et aux exemples des saints. » En assurant ce qui est vrai , selon leur sentiment, les évêques, quoique ayant plus de qualité que les laïques du tiers de 1614, s'abstiennent de toute censure et de tout anathème. En même temps ils ne font pas grâce aux raisonnements hasardés du cardinal du Perron ; ils les désavouent : « Le clergé ne lui avait pas donné charge de s'expliquer de la manière qu'il fit : nous ne voyons pas qu'il en ait approuvé la doctrine : c'est assurément l'ouvrage pur de M. du Perron et non celui de nos prédécesseurs (1). » Ainsi se trouva de nouveau consacrée

(\ ) Rapport fait à l'assemblée du clergé de France de 1682 par M. Gilbert de Choiseul du Plessis-Praslin, évéque de Tournay. — Voir aussi Bossuet, Defensio,\\h, IV, cap. xiv.

ropiiiion de la Facalfé de théologie saus Texcès qui l'avait compromise eh 1614.

Avant de prononcer Tabsolution de Henri IV, Clément VIII essaya de persuader aux cardinaux d'Ossat et du PeiTon, les ambassadeurs du roi, do poser la couronne à ses pieds ; aussitôt après cette soumission, il promettait de la remettre sur leur tête. Les ambassadeurs répondirent : « Les rois de France ne reconnaissent pas de supérieur dans le temporel; les Français ne sont point d'humeur à souffrir, surtout la noblesse, que leur roi se soumette à qui que ce soit : ceux qui pensent autrement se trompent, et ne sont point au fait de nos maximes, puisqu'on France de telles idées ne naissent dans la tête de personne, sinon de ceux qui cherchent à envahir la couronne (1). » Ces fières paroles de deux cardinaux résument l'opinion des théologiens et des jurisconsultes de l'ancienne France, sur la subordination du temporel au spirituel.

La distinction absolue des deux puissances a toujours été soutenue eu France avec éclat et suite. Cependant on retrouve cet enseignement ailleurs; il est universel et non gallican. Fra Paolo parle comme Pithou. Jusqu'à l'époque de la destruction de la Faculté de Louvain en 1788, on n'y traita jamais dans les actes publics , soit leçons , soit disputes de théologie , de la première proposition de la déclaration de 1682 : on ne la regardait que

(1) De Thou, cap. 113.

comme une partie du droit public. Dieringer, dans son manuel , Tomet comme étrangère à la théologie (1).

Les gallicans ne se contentent pas d'imposer la souveraineté de l'État à la théocratie, ils la font peser d'une manière non moins absolue sur la conscience individuelle. Ils n'admettent pas la tolérance, même civile. Pratiquer la religion catholique est une obligation au for extérieur, tout aussi bien qu'au for intérieur. Les princes chrétiens sont obligés de se servir de la puissance du glaive pour contraindre leurs sujets par des lois pénales à se conformer à la profession et aux pratiques de l'Église et à respecter la sainte doctrine. Le révoquer en doute , ce serait énerver et comme estropier la puissance publique (2) et tomber dans une erreur impie (3). Il ne doit pas être plus permis de parler contre l'honneur de Dieu, contre les dogmes de la religion que contre le respect qui est dû au prince , contre les maximes fondamentales de l'État et contre les bonnes mœurs (4). La majesté du prince n'est pas en sûreté, si celle de Dieu même est outragée (5). Le prince doit se tenir à l'entrée du sanctuaire, l'épée à la main. Il est le bras séculier de l'Église , lé protecteur de ses dogmes et de son in-

(1) Enchiridion symbolorum^ art. 99.

(2) BossuET, Lettre à M, de Basville, 1700. — Histoire des variations, livre X, n® 56. Oraison funèbre de Michel Letellier.

(3) Ib,, Politique tirée de l'Écriture^ livre VII, art. 3, propos, x, 6e avertissement aux protestants, 3e partie. Défense de Thistoire des variations, 4.

(4) Fleur Y, Institution au droit ecclésiastique.

(5) DuouÉ, Instit. du Prince, 4e partie, chap. ii, art. 3.

tégrité contre les novateurs, contre les esprits indociles et contagieux , contre tous ceux qui refusent la correction (1). Bossuet, en cela, ne se sépare pas de Bellarmin et de Suarez : avec eux , « il pousse au plus loin la doctrine des contraintes » , il n'en diffère qu'en deux points. Bellarmin et Suarez sont implacables conmie une lame d'acier; Bossuet recommande la modération dans l'exécution, « On doit se régler par des tempéraments de prudence, n'en venir aux rigueurs, surtout aux dernières, qu'à l'extrémité (2). » Bellarmin et Suarez ne reconnaissent à l'Ltat le droit de contrainte que par concession de l'Église (secundario) ; Bossuet le considère comme un attribut nécessaire de la royauté dont la vraie religion est le fondement solide.

Entre le système du pouvoir indirect et celui de l'indépendance absolue , Fénelon a introduit le système mitoyen du pouvoir directif (3). Autant que les partisans de l'indépendance absolue , il repousse toute domination du temporel sur le spirituel. Il n'est rien, selon lui, que le Saint-Sèige apostolique ne puisse obtenir de ses enfants , pourvu qu'il ne semble s'arroger sur eux aucune espèce de puis-

(1) Pénélon, Discours pour le sacre de l'Electeur de Cologne.

(2) V. la Lettre de Basville, ÏHistoire des variatio7is, Politique, loco citato.

(3) De summi poniificis aucloritate, c. xxvii, xxxix, xui, xliii.

sance, qu'il exerce modestement sa seule juridiction spirituelle, et qu'il ôte aux laïques tout soupçon que l'Eglise veuille disposer du droit des rois. Avec les partisans du pouvoir indirect, l'archevêque de Cambrai admet, sur l'autorité de Gerson, que : « Tous les hommes, princes ou autres, sont soumis au Pape , en tant qu'ils voudraient abuser de leur juridiction , de leur souverain domaine contre la loi divine et naturelle (1). » Seulement, il n'appelle pas cette puissance supérieure du PaLpe^civile et juridique, d'après Bellarmin, Suarez et les Romains; illa. nomme directive et ordinative , d'après Gerson. Sans intervenir de leur propre mouvement dans les affaires temporelles , sans instituer ou déposer directement les princes , les souverains pontifes , en leur qualité de premiers docteurs et de pasteurs, enseignent aux peuples, lorsque ceux-ci les consultent, les obligations auxquelles ils sont tenus en vertu du contrat et du serment, et leur indiquent les princes qu'ils doivent choisir ou rejeter.

Dans notre siècle, un directeur de Saint-Sulpice, l'abbé Gosselin (2), a repris, précisé, élargi la donnée de Gerson et de Fénelon, démontré avec une remarquable richesse de développements et de preuves, que cette puissance directive et ordinative des Papes n'a aucun rapport avec un pouvoir quelconque , direct ou indirect sur le temporel , qu'elle est une conséquence humaine d'un droit public , imité du droit des empereurs romains chrétiens, à peu

(1) Serm. de pace et unione Grsec, consid. 5.

(2) Pouvoir du Pape au moyen âge, nouvelle édition, 1844.

près unanimement établi bien avant les applications célèbres qu'en fit Grégoire YII. Les Etats catholiques formaient alors une espèce de république dont le Pape était le chef. Il prononçait comme arbitre suprême dans les débats qui s'élevaient entre les princes et leurs sujets et entre les princes euxmêmes. Il jugeait les souverains, leur infligeait des peines spirituelles et privait de leur dignité ceux qui s'opiniâtraient. Les conciles, loin de protester contre ces actes d'autorité, s'y associaient ou les approuvaient. Ce droit avait son origine dans cette circonstance qu'à cette époque , la profession de foi catholique était une condition rigoureuse de l'exercice de la royauté. Un prince hérétique était déchu du trône par la constitution même de l'État. Les Papes étaient les juges naturels de ce qui constituait la profession de foi catholique et l'hérésie. Par là même, ils disposaient des couronnes, car le prince qu'ils mettaient hors de la communion de l'Eglise perdait son trône par voie de conséquence. Dans ce cas, le Pape ne dispensait pas du serment de fidélité ; il jugeait que, la condition à laquelle ce serment avait été subordonné n'étant pas remplie, il devenait nul. Cette décision revêtait une force toute spéciale contre les souverains feudataires du Saint- Siège , ainsi qu'à l'égard de l'empereur qui avait reçu de lui l'onction, le titre impérial, et lui avait prêté serment.

Des considérations d'un ordre politique avaient contribué à faire accepter ce droit par les souverains et par les peuples. A cette époque, le clergé

était le premier corps de l'Etat, il s'élevait au-dessus de toutes les autres parties de la nation par Tintelligence et par la moralité , il possédait de grands biens. Il est donc assez naturel que les peuples pressurés par de mauvais princes aient tourné les yeux vers lui pour demander protection , que les princes menacés par les usurpations des seigneurs laïques aient eu recours à son appui contre des rivaux redoutables, que les membres d'une même famille régnante entre lesquels la couronne était élective , se soient efforcés d'acquérir ses préférences pour l'emporter dans l'élection.

Ce droit légitime dans son principe , reconnu par ceux même qui avaient le plus intérêt à le contester, a été exercé par les Papes au profit de l'humanité. Ainsi qu'en a rendu témoignage l'illustre protestant Macaulay, « la suprématie spirituelle que s'arrogeait le Pape produisit plus de bien que de mal. Dans ces siècles de ténèbres, elle eut pour effet d'unir les nations de l'Europe occidentale en une seule grande communauté. Rome et son évêque furent, pour tous les chrétiens de la communion latine, depuis la Calabre jusqu'aux Hébrides, ce que les courses d'Olympie et les oracles pythiens avaient été pour toutes les villes grecques, depuis Trébizonde jusqu'à Marseille. Ainsi grandirent, sur une vaste échelle , des sentiments de mutuelle bienveillance. Les races séparées par de vastes mers et de hautes montagnes se reconnurent pour sœurs et adoptèrent un même code de droit public; même dans la guerre , la cruauté du conquérant fut fré-

quemment tempérée par le souvenir que lui et ses ennemis vaincus étaient tous membres d'une même grande fédération (4). » Aujourd'hui l'état social est tout différent. L'ancien droit public, depuis longtemps tombé en désuétude, est repoussé également par les pontifes, par les peuples et par les rois ; le ressusciter serait une imprudence , un anachronisme, une impossibilité.

Toutes ces théories supposent, lorsqu'elles règlent à leur manière les attributions réciproques des deux puissances , des matières appartenant incontestablement soit à l'ordre spirituel , soit à l'ordre temporel. Mais il est une foule de sujets tels que la famille, le mariage, les fêtes, l'enseignement, les associations religieuses , les bénéfices , les inhumations , la bienfaisance , qui , n'étant pas tout à fait du spirituel ou du temporel , participent également des deux natures et que, par cette raison, Ton nomme les matières mixtes. Qui les réglera?

L'Église seule, répondent les docteurs du -pouvoir direct et du pouvoir indirect d'accord en cela (2). L'Église d'accord avec l'État, répondent les partisans de la distinction absolue des deux pou-

(1) Histoire d'Angleterre^ tome !«', chap. i«*".

(2) Bellarhin, De matrim. — Perrone, loco citât., cap. m. — Dom GuÉRANGER, MotiarcMe pontificale^ p. 247. — Liberatoke, Chiesa e Stato, cap. i, art. 8.

voirs (4). La matière des empêchements qui entraînent la rupture du lien matrimonial a été surtout Toccasion de ces controverses.

Aucun de ces systèmes n'a reçu la consécration dogmatique de FÉglise. Jamais un concile dans un canon, jamais un Pape dans une constitution adressée à tous les fidèles, n'a défini que le pouvoir direct, indirect ou directif , reconnu par certains théologiens au chef de la société religieuse, appartînt à la substance de la foi et dût être considéré comme une partie intégrante de la croyance catholique.

Les défenseurs du pouvoir indirect ont tenté de donner cette autorité à leur opinion (2). Ils n'ont pas été suivis, et tous leurs arguments ont été solidement réfutés.

Celui sur lequel ils reviennent avec le plus de complaisance est tiré de la bulle Unam sanctam de Boniface VIII contre Philippe le Bel. Cette bulle, insérée dans le corps du droit canon et approuvée par Léon X dans le cinquième concile de Latran , expose avec développement « que la puissance spi-

(1) Cardinal de la Luzerne, Rituel de Langres, chap. ix, art. 4, § 2. — Carrière, De matrimonio, t. I, § 520 et ss.

(2) Bellarmin, Romano pontifice, lib. V, cap. vu. — Suarez, Defensio fidei, cap. viii : « Propositio hœc. Papa potestatem habet ad deponendos Reges hsereticos et pertinaces, suove regno in rébus ad salutem animse pertinentibus perniciosos, inter dogmata tidei tenenda et credenda est. » — De legibus, lib. IV, cap. xix. — P. Liberatore, La Chiesa e lo Stato, p. 23 (note).

rituelle doit établir la temporelle et hi juger ^ car tout ce qui vient de Dieu est ordonné , et les deux puissances ne seraient pas ordonnées, si la supérieure n'avait pas le droit de corriger Tinférieure » . Elle conclut ainsi : « Nous déclarons, disons, définissons et prononçons qu'il est de nécessité de salut que toute créature humaine soit soumise au Pape : Subesse Romani pontifici omni humanae créature declaramus, dicimus, definimus et pronunciamus omnino esse de necessitate salutis. »

Rien n'est moins démontré que la valeur obligatoire de cette bulle. Son texte authentique ne se trouve nulle part. Il n'est pas dans les Clémentines, publiées quatorze ans après, dans lesquelles eût été sa place naturelle. Les Extravagantes communes de la fin du quinzième siècle, qui le donnent pour la première fois, n'ont aucun caractère public. L'insertion dans le Corpus juris canonici, publié par l'ordre de Grégoire XIII, n'a pas de portée, puisque dans son bref, placé en tête de l'ouvrage, le Pape déclare qu'il n'entend pas communiquer le cachet officiel à toutes les parties de la compilation, et que chacune d'elles gardera le caractère qu'elle avait avant d'y être insérée. La confirmation de Léon X dans le Concile de Latran ne détruit pas ces objections puisqu'elle est générale et qu'elle n'est pas accompagnée de la reproduction intégrale du document. Comment une bulle dont le texte incontesté n'a été reproduit nulle part, et que les compilateurs, par conséquent, ont pu arranger et altérer à leur gré , pourrait-elle être acceptée comme la règle dog-

matique d'une des plus redoutables questions nées dans rÉglise et dans TÉtat (4) ?

En admettant comme véridique la version qu'on nous présente, elle n'entraîne pas les conséquences qu'on y rattache. Sans doute, l'exposé contient la théorie du pouvoir indirect, et si la conclusion était aussi explicite que les prémisses, cette théorie ainsi solennellement définie serait devenue de foi. Mais au moment de prononcer, d'accommoder le dispositif aux considérants, Boniface VIII, sentant l'énormité d'une décision qui aurait détaché toute l'Europe du siège pontifical, s'arrête, se contient, tourne court et se contente de définir « qu'il est de nécessité de salut que toute créature soit soumise au Pape » . Vérité dont aucun catholique ne doute si la proposition est restreinte à la puissance spirituelle. Et il en est évidemment ainsi, car Boniface n'a pas prononcé que toute créature humaine soit soumise au Pape, dans les choses temporelles non moins que dans les choses spirituelles. Or, en matière de définition dogmatique, rien ne se supplée ni ne se suppose, et les intentions, fussent-elles démontrées, ne sont point tenues pour des faits, de même qu'en jurisprudence aucune preuve n'est reçue outre et contre le contenu aux actes. Quoique ce raisonnement sans réplique ait été fait au lendemain même de la bulle , les Français parurent craindre que la définition ne s'étendît autant que l'exposé. Clément V les rassura

(1) Analeda, février et mars 1878.

par la bulle Menât : « Nous voulons et entendons que la bulle ou décrétale Unam sanctam de notre prédécesseur le Pape Boniface VIII , de bonne mémoire, ne porte aucun préjudice au roi et au royaume de France , et que ledit roi et les habitants dudit royaume ne soient pas plus sujets à F Église romaine qu'ils ne fêtaient auparavant; mais que toutes choses soient censées être au même état qu'elles Fêtaient avant la bulle de Boniface^ tant à Fégard de rbglise que du roi ou du royaume et des habitants (1). » Clément ordonna, en outre, de rapporter et de restituer les originaux de toutes les autres bulles rendues à l'occasion du différend , et en fit raturer toutes les assertions qui présentaient quelque affinité avec les considérants de la bulle Unam sanctam.

On ne comprend pas comment, après de tels actes, Bellarmin a pu écrire que la bulle Meruit avait confirme la bulle Unam sanctam (2). Si elle l'avait confirmée , elle n'aurait pas remis les choses dans F état où elles étaient auparavant : ce qui suppose une révocation. Seulement la révocation ne s'est pas appliquée à la partie dogmatique, à la définition; elle n'a porté que sur les considérants. Si ces considérants avaient constitué une définition dogmatique , irréformable , infaillible, ils n'auraient pas pu être révoqués ainsi. Le Pape qui aurait commis cet^attentat aux lois de l'Église eût été taxé d'hérésie, con-

(1) BossuET, Defemio, lib. III, cap. xxiv. — Fénelon, cap. xxvii. — Affre, chap. XIX. — Gosselin, no 215. — Fessler, n** 16.

(2) Contra Barclaium, cap. m.

damné comme le fut Honorius , et sa bulle eût été lacérée par un Pape postérieur. Loin de là , les Extravagantes communes et le Corps de droit- canon placent la bulle Menât à la suite de la .bulle Unam sanctam comme un corollaire nécessaire ; Léon X la consacre dans le concile de Latran en même temps que celle de Boniface VIII (1). Aucun esprit de bonne foi ne saurait donc contester que cette définition, en la supposant authentique, ne s'entend que du pouvoir spirituel du Pape.

Les décisions des conciles : tel est l'autre argument que les partisans du pouvoir indirect ont l'habitude d'invoquer en même temps que la bulle Unam sanctam. C'est avec approbation du concile général de Lyon qu'Innocent IV a déposé Frédéric II (2). Tous les conciles ont prononcé des peines contre les hérétiques et donné à leurs décisions des effets temporels. Les troisième et quatrième conciles de Latran déclarent les vassaux d'un hérétique absous du serinent de fidélité ; les conciles de Constance et de Bâle menacent de déchéance les fauteurs d'hérésie , quelle que soit leur dignité impériale y royale^ pontificale. Le concile de Trente prononce des peines pécuniaires et la capture des personnes (3), la destitution contre les notaires (4),

(1) « Sacro praesente concilio innovamus et approbamus, sine prsejudicio declarationis sanctse mémorise démentis papse V, qusa incipit, meruit. »

(2) Bellarmin, Romano pontifice, lib. V, c. yiii. — Adverstis Barclaium.

(3) XXVe sess., c. m.

(4) XXlJe sess., c. X.

]â confiscation des biens contre les duellistes et leurs parrains, l'excommunication contre les princes dans les domaines desquels ont lieu les duels (1).

Chacun de ces faits a donné lieu à une rectification spéciale. On a prétendu que le concile de Lyon n'a pas approuvé la déposition de Frédéric, qu'elle a eu lieu présente et non approbante concilioy et qu'elle fut entendue avec un étonnement mêlé d'indignation (2). On a soutenu que les princes contre lesquels le concile de Trente prononce des peines lorsqu'ils autorisent ou tolèrent des duels, sont ceux qui, ayant obtenu des fiefs de l'Église, dépendent sous ce rapport de l'autorité ecclésiastique, etc., etc. (3). Il est superflu de s'engager. dans ces discussions qui mèneraient fort loin. Deux considérations générales sapent l'objection par sa base et dispensent des rectifications de détail.

Tout ce que décrètent les conciles n'appartient pas à la foi. Dans les décisions de ces assemblées aussi bien que dans celles des Papes, les faits qui se rattachent aux circonstances des temps et des aff'aires ne doivent pas être confondus avec les enseignements dogmatiques, ni les simples opinions même sur la foi être considérées comme des définitions (4). Le dominicain Melchior Ca-

(1) XXV® sess. de Reform., c. xix.

(2) L'abbé Gosselin soutient le contraire en invoquant l'autorité de Mathieu Paris et de Nicolas de Curbio, confesseur d'Innocent IV. (N*» 149.)

(3) « Domino loci, in quo duellum fieri permiserint, quod ab ecclesia obtinent, privati intelligantur. »

(4) M. Canus, De locis theologicis, lib. V, cap. v. — Ballerini

nus (4) aussi bien que le jésuite Bellarmin (2) ont repoussé les décrets de la quatrième session du concile de Constance « parce qu'ils n'avaient pas été rendus dans la forme des décisions dogmatiques, laquelle consiste à obliger les fidèles à croire comme de foi ce qui est décidé ou à condamner ceux qui pensent autrement ». Or, les dépositions de souverains auxquelles les conciles se sont associés, rentrent dans la catégorie des faits et ne sauraient être assimilées à des décisions dogmatiques.

En second lieu , les décrets des conciles dont les effets s'étendaient au temporel ont été rendus en vertu du consentement exprès ou tacite des princes présents eux-mêmes ou par leurs ambassadeurs; ils n'ont été publiés et exécutés que par l'ordre de la puissance laïque , conformément aux règles una-

Texplique ainsi : « Sicut non omnia décréta summorum pontificum in materiis quantumvis dogmaticis constituunt dogma fidei, ita nec omnia conciliorum staluta ut prseclare notavit Melchior Canus. Illa nimirum fidei décréta sunt, in quibus aliquid ex fide credendum aut damnandum decernitur, ita ut qui aliter sentiant, a catholicafide alieni, ab Ëcclesia praecisi, anathemate aliisve similibus censurée formulis indicentur percussi. Si nihil ejusmodi notarum adsit, etiamsi materia, circa quam concilium versetur, possit ad fidem referri, decretum non erit certa dogmatica definitio. Multse sunt apud catholicos quaestiones, quse ad fidem referuntur, ut sunt, ex. gr., illae quse ad sacramentorum formam, materiem aut ministrum pertinent; et nihilominus, quamdiu ab Ecclesia non prodiit definitio, neutra ex parte certum suppetit fidei dogma. In his, quoad inter catholicos controvertuntur, et concilia et pontifices non facile dogmaticum judicium proferunt; et quousque res plane eliquata non sit, si statuunt aliquid quod ex circuuistantiis expedire videatur in bonum Ëcclesise, id non statim, nec semper dogmati ac definitioni est accensendum. » De potes f. summ. pontif. et conc. gêner, , cap. viii.

(1) Canus, lib. V, cap. vi.

(2) De conc, anctor.y lib. II, cap. xix.

nimement consenties dû droit public de cette époque, non par un droit propre, attribut de la puissance attachée au ministère des clefs. -Le troisième concile de Latran reconnaît et proclame que dans toutes ces circonstances l'Eglise emprunte la puissance des rois : « Quoique TÉglise, comme dit saint Léon , contente de prononcer des peines spirituelles par la bouche de ses ministres, ne fasse point d'exécutions sanglantes, elle est pourtant aidée par les lois des princes chrétiens, afin que la crainte d'un châtiment corporel oblige les coupables à recourir au remède spirituel (1). »

Au moment où Bellarmin coulait dans Tairain de son style cette théorie du pouvoir indirect, où Suarez la présentait comme certaine et commune chez les catholiques, François de Sales, avec son bon sens plein de finesse, refusait mémo de Texaminer. Il déplorait qu'on fît de cette dispute un jouet et sujet de parlerie, qu'on déchirât ainsi la très-sainte unanimité des catholiques, et quoi qu'il chérît tendrement et vénérât selon son mérite le cardinal Bellarmin, il n'hésitait pas à le blâmer de s'être engagé dans cette controverse. « S'il faut dire le mot que j'ai dans le cœur, la matière me déplaît extrêmement. Je hais par inclination naturelle, par l'appréhension tirée de mes ordinaires considérations, et, comme je pense, par l'inspiration céleste , toutes les contentions et disputes qui

(1) III, can. 27. — Bossuet, Defensio, lib. IV. — Affre, chap. xvi et XXI. — GossELiN, no» 87, 88, 89, 224. — Fleury, Hist. ecclés., liv. XC, XVIII. — Pey, De VuutoHté des deux puissances, tome I.

se font entre les catholiques, desquelles la fin est inutile, et encore plus celles desquelles les effets ne peuvent être que dissensions et différends, mais surtout en ce temps plein d'esprits disposés aux controverses , aux médisances , aux censures , et à la ruine de la charité. Non, je n'ai pas même trouvé à mon goût certains écrits d'un saint et très-excellent prélat (cardinal Bellarmin) esquels il a touché du pouvoir indirect du Pape sur les Souverains; non que j'aie jugé si cela est ou s'il n'est pas, mais, parce qu'en cet âge où nous avons tant d'ennemis dehors, je crois que nous ne devons rien émouvoir au-dedans du corps de l'Église. La pauvre mère poule qui, comme ses petits poussins, nous tient dessous ses ailes , a bien assez de peines à nous défendre du milan , sans que nous nous entre-becquetions les uns les autres , et que nous lui donnions des entorses. Enfin, quand les rois et les princes auront une mauvaise impression de leur père spirituel , comme s'il les voulait surprendre , et leur arracher leur autorité, que Dieu, souverain père, prince et roi de tous, leur a donné en partage, qu'en adviendra-t-il qu'une très-dangereuse aversion des cœurs? Et quand ils croiront qu'il trahit son devoir, ne seront-ils pas grandement tentés d'oublier le leur (4)? »

La Papauté elle-même s'est toujours montrée très-circonspecte sur ce sujet épineux. On a souvent raconté que le livre des Controverses de Bellarmin

(1) 822* et 823e lettre, édition Biaise.

avait été mis à Vindex pendant deux ans parce qu'il n'avait accordé à la Papauté qu'un pouvoir indirect sur les couronnes. Ce récit est une fable. Les ennemis du savant cardinal profitèrent de son absence de Rome, d'où l'avait momentanément éloigné une mission à remplir, pour obtenir l'inscription de son livre sur le catalogue de Ymdex. Leur grief n'était pas qu'il eût trop peu accoinié au pouvoir spirituel sur le temporel, mais d'une manière générale, qu'en réfutant les erreurs des protestants, il les avait rapportées avec une telle exactitude que son livre les avait propagées plutôt que détruites. On avait invoqué, entre autres témoignages, celui du cardinal du Perron. Le cardinal du Perron se hâta de démentir le langage qu'on lui prêtait. Loin de regretter la publication des Controverses ^ il en conseillait la lecture, les avait fait traduire en français par son secrétaire Châtillon, et il ne cessait de les consulter, disant : « Allons au maître, eamus admagistrum (4). » De toutes parts s'élevèrent des protestations semblables, et la congrégation de l'Index, de son propre mouvement, désavoua et répara son erreur (2). Il est bien plus vrai de dire que l'éclat avec lequel Bellarmin avait attaché son nom à la défense du pouvoir indirect fut un des obstacles principaux à sa canonisation. Les Papes craignirent de susciter un conflit redoutable s'ils faisaient un saint de celui que les princes de tous les pays considéraient comme

(i) Abbé Feret, le Cardinal du Perron^ chap. ii in fine. (2) Dom GuÉRANGER, De la Monarchie pontificale, chap. x, p. 263 (note)

la personnification d'une théorie incompatible avec la paix et la dignité des royaumes.

Bien loin d'avoir obtenu une consécration officielle , la doctrine du pouvoir indirect était tombée dans un tel discrédit à partir du dix-huitième siècle, de Taveù du cardinal Orsi, elle comptait si peu d'adhérents, même au-delà des monts, que le cardinal de la Luzerne, dans la défense des libertés de rÉghse gallicane, croyait inutile de s'en occuper. La tentative de Lamennais, sous la Restauration, en faveur de la thèse du pouvoir indirect ne réussit pas. Quoique gallican alors en majorité, l'épiscopat français n'eût pas consenti à renouveler la déclaration de 4682 sur la supériorité du concile, tandis que soixante-quatorze évoques signèrent sans difficulté la déclaration collective du 3 avril 1826 « contre la témérité avec laquelle on cherche à faire revivre une opinion née autrefois de l'anarchie et de la confusion où se trouvait l'Europe , constamment repoussée par le clergé de France , et tombée dans un oubli presque universel , opinion qui rendrait les souverains dépendants de la puissance spirituelle, même dans l'ordre politique, au point qu'elle pourrait, dans certains cas, délier leurs sujets du serment de fidélité. » Dans le même temps (25 janvier 1826), les évêques d'Irlande déclarèrent qu'ils ne croient pas que le Pape de Rome ait ou doive avoir quelque juridiction, pouvoir, supériorité ou prééminence civile ou temporelle dans ce royaume, soit directement, soit indirectement. Les évêques anglais confirmèrent la même déclaration

(mai 1826) (1). Plus tard, un des prélats les plus notoirement acquis à Tultramontanisme , le cardinalarchevêque de Lyon de Bonald, reconnut que le premier article de la déclaration ne peut être mis en question (2).

La Papauté à son tour, malgré ses complaisances naturelles pour une théorie qui Télevait au-dessus de tous les pouvoirs de la terre, fut entraînée par la nécessité des temps, et finit par professer sur la distinction des deux puissances des principes impossibles à concilier avec la thèse du pouvoir indirect et qui en impliquent Tabandon (3).

Ainsi, sans sortir des exigences de la plus étroite orthodoxie, chacun est libre de choisir entre les divers systèmes dont j'ai présenté Fexposé ou de les rejeter tous. Selon les données de la raison pure, le jugement serait bientôt porté ; mais il entre dans mon plan de ne demander les motifs de décider qu'aux principes théologiques.

§2. Système de F indépendance réciproque de r Église et de PÉtat.

Il existe deux ordres distincts, celui de la grâce et celui de la nature. L'ordre de la grâce est régi par la foi , celui de la nature par la raison.

(1) Voir ces documents dans Affre, Essai sur la suprématie temporelle. Appendice.

(2) Mandement du 9 mars 1845 contre le Manuel de droit ecclésiastique du procureur général Dupin.

(3) Brefs de Pie VI relatifs à la Révolution française. — Lettre du cardinal Antonelli, préfet de la Propagande , aux archevêques

La foi est le libre assentiment que l'intellect, prévenu et aidé par l'assistance divine, accorde aux vérités révélées à cause de l'autorité même de Dieu qui les révèle. La raison est la faculté essentielle et native de l'esprit de l'homme par laquelle, dans les bornes de la nature, il connaît le vrai et en juge (1).

La raison , aussi bien que la foi , émane du Verbe qui illumine tout homme venant en ce monde : sa certitude vient d'une lumière que Dieu nous donne intérieurement et pai* laquelle il parle en nous (S). En Dieu la vérité est une ; pour l'accommoder à notre condition intellectuelle, il la divise en deux degrés, duplex veritatis modus : le premier où parvient la raison, le second où la foi seule, nous hausse (3).

L'prdre de la nature, aussi bien que celui de la grâce, quoique par des moyens différents^ est disposé pour mener à la vie éternelle : Ipse ordo naturœ in finem salutis (4).

La raison, qui gouverne l'ordre de la nature, venant de Dieu non moins que la foi qui domine Tordre de la grâce , l'ordre de la nature étant disposé pour la vie éternelle aussi bien que celui de la grâce, il suit que si les deux ordres sont différents, ils se suffisent à eux-mêmes, qu'ils sont complets « égaux quoique distincts.

d'Irlande (23 juin 1791). — Lettres et allocutions! de Grégoire XVl du 15 août 1832, 31 décembre 1838, 8 juillet 1839. — V. Afïre, loco citato. — Abbé Gosselin, Pièces justificatives, viii.

(1) Perrone, De locis fheologicis, pars III, sect. i.

(2) « Divinitus interius indito quo in nobis loquitur Deus. * S. Thomas, Ver. qusest. ii, art. 1.

(3) S. Thomas, Contra gentes, cap. ix.

(4) S. Thomas, Sent. dist. 46, quœst. art. 1 .

Sans doute, entre ces deux ordres indépendants, pour que Tharmonie soit conservée, un lien doit exister. Seulement ce lien est tel qu'il peut se former entre deux forces d'une origine également noble^ non tel qu'on le conçoit entre un supérieur et son inférieur : il ne résulte pas de la soumission toute chamelle des chefs de Tordre de la nature an chef de Tordre de la grâce ; il naît de Tunion en Dieu dans une vérité unique et simple des deux dçgrés de la vérité (1). Puisque ces deux degrés séparés pour nous sont un en Dieu, puisqu'ils sont les deux moitiés d'un même tout, ils ne peuvent être en hostilité, même là où ils sont séparés. L'un et Tautre sont vrais, et le vrai ne peut combattre le vrai; Tun et Tautre viennent de Dieu, et Dieu ne peut être en opposition avec lui-même (2). Celui qui les a séparés pour nous en les conservant indivisibles en lui) n'a donné à chacun d'eux que la force de se mouvoir dans son orbite et lui a refusé celle d'empiéter sur Tordre différent. Métaphysiquement, il est impossible qu'une opposition ait lieu entre Tordre de la nature et celui de la grâce, car il implique contradiction que Dieu ait créé deux modes de manifestation de son Verbe également nécessaires et qu'il n'ait pas circonscrit leur action et combiné leurs mouvements de telle sorte qu'ils se

(1) s. Thomas, Contra gentes, c. ix. — Gratry, De la Connaissance de Dieu, tome II, Des rapports de la raison et de la foi. ^=^ BotJviER, Institutiones theologicx, De Fide^ cap. m.

(2) c Uiraguè vera est, nec verum vero adversatur; utrâque est a Deo, nec Deics sibi contrarius esté >» (Melchior Canus, De locis iheoL, lib. XII, jcap. lYi

complètent au lieu de se gêner. La conception contraire serait du pur manichéisme. Ce qui nous paraît choc est impulsion : Tordre naturel ne se heurte à Tordre surnaturel que comme Taile de Toiseau se heurte à Tair, pour se pousser en avant.

L'Eglise est dans Tordre de la grâce , TEtat dans celui de la nature. Leur objet n'est donc pas le même, pas plus que leurs moyens ; mais leur fin dernière est identique etTun et Tautre participent de Tindépendance et de Torigine divine de Tordre auquel ils .se rattachent. L'Etat n'est pas plus subordonné à TÉglise que l'Eglise ne Test à l'État. Chacun dans sa sphère est libre et souverain, sans que cependant, Tun et Tautre se mouvant dans la même main, aucun heurt ne puisse résulter de cette liberté et de cette indépendance , tant que Tun des deux ne viole pas l'harmonie et n'entreprend* pas sur Tautre.

Les théologiens Je ne l'ignore pas, après avoir posé en thèse la capacité divine de la raison dans Tordre de la nature, d'où découle l'indépendance de cet ordre, reprennent une partie de ce qu'ils ont accordé, en enseignant que même dans Tordre de la nature, la foi est indispensable à la raison toujours courte par quelque endroit et qui , livrée à elle-même , ne saurait aller au bout d'elle-même et s'approprier en entier les vérités purement naturelles ; ils affirment qu'elles ne marchent pas du même pied , que la foi est comme une maîtresse (sicut domina) et la raisoncomme une suivante (pedisequa et ancilla).

Cette restriction n'ébranle cependant pas nos conclusions, car, de l'aveu de ceux qui la proposent, il

est une partie de la vérité naturelle dans laquelle aucune apparence d'erreur ne peut se mêler. Ce sont les premiers principes : Dieu , l'immortalité de Tâme, la distinction du bien et du mal^ les récompenses et les peines dans cette vie comme après la mort, et par suite la pratique des vertus morales et la sagesse (1).

Ces premiers principes que la raison atteint avec sécurité suffisent à la constitution du droit, soit pénal, soit public, soit privé, indépendamment de toute révélation (2). Or, dès que le droit est constitué, les sociétés civiles ne manquent d'aucun organe essentiel, elles sont parfaites, elles peuvent se mouvoir et vivre. Ici les raisonnements sont superflus et les faits parlent. Qui donc a créé la science des gouvernements, en a décrit les combinaisons les plus compliquées avant Machiavel, Montesquieu et Benjamin Constant? Ne sont-ce pas les philosophes grecs? Qui donc a créé le droit, non celui d'une civilisation particulière, le droit éternel? Qui a planté dans le sol ces pivots d'airain aussi indestructibles que le Temps, autour desquels la législa-

(1) s, Thomas, Contra gentes, cap. m, iv. — II, d. 25, art. 20. — Ver. qusest. xiv, art. 11. — Canus, lib. XII, cap. xv. — Perrone, loco citato, cap. i, art. le', prop. 1. — Gratry, loco citato. — L'Imitation elle-même, dans son mysticisme désolé, accorde le moins possible à la raison; elle ne méconnaît cependant pas la force « de cette étincelle cachée sous la cendre : elle a encore le pouvoir de discerner le bien du mal, le vrai du faux, quoiqu'elle soit impuissante à exécuter tout ce qu'elle approuve. » (Livre III, ch. Lv, 2.)

(2) tt Homines juxta naturse ordinem non revelationibus , sed naturali ratione reguntur in his quœ civilia sunt. » Suarez, De legi hits, liv. III, cap. IV, n" 2.

lion a tourné et tournera tant qu'il y aura des sociétés politiques? Ne sont-ce pas les jurisprudents romains?

Au surplus, quelle que soit Texcellence que Ton veuille accorder à la puissance spirituelle , il n'en résulterait pas que la puissance temporelle dût lui être subordonnée. Une chose peut avoir par comparaison une valeur supérieure à une autre , sans en dépendre. Parmi nos facultés physiques, préférez, si vous le voulez, l'ouïe à la vue, déclarez que l'une est bien plus utile et bien plus noble que l'autre ^ vous n'en conclurez cependant pas que l'œil soit subordonné et ne puisse s'ouvrir sans la permission de l'oreille (1).

De ces données théologiques se déduisent des conclusions juridiques certaines.

Tout homme, corps et âme indivisiblement unis, se meut dans deux milieux différents, est assujetti à deux devoirs de nature diverse : il est citoyen et homme religieux, membre d'une nation et fidèle d'une Église. Dans chacun de ces milieux règne une autorité souveraine dans sa sphère, sans autorité dans la sphère voisine. Il y a une législation de l'État pour l'homme citoyen, une législation de

(1) SuAREz, De legibus^ lib. IV, cap. ix : « Potest facultas una esse minus perfecta, quam alia, et non illi subjecta vel subordinata. Subordinatio non sequitur intrinsecë ex majori perfectione.» V. aussi DefemiOy lib. III, cap. xxi, n° 1.

rÉglise pour rhomme fidèle. « Autres sont les lois des Césars, autres celles du Christ ; autre ce que prescrit Papinien, autre ce qu'ordonne saint Paul (1). » « Les offices et maîtrises ecclésiastiques sont toutes autres que les politiques, elles tendent à diverses fins par divers moyens (3). » Les lois religieuses découlent de la révélation , les lois civiles de la simple raison (3). Ni l'empire ne peut rien sur les lois spirituelles , ni le sacerdoce ne peut rien sur les lois humaines. Les lois ciyiles sur les matières de foi et les lois religieuses sur les matières de gouvernement sont nulles par défaut de compétence (4) . H n'y a pas de matières mixtes sur lesquelles aient droit à la fois l'Église et l'État, ou l'un ou l'autre : il y a des matières communes (8) à la réglementation desquelles sont également intéressés le pouvoir laïque et l'autorité religieuse. Au lieu de se disputer le privilège de régler exclusivement ces matières communes. Chacun des deux pouvoirs établit sa propre législation , sans se soucier de la législation parallèle , chacune de ces législations est également efficace : seulement l'une ne produit que des effets civils, l'autre que des effets religieux.

(1) s. JÉRÔME, Epist. ad Océan. — S. Gelasii pap^ Epist. ad Anast. Augus,

(2) François de Sales, Avant-propos de VEslendart de la sainte Croix.

(3) Saint Thomas définit la loi : « Ordinatio raiionis ad bonum commune ab eo qui curam habet communitatis promulgata. » I, 2, quœst. xc, art. 1, 4.

(4) Su AREZ, Dc/îîn«o, lib. III, cap. xxii, n** 13. Lib. IV, cap. xvi, n" 7. De legibus, lib. IV, cap. xi.

(5) « Materiam communem. » Suarez, De legibus^ lib. IV, cap. xi, n« 11.

Ceux qui veulent assurer à leurs actes les effets civils aussi bien que les effets religieux, et réciproquement, se mettent en règle avec les deux pouvoirs; s'ils ne le peuvent pas, ils s'abstiennent. Vouloir que le fidèle se soumette au chef politique , c'est attenter à la conscience ; vouloir que le citoyen obéisse au chef religieux, c'est détruire la cité et la patrie. Entre l'Église et l'État, si vous' ne voulez pas susciter des conflits interminables, écartez toute idée de supériorité ou d'infériorité ; tenez-vous-en à l'idée de différence et d'égalité.

Cette solution a été donnée par saint Thomas. A propos du mariage, il dit dans deux endroits de ses œuvres : « Le mariage, en tant qu'il est une fonction^ naturelle, est régi par la loi naturelle ; en tant qu'il est un sacrement, il est réglé par la loi divine; en tant qu'il est un acte social, il est gouverné par la loi civile. D'où il suit que chacune de ces lois peut rendre une personne inhabile au mariage (1). » Bellarmin, sans être aussi exact, n'a pas été très-éloigné de la vérité. Il se demande ce qui arrivera lorsque, sur le même sujet, coexistent une loi impériale et une loi pontificale dissemblables, puis il répond : « Quand la matière de la loi est temporelle , non relative au salut des âmes, la loi pontificale ne peut

(1) « Matrimonium autem, in quantum est offîcium naturœ statuitur lege naturse; in quantum est sacramentum statuitur jure divino; in quantum est officium communitatis statuitur jure civili. Et ideo ex qualibet dictarum legum potest aliqua persona effici ad matrimonium contrahendum illegitima. )> Suppl. qusest. l, art. un. ad 4. — Contra génies, lib. 4. — Cardinal de la Luzerne, Instructions sur le rituel de Langres, chap. ix, art. 1, n» 653.

abroger la loi impériale, mais Tune et Tautre doivent être respectées, celle-ci dans le for ecclésiastique, celle-là dans le for civil (1). » Supprimez ces mots captieux « concernant le salut des âmes » , vestige de la théorie du pouvoir indirect, et la formule est parfaite.

Un évêque de l'ancienne France , en qui se sont trouvées réunies dans une harmonie toujours soutenue, les grâces de l'imagination, l'élévation de Tàme, la beauté de Tesprit, l'originalité des pensées, les séductions de l'éloquence , Fénelon , a répandu sur cette matière la clarté de son esprit créateur et résolu le problème mieux que saint Thomas et Bellarmin. Si l'on voulait, parmi tant d'illustres écrivains qui se sont exercés sur les rapports des deux puissances , se confier à un seul , il mériterait d'être choisi pour guide. Nul n'a eu plus que lui, dans une plus exacte mesure, le sentiment de l'indépendance temporelle de l'Etat et celui de l'indépendance spirituelle de l'Église. S'il a cru que l'infaillibilité dans le Souverain Pontife était la condition de la liberté et de la stabilité de l'enseignement évangélique , il a professé en nfême temps le respect des prérogatives légitimes du pouvoir laïque avec autant de fermeté que le jurisconsulte le plus dévot à Pithou. Laissant de côté son système contestable et tout historique du pouvoir directif , il a tracé les véritables limites des deux dominations, dans les plans de gouverne-

(1) «Utraque servanda est, illa in foro ecclesiastico, ista in foro civili. » De Romano pontif., lib. V, cap. vi. — Suarez, De legibusy lih. IV, cap. XI, n** 11.

ment préparés, avec le duc de Chevreuse, pour Tinstruction du duc de Bourgogne : « Indépendance réciproque des deux puissances. Le.prinçe est laïque et soumis aux pasteurs pour le spirituel comme le dernier laïque , s'il veut être chrétien. Les pasteurs sont soumis au prince pour le temporel comme les derniers sujets : ils doivent l'exemple. Le prince est maître pour le temporel comme s'il n'y avait pas d'Église. L'Église est maîtresse pour le spirituel comme s'il n'y avait pas de prince. Donc, TÉglise peut excommunier le prince et le prince peut faire mourir le pasteur. Chacun doit user de ce droit seulement à toute extrémité : mais c'est un vrai droit (1). » Il avait dit déjà dans son admirable discours au sacre de l'Électeur de Cologne : « L'Église, il est vrai , est dans l'État pour obéir au prince dans tout ce qui est temporel ; mais, quoiqu'elle se trouve dans l'Etat, elle n'en dépend jamais pour aucune fonction spirituelle. »

Que pourrait-on ajouter à ces maximes magistrales, pleines, décisives? Il ne reste plus qu'à en tirer toutes les conséquences logiques. C'est ce qu'a fait; mieux que tout autre écrivain ecclésiastique , l'éminent archevêque Sibour. Dégageant de la décision particulière de saint Thomas la règle générale qu'elle implique, reprenant la formule de Bellarmin sans la restriction qui l'annule, mettant en pratique le principe de Fénelon , il a clos la question : « Les matières mixtes se doivent régler, comme toujours,

(1) Novembre 1711. Édition Lebel, tome XXII, p. 575.

d'un commun accord entre l'Église et l'État ; ou bien elles ne sont pas réglées du tout et chaque pouvoir sépare dans ces matières l'élément qui lui est propre et l'organise à son gré (1). » Substituez le mot net, expressif de matières communes à celui de matières mixtes, compromis, ambigu, et vous êtes en possession de la règle définitive.

L'Église comme l'État se conduisent déjà selon ces idées , alors même que théoriquement on parait les contester en leur nom. Le droit canonique refuse tout effet à la prescription dont la bonne foi n'est pas le fondement (^) : néanmoins le code civil reconnaît IVefficacité de la prescriptiQn au bout dé trente ans , sans s'enquérir si elle a été de bonne ou de mauvaise foi (3). Pour l'Église, « les mariages des fidèles où il n'y a pas d'empêchement canonique ont toute leur valeur relativement au lien conjugal, quels que soient les empêchements statues par la puissance séculière mal à propos et inutilement, sans que l'Église ait été consultée ou ait donné son assentiment (4) : » à côté, le Gode civil règle la législation matrimoniale sans craindre de se mettre en opposition avec les préceptes eccclésiastiques. La loi canonique distingue un contrat qui a rapport à la tradition des corps (traditionem corporum) et un autre qui a trait seulement aux effets civils; elle s'attribue le premier et abandonne au

(i) Institutions diocésaines, p. 338.

(2) Carrière, tome I, n» 565 in âne.

(3) Article 2262.

(4) 1802 et 1804. Décision de la Congrégation du concile. Rituel de Bellay, tome UI, p. 72. — CARRiàRS, 1. 1, no 579.

pouvoir civil le second (1) : la loi civile ne se laisse pas cantonner de la sorte , elle prend tout , et règle le contrat qu'on lui refuse aussi bien que celui qu'on lui accorde. La loi canonique valide le mariage du fils de famille contracté sans le consentement de ses père et mère et ne veut pas entendre parler de l'union du prêtre défroqué (2) : la loi civile annule le mariage du fils de famille (3) , respecte le mariage accompli de l'ancien prêtre et, selon des jurisconsultes d'autorité , ne lui oppose pas même un empêchement prohibitif (4). L'Eglise prétend avoir seule le droit de donner l'éducation et d'enseigner : l'État la laisse dire , et il ouvre ses écoles, ses collèges, ses facultés et règle les conditions d'exis^ tence des établissements religieux. L'Église soutient que la règle des inhumations et la police des cimetières catholiques est de son domaine exclusif : rÉtat ne la contredit pas, mais il attribue aux communes la propriété des cimetières et aux autorités municipales le droit d'y faire la police (8). D'autre part, l'État ne reconnaît pas les vœux solennels : l'Église tient compte de cette disposition lorsque cela lui convient, pour les couvents de femmes par exemple , pour certaines congrégations d'hommes tels que les Trappistes, dont elle déclare les vœux simples ; pour la plupart des autres

(1) Carrière, t omel, n® 10.

(2) Ib., tome II, no» 973, 995.

(3) Édit de Blois, 1572. — Édits de Louis XIII, 1629, 1630. — , Articles 182 et 183 du Code civil.

(4) Procureur général Dupin, Réquisitoire. — Sirey, 33, 1, 168.

(5) Décret du 23 prairial an XII, art. 16.

ordres religieux, les Chartreux, les Bénédictins, les Dominicains, les Jésuites, elle maintient aux vœux leur caractère de solennels, malgré les dispositions contraires de la loi civile (1).

Le droit incontestable de TÉglise et de l'État de statuer à part, et par conséquent d'une manière contradictoire, sur les mêmes matières, n'a pas d'inconvénients au point de vue pratique ; car, quelque persistance que l'Église mette à se déclarer armée comme toute société parfaite, du pouvoir de coaction, il est évident, dans l'état du monde, que ce pouvoir de coaction de rÉglise,en dehors des peines spirituelles, ou des peines temporelles d'une certaine nature , est purement abstrait. Le pouvoir de coaction effectif, celui qu oblige à l'obéissance par des peines et par la contrainte , n'existe que dans la main de TÉtat. Le dissentiment entre l'Église et l'État sur une matière quelconque ne peut donc pas se traduire en désordre dans la cité , en hésitations dans les arrêts de la justice. L'État seul ayant les moyens d'imposer sa volonté, et sa loi étant seule invoquée devant les tribunaux, le dernier mot lui appartient par la force des choses.

L'Église acquiesce à cette conclusion , puisqu'elle condamne la révolte contre les pouvoirs établis et qu'elle prescrit l'obéissance même aux lois mauvaises. Le supérieur de Saint-Sulpice qui a été considéré au moment difficile de la Révolution française comme le suppléant des évêques et l'oracle du clergé,

(1) Responsa sacra pœnitentiarûe, 23 janvier 1821. — 2 janvier 1836. — DecreiumS, ïnquisitionis, 1837.

que Napoléon appelait son théologien, quoiqu^il ait toujours défendu le Pape contre lui, Vàbhé Emery, a donné les raisons de cette conduite avec le bon sens qui fait le prix de tous ses écrits. La Convention, par la loi du 30 mai 1798, avait imposé à tous les prêtres qui exerçaient les fonctions ecclésiastiques l'obligation de faire devant la munici* palité du lieu une déclaration de soumission aux lois de la République. Un certain nombre de prêtres voulaient qu'on rejetât ce serment, parce qu'il entraînait l'obligation d'obéir à des lois condamnées par la religion. Le conseil archiépiscopal de Paris, de concert avec l'archevêque M*^ de Juigné-, conseilla au contraire de le prêter. L'abbé Emery , qui avait été le principal promoteur de cette sage décision, l'explique ainsi : « La soumission aux lois n'emporte point l'approbation de ces lois : on peut être fort soumis àdes lois très-injustes. Elle n'emporte pas même l'approbation du gouvernement auquel on est soumis , quoiqu'on le juge très-tyrannique ou trèspeu fait pour opérer le bonheur du peuple. Prenons pour exemple la loi du divorce. Je suis soumis à cette loi même, c'est-à-dire que je n'emploie point la violence pour empêcher qu'on l'exécute ; mais cela n'empêche pas que je dise ouvertement que cette loi est contraire aux bonnes mœurs et à l'Evangile. Cela n'empêche pas que , si un homme s'adresse à moi pour obtenir les secours de la religion , je ne lui dise, s'il a divorcé et épousé une autre femme, qu'il doit commencer par reconnaître et pleurer sa faute , renvoyer la seconde femme et reprendre la

première Est-ce que la loi du divorce n'a pas été

en vigueur, pendant plus de quatre ou cinq cents ans, sous les empereurs romains, depuis même leur conversion au christianisme? Et cependant, lés chrétiens ne faisaient-ils pas tous profession d'être soumis aux lois de FEmpire? Quand on habite dans un pays pi*otestant, idolâtre, mahométan, n'est-ce pas sous la condition expressément ou tacitement exigée, qu'on sera soumis aux lois du pays? Et cependant, dans ces pays^ combien de lois antichrétiennes ou anti-catholiques! A-t-on seulement la pensée d'exiger des étrangers qu'ils renoncent à leur religion ou à quelque point de leur religion ? Mais malheureusement il y a tant d'ecclésiastiques qui n'ont pas seulement les premières notions du droit des gens et du droit politique (1)! » Pie VII, par un bref adressé à tous les catholiques de France, approuva la conduite de l'abbé Emery, et, après avoir rappelé en peu de mots la doctrine de l'Écriture* et de la tradition sur la soumission due aux puissances établies, il exhorta les fidèles « à obéir avec promptitude et empressement à ceux qui les commandent, sans ajouter aucunement foi à ceux qui répandraient une doctrine contraire comme étant celle du Saint-Siège (2). »

Si la contrariété de la législation civile et de la législation ecclésiastique n'entraîne .pas de trouble matériel, tout autant du moins qu'elle ne constitue pas une atteinte à ce que les catholiques appellent

(i) Vie de M. Emet^y, par l'abbé Gosselin, tome I, p. 373. (2) Gosselin, Ioco citato. — Pilcor, Mémoires, t. VII, p. 26.

les droits de Dieu, elle n'est pas sans produire un malaise moral. Le législateur prévoyant doit autant que possible ne pas placer les fidèles d^une religion dUns la nécessité d'obéir à une loi positive que leur chef hiérarchique n'approuve pas ou condamne. Anciennement les deux puissances se réunissaient dans des assemblées mixtes qui avaient le caractère de conciles et d'assemblées politiques et portaient de concert des lois sur l'Église et sur l'État, obligeant le prince et les pasteurs , les sujets et les fidèles (1). De nos jours, le Pape et le souverain temporel tranchent les questions débattues, par des conventions, dites concordats j dont le nom indique l'objet. De pareils arrangements sont la meilleure sauvegarde de la liberté des consciences; ils conjurent les conflits ou les apaisent ; ils ne terminent pas les difficultés d'une manière décisive et pour toujours, ils les règlent pour un temps. Quand les difficultés recommencent, on s'explique et on s'entend de nouveau (2). Les états modernes, s'ils sont bien inspirés, ne rejetteront pas le régime des concordats : ils y auront recours chaque fois qu'une question non prévue sera de nature à devenir une cause de trouble religieux, et qu'un désaccord se manifestera entre les dispositions de la loi canonique et celles de la loi civile. La seule objection contre les concordats serait dans cette doctrine des partisans du pouvoir indirect qui réduit des actes synal-

(1) Fleury, 3» et 7« discours.

(2) Darboy, archevêque de Paris, Discours au Sénat du 15 mars

lagmatiques à n'être qu'un induit, un privilège toujours révocable pour le Saint-Siège, quoique toujours obligatoire pour les princes. Les textes cités parles défenseurs de la distinction absolue des deux puissances prouvent sans réplique combien cette prétention est contraire au bon sens, à la tradition, aux règles d'une sage politique. La commission ecclésiastique nommée en 1809 par Napoléon reconnut que le concordat est un véritable contrat que le Pape n'a pas le droit d'enfreindre (1). Ainsi ont jugé dans tous les pays les évêques (2) et les jurisconsultes sérieux (3). Si cependant l'opinion qui a été celle de Léon X (4), de Pie VII (8) et de Pie IX (6), était abandonnée par la Papauté, l'ère des concordats serait close, car il n'y aurait nulle part un gouverne-

(1) De Pradt, Les quatre Concordats, tome III, Appendice.

^2) Les évêques allemands, dans leur instruction pastorale de mai 1871 sur le concile du Vatican, oiit dit : « Le Saint-Siège s^est engagé par les traités solennels et publics à maintenir le droit qui résulte de ces conventions ; il s'est donc, par là, dépouillé du droit d'y apporter le changement sans le consentement de l'autre partie, et Ton sait par expérience que cç n'est pas lui qui rompt les traités internationaux et les concordats. »

(3) M. Mancini, qui est un jurisprudent autant qu'un orateur, disait le 21 mars 1871 à l'occasion du Concordat de 1818 avec la Sicile : f I Concordati dei precedenti Go verni Italiani con ia Santa Sede,' non per volonià di una sola délie due parti contraenti sono stati aboliti, il che non sarebbe staio conforme aile piit ovvie regole di dritto, ma, per necessaria consequenza délia cessazione della personalità politica degli stati con i quali erano stati stipulati. »

(4) « Contractus et obligationis vim et valorem obtinere^» Concordat avec François le'.

né

(5) « In qua mutua promittitur pactorum fides. » Concordat avec Napoléon.

(6) A propos du concordat de Bade violé sans le consentement du Saint-Siège : « Abrogatam contra omnes justitise régulas sine alterius partis consensu solemnem conventionem. » (17 décembre 1850.)

ment tellement imprévoyant, tellement dépourvu de dignité qu'il consentît à s'obliger sans qu'on soit lié envers lui. Alors, par la faute de Rome, il ne resterait plus, pour trancher les difficultés nées entre l'Église et l'État, qu'un moyen : la force. La force morale du côté de TÉglise , la force matérielle du côté de l'État !

Par cet ensemble de déductions se trouvent rejetés les divers systèmes théologiques que nous avons exposés. Celui du pouvoir directif n'est qu'une explication historique. Celui du pouvoir direct est en contradiction ouverte avec la distinction de l'ordre spirituel et de l'ordre temporel. Celui du pouvoir indirect parait respecter cette distinction ; en réalité, il n'en tient nul compte ; il ne la pose que pour la rendre vaine ; par des détours , il conduit la Papauté à la domination universelle aussi bien que le système du pouvoir direct. Le système de la distinction absolue des deux puissances donne pleine satisfaction à la souveraineté de l'État, mais par son principe de la religion d'État, par sa complaisance pour la persécution, il méconnaît la souveraineté de la conscience individuelle. Notre système affranchit aussi bien l'individu que l'État. Il met l'autorité du prince hors de l'étreinte du Pape et la conscience de l'individu hors de l'oppression du prince. Il refuse à l'Église , réduite à son domaine spirituel , les privilèges d'une religion d'État et l'appui du bras

séculier. Qu'elle assaille les âmes pai* les armes de la charité et non par la force , par les verges , par les prisons , par Texil , par le bûcher 1 qu'elle prie , qu'elle instruise par ses discours et surtout par ses exemples, qu'elle renonce à imposer la foi! « Nulle puissance humaine ne peut forcer le retranchement impénétrable de la liberté d'un cœur (1). » Jésua- Christ a tout fait par persuasion et rien par violence. Il n'a pas apporté aux hommes le compelle intrare, il leur a dit simplement après avoir prêché la bonne parole : Quelqu'un veut-il me suivre? Son esprit est dans la lettre qu'Augustin, non encore converti au système de la violence (2), écrivait au proconsul Apringius afin qu'il ne mît pas les Donatistes à mort. « Nous ferons lire dans nos églises les actes du procès de ces hérétiques pour ramener ceux qu'ils ont séduits. Voulez-vous que nous n'osions les faire lire jusqu'au bout , s'ils contiennent l'exécution sanglante de ces malheureux? » Du reste, à quelque doctrine que l'Église s'arrête à cet égard , il ne peut y avoir aucun doute sur l'opinion des jurisconsultes. Dans une société comme la nôtre , qui ne jouit plus de l'unité de la foi , l'État a une double mission : il est l'organe de la puissance publique, résultante et non somme des forces individuelles; il est l'arbitre entre les forces individuelles isolées afin qu'elles n'empiètent pas Tune sur l'autre. Or, la contrainte religieuse ne

(1) FÉNELON, Discours pour le sacre de l'Electeur de Cologne, 2< partie.

(2) 2. Retract., cap. t.

saurait être considérée, ni comme une portion légitime de la puissance publique dont l'unique mission est d'assurer nos destinées ' temporelles , ni comme un acte d'arbitrage entre les forces individuelles, qui peuvent, sans se gêner mutuellement, exercer en liberté le droit de choisir et de suivre la religion de leur choix. Aucune considération ne justifierait donc l'emploi d'une contrainte directe ou indirecte au profit d'une religion quelconque.

En dehors de l'indépendance réciproque de l'Église et de l'État, dès qu'on renonce aux subtilités du pouvoir indirect, il n'y a plus à opter qu'entre la théocratie et le régalisme.

La théocratie met l'État dans la sacristie. Elle nous seconde tant que nous repoussons l'immixtion du pouvoir laïque dans la législation ecclésiastique et que nous revendiquons pour l'Église le droit exclusif de régler son dogme, son enseignement, sa discipline ; elle se sépare de nous dès que nous défendons l'entière indépendance du pouvoir temporel et la liberté de la conscience individuelle. Le régalisme met l'Église dans la caserne. Il nous approuve tant que nous sauvegardons l'indépendance de l'État; il cesse de nous suivre dès que nous défendons la liberté de l'Eglise et celle de Tindividu. Pour que la théocratie soit possible , il faut ou que le pouvoir religieux ne soit qu'une branche du pouvoir politique comme dans les sociétés païennes, comme à Byzance après la conversion des empereurs , comme en Russie et en Angleterre après le

schisme; ou que le pouvoir politique ne soit qu'un attribut du pouvoir religieux comme à Rome pendant la période du pouvoir temporel, comme à Constantinople sous le règne de llslam. Partout où les deux pouvoirs sont exercés par deux personnes distinctes et servies par deux hiérarchies séparées, ce système est une impossibilité , même dans un pays catholique , à plus forte raison dans une nation divisée en plusieurs religions. Le régalisme peut se soutenir par la violence et par la persécution dans des époques de despotisme comme celles de Louis XIV, de Joseph II, de la terreur de 93, ou dans des époques de révolution comme celle de 89 : on peut alors concevoir un édit de 1682, des lois confessionnelles , une constitution civile du clergé ; aussitôt que les idées de modération reprennent leur empire ou que la paix sociale se rétablit, ce système s'écroule ; il est l'épisode honteux de l'histoire d'un peuple , non un régime durable.

La théocratie est surtout funeste à l'Église. Dante rencontre dans le] cercle de l'enfer où les colères s'expient, au milieu d'une épaisse fumée, Marco le Lombard. Il lui demande pourquoi la vertu a disparu du monde. Le damné lui répond : « Cela tient à ce que l'épée s'est unie au bâton pastoral , et que, confondant deux pouvoirs qui doivent être distincts , l'Église est tombée dans la boue et a souillé elle et sa charge (1)."» Partout où l'Église a voulu

(1) « Di oggimai che la Chiesa di Roma

Pep confondere in se due peggimenti, * Cadde nel fango, e se bputta e la soma. »

mettre l'État dans l'Église, les peuples ont répondu en mettant violemment l'Église dans l'État. Le légalisme ne nuit pas à l'Église qu'il purifie par la persécution et qu'il fortifie par la souffrance; il compromet l'État en lui faisant perdre l'autorité sur les consciences. Sa domination, privée alors de l'assentiment volontaire , n'a plus d'autre fondement que l'impuissance d'en éviter le joug, et se trouve exposée sans défense aux mauvais desseins et aux artifices de ceux qui, par une pente secrète pour le désordre, et parce que leur joie est de troubler ce qui est paisible, désirent causer quelque changement.

Ces deux théories, quoique aboutissant à des résultats opposés, partent de la même donnée. Il ne peut y avoir un ordre véritable dans une société où coexistent deux pouvoirs dont Tun n'est pas subordonné à l'autre, disent les théocrates pour mettre l'État dans l'Église. C*est précisément ce que prétendent les rationalistes pour mettre l'Église dans l'État. « S'il est deux autorités suprêmes, dit Voltaire, deux administrations qui aient leurs droits séparés , l'un fera sans cesse effort contre l'autre. 11 en résultera nécessairement des chocs perpétuels, des guerres civiles, l'anarchie, la tyrannie. Les fonctions des ministres, leurs personnes, leurs biens, leurs prétentions , leur manière d'enseigner la morale, de prêcher le dogme, de célébrer les cérémonies, les peines spirituelles, en un mot tout ce qui intéresse l'ordre civil doit être soumis à l'autorité du prince et à l'inspection des magis-

trats (1). » Proudhon reprend : « L'hypothèse de deux pouvoirs indépendants, ayant chacun leur monde à part, tels que le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel , est contraire à la nature des choses, une utopie, une absurdité. Entre le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel il n'y a pas de conciliation possible , il ne peut y avoir qu'une subordination. La société, dont le gouvernement est l'expression, est-elle de la Révolution ou de la Révélation? procède-t-elle de l'homme ou de Dieu? a-t-elle son principe dans le droit ou dans le dogme? Le christianisme est-il son serviteur ou son auteur? Selon que vous répondrez à la question , vous aurez déclaré la prépondérance du temporel sur le spirituel ou du spirituel sur le temporel (2)?» Ainsi, dans tous les temps, les opinions extrêmes se rencontrent, sinon dans les solutions, du moins dans la manière absolue et irrationnelle de poser les thèses.

Le système très-préconisé aujourd'hui de la séparation de l'Eglise et de TEtat, ne mérite pas une place particulière. Sous ses apparences de liberté, il n'est qu'une des formes perfectionnées du régalisme, de l'oppression de l'Église par l'État.

(1) Dictionnaire philosophique^ v© Droit canonique.

(2) De la justice dans la Révolution. L'État, chap. iv, et Petit catéchisme politique, i. — Le point de vue de Voltaire et de Proudhon a été exposé avec un grand développement d'érudition par un professeur de l'Université belge de Gand, M. Laurent : LÉglise et l'État, 2« édition.

Son principe fondamental est celui-ci : il n'y a pas deux pouvoirs indépendants , le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel ayant des droits égaux et entre lesquels peuvent se faire des accords ou éclater des conflits. Le pouvoir spirituel n'existe pas: le pouvoir temporel seul est réel. L'Église n'est qu'une association ordinaire de citoyens dans un but religieux; elle doit se soumettre à la loi commune, obéir à l'État comme toute autre association. Cette négation de l'existence des deux pouvoirs et leur confusion dans la main de l'État, n'est-ce pas tout le régalisme?

Pas du tout, objectent les partisans de la séparation. Si nous nions dans l'Église un pouvoir parallèle à celui de l'État, si nous l'assimilons aux associations ordinaires, ce n'est pas que nous pensions à l'opprimer à l'exemple des régalistes ; nous voulons, au contraire, lui assurer la plus ample liberté dont elle ait encore joui. Nous lui retirons tous ses privilèges, depuis l'exemption du service militaire jusqu'au budget des cultes , et nous cessons de placer ses dogmes sous la protection de dispositions pénales spéciales; en retour, nous brisons toutes ses chaînes : plus de placet regium, plus d'incapacité de remplir aucune fonction publique; liberté d'établir comme elle Tentendra son régime intérieur, d'élire ses chefs suivant les formes qu'elle jugera les meilleures, de créer des corporations religieuses avec communauté de vie et de biens; plus d'autre contrainte que le respect du droit des tiers et de l'ordre public.

Malheureusement, *ces perspectives séduisantes ne tardent pas à s'évanouir. Après avoir promis toutes les libertés, on refuse la plus essentielle, celle sans laquelle toutes les autres sont vaines : la liberté de vivre. Les sincères, tels que M. Ernest Allard (1), n'y mettent pas de façon. Ils dénient sans subterfuges à l'Eglise après l'avoir dépouillée du salaire , rançon de ses biens confisqués, la faculté de constituer des personnes morales, des êtres juridiques, même avec l'agrément de la puissance publique; comme les ordres mendiants, elle devra vivre des cotisations annuelles de ses fidèles. Les politiques de profession, tels que l'ancien ministre italien M. Minghetti (2), conservent mieux les apparences : l'Église aura le droit de se constituer à Tétat de personne juridique comme toute autre corporation, sans aucune autorisation préalable du gouvernement, en se conformant aux prescriptions d'une loi générale. Seulement, une des dispositions principales de cette loi générale sera l'interdiction lîe constituer des bénéfices. Le bénéfice, consistant dans l'affectation perpétuelle du revenu de certains biens à des offices ecclésiastiques déterminés, est soustrait au contrôle de la communauté et ne peut être modifié ou détruit à tout instant par sa volonté , ce qui est contraire au principe électif, et dès lors incompatible avec un système libéral (3). Remplacer le bénéfice par le salaire, ce que de bons esprits ont

{{) De C Église et de l'État en Belgique.

(2) Stato e Chiesa, i

regretté, c'était transformer la nature de Ja propriété ecclésiastique , non la détruire ; supprimer le budget et en même temps interdire les bénéfices auxquels Texistence de ce budget suppléait, ne serait-ce pas dépasser la limite des restrictions permises dans Tintérètdes familles et de Tordre public? Ne serait-ce pas refuser à TÉglisele moyen de vivre si ce n'est d'aumônes, la mettre dans l'impossibilité d'assurer un avenir quelconque à ses œuvres de charité et de piété? Ne serait-ce pas aboutir par un chemin détourné, selon le mode italien,. où le publiciste belge, beaucoup moins retors, est allé tout droit?

Il y a plus encore dans le système de M. Minghetti. Après s'être dépensé en longs efforts pour démontrer que, dans l'Église, on ne doit voir que l'association appliquée à un but rçligieux« tout à coup démentant ou oubliant ces prémisses, il déclare que le contrat entre les fidèles dans l'Eglise est un contrat sut generis, qui ne peut pas être entièrement assimilé aux autres, et que, de même qu'on a créé une législation spéciale pour les lettres de change , il y aura lieu d'établir des règles législatives spéciales sur les rapports juridiques dérivés d'un acte ecclésiastique (1). Cela rappelle ce savant qui, à la fin d'un long livre contre le suicide, s'ar* rête et dit'î « Je n'y tiens plus, je vais me pendre. » Reconnaissons cependant que la contradiction de M. Minghetti est un retour à la vérité. H était dé-

raisonnable de réduire à la mesure d'une association quelconque de citoyens une communion religieuse colossale, répandue dans tout Tunivers, servie par des milices déyouées, appuyée sur une tradition de dix-huit siècles, sur des promesses qu'elle croit divines.

Reste à juger les conditions dans lesquelles le ministre italien -compte établir sa législation spéciale. La principale devra être : « Qu'à défaut de l'État incompétent pour s'ingérer dans les affaires ecclésiastiques, un moyen légal soit assuré aux membres de toute Lglise de modifier ,^ suivant les circonstances, le pacte et par suite leurs droits et leurs devoirs. Il ne suffit pas que, dans certaines communions, ce droit soit attribué, de l'assentiment des fidèles, au corps sacerdotal. Un tel ordre de choses ne saurait être considéré comme bon , perpétuellement et absolument. La participation des fidèles au gouvernement de l'Église qu'on retrouve à l'origine de toutes les religions, est aussi le moyen indispensable de conserver leur vie et leur vigueur. Le principe repré'sentatif est comme Tarome qui les préserve de la corruption et qui , quel que soit l'assentiment des fidèles à l'état présent des choses, laisse toujours la réforme ouverte dans l'avenir à leur action spontanée (1). » Le droit canon actuel repousse l'élection comme moyen de constituer le pouvoir. Dans la société ecclésiastique, la souveraineté ne remonté pas de bas en haut, ainsi que dans les

sociétés laïques; elle descend de haut en bas le long de tous les degrés de la hiérarchie. Avant de nommer, le supérieur peut consulter, déléguer son droit à un souverain, à un chapitre, à la communion des Mêles :mais dans cette communion n'existe à aucun degré le droit propre de constituer Fautorité qui la doit régir. Qu'importe au dernier théoricien de la séparation? La législation.sur l'Église, parallèle à celle sur la lettre de change, devra veiller à rintroduction et au respect du principe électif qu'on retrouve à l'origine des sociétés religieuses et qui est l'arôme faute duquel tout se corrompt ! Arrivés à ce point, sommes-nous bien éloignés du Joséphisme, du. Léopoldisme, de la constitution civile du clergé? Un pas de plus et nous y tomberons en plein. M. Minghetti a fait ce pas.

Un obstacle capital à cette subordination de l'Église à l'Etat, qu'on appelle la séparation, c'est l'existence à Rome d'un pontife entouré d'une cour, d'ambassadeurs, protégé par l'inviolabilité souveraine. Que cela ne vous inquiète pas, dit M. Minghetti. Cet arrangement ne durera pas; il a fallu le concéder aux inquiétudes du monde catholique et justifier par des garanties la destruction du pouvoir temporel. Affaire de politique et d'opportunité. Dès que, dans chaque ii^tat, les lois auront réalisé la séparation et mis la théorie dans les faits , nous réduirons le Pape à n'être plus que ce qu'il doit être : le sujet du roi (1) ! Le Pape sujet du roi ! ce dernier

(1) « La legge detta délie guarentigie è legge, se altra fu mai, poliiica e di opporinnità. Imperochè si trattava di rassicurare i

mot de la séparation est depuis longtemps celui du régalisme. Par là, est établie l'identité des deux conceptions.

Lorsque dans mes discours et dans mon 19 Janviei\ je me suis servi du mot « séparation de l'Église et de l'État » , je ne l'ai pas entendu au sens précédent ; cependant, comme on pourrait s'y méprendre et me placer oii je ne veux pas être, je l'efface, et je ne parlerai plus désormais que de l'indépendance réciproque de l'Église et de l'État : c'est l'expression de Fénelon.

§ 3. Application du système au jugement du passé.

A l'aide de la théorie que nous avons adoptée, il n'est aucune difficulté qui ne puisse être résolue aisément. Ainsi rien n'est plus controversé que le système de nos anciens jurisconsultes et magistrats. Nous n'aurons aucun embarras à le juger.

Les anciens jurisconsultes et magistrats faisaient tout découler du principe da» l'indépen-

governi e i popoli cattolici che la fine del poter temporale del Papa non implica la servilità spirituale délia Chiesa... Adunque fin a tante che presso aile altre nazioni, che sono cattolîche o hanno sudditi cattolici, avrà vigore il sistema giuridizionale onde la Chiesa è una îstituzione connessa allo Stato e il suo capo ha una potestà pubblica uguale e parallela a quella del monarca o che fra loro sono concordati e convenzioni di publico dritto, il Papa non si potrà considerare soltanto corne un cittadino suddito del Re, AUora solo la legge délie guarentigie cesserebbe di aver ragione e verrebbe meno, quando queste necessitcà internazionali finissero, e quando la separazioQe délia Chiesa dallo Stato avesse avuto qui ed altrove il suo pieno compimento nelle leggi, e la sua conferma nella esperienza dei fatti. » (P. 204 et 206.)

dance du pouvoir laïque. Cette vérité, selon eux, appartenait au droit public éternel et non à la théologie. Ils permettaient au clergé national de déclarer ses sentiments à ce sujet; ils n'admettaient pas qu'il parût décider même dans leur sens, parce que cela eût impliqué la faculté de décider dans le sens contraire, ce qu'ils n'eussent pas toléré. Le procureur général de Harlay ne consentit à l'enregistrement de la déclaration du clergé de 1682- que sous ces réserves formelles : « Que si Vaveu, dit-il, que les députés du clergé font par le premier article que le roi ne tient la couronne que de Dieu , que l'Église n'a aucun pouvoir direct ni indirect sur le temporel des rois, qu'elle ne peut les déposer, ni dispenser leurs sujets de la fidélité qu'ils leur doivent, était conçu en forme de décision, il ne mau' querait pas de représenter à la cour que ces vérités certaines, incontestables, évidentes par elles-mêmes, établies par la parole de Dieu , ne peuvent être la matière d'une délibération, et que les députés du clergé, ni même f Eglise universelle assemblée n'a droit de prononcer sur ce sujet. Mais , comme la prudence conduit le zèle avec lequel agissent les députés du clergé pour la gloire de Dieu, pour l'avantage de l'Eglise et pour le service du roi , ils se sont contentés de rendre témoignage à ces vérités par une simple déclaration (1). »

Ces idées justes étaient gâtées par ce qu'y ajoutait de faux l'existence d'une religion d'État. Après avoir

(1) Abbé Jules Loyson, Assemblée du clergé de 1682, chap. x.

nettement établi le double caractère de Tbglise, corps politique et corps mystique ou sacré , et avoir attribué au roi l'administration souveraine du corps politique, les jurisconsultes gallicans refusaient, même au corps mystique de se régir sans entraves;, ils le soumettaient au roi comme protecteur (1), puis, sous prétexte de garder les canons , ils en disposaient.

Dans la doctrine qu'on désigne sous le nom de libertés gallicanes, un partisan de Tindépendance véritable de l'Église et de l'État doit donc distinguer la partie relative au spirituel de celle concernant le temporel. La partie relative au spirituel constitue une véritable usurpation du pouvoir laïque sur l'Église : « Ces libertés à l'égard du Pape ne sont que des servitudes vers le roi, rendu par elles plus chef de l'Église en France que le Pape (2). »

Ainsi il était tyrannique de reconnaître aux rois le droit d'assembler des conciles dans leurs États et de faire des lois et règlements sur les matières ecclésiastiques (3); d'interdire au Pape l'excommunication du roi et de ses officiers, même au point de vue spirituel (4) ; de ne pas permettre aux évêques de* se concerter librement avec leur chef soit personnellement, soit par lettres (8), d'attribuer à des laïques le droit d'examiner des bulles

Ji) V. Traité de V autorité des rois touchant F administration de glise. — Oa l'attribue à l'avocat général Talon ; il est de M. Levayer.

(2) FÉNELON et abbé Flburt.

(3) PiTHou, art. 10.

(4) Ibid., art. 16.

(5) ma., art. 13. .

sur la foi (1); d'assimiler la régale spirituelle, c'està-dire le droit de nommer aux bénéfices pendant la vacance d'un évêché, à la régale temporelle, c'està-dire au droit de percevoir pendant le même temps les revenus (2); de soumettre les exemptions de l'ordinaire accordées, aux monastères, églises et autres corps ecclésiastiques à la licence et permission du roi (3) ; de déférer aux tribunaux laïques le jugement de toutes les causes purement ecclésiastiques, sous prétexte que le possessoire seul est réel, que le pétitoire est chimérique ^et que les juges laïques connaissent seuls du possessoire ; de constituer les parlements juges de la validité des excommunications, et d'obliger les évêques, sous peine de la saisie de leur temporel , de suspendre par une absolution V cautele l'exécution de leur sentence pendant l'instance devant le parlement (4); d'autoriser les appels comme d'abus pour savoir si les évêques et les officiaux avaient bien ou mal appliqué les canons, et particulièrement contre le refus d'un pasteur d'administrer les sacrements (5) ; d'imposer à l'enseignement du clergé comme obligatoires des opinions particulières telles que celle de la suprématie du concile sur le Pape (6).

(1) PiTHOU, art. 17 et 77.

(2) Ihid., art. 66.

(3) Ibid., art. 71.

(4) Ibid., art. 36.

(5) PiTHou], art. 79. — Affre, De rappel comme d'abus, l'o partie; — affaire de l'archevêque de Paris, Mk' de Beaumont, pour le refus des sacrements par le curé de Saint-Médard à deux religieuses (12 décembre 1752).

(6) PiTHOU, articles 40 et 42.

Au contraire , la partie des libertés de TÉglise gallicane , relative au temporel , doit être retenue , enseignée , défendue comme la règle nécessaire de tout établissement politique^ dans tous les temps, dans tous les pays , sous toutes les formes de gouvernement. Un établissement politique deviendrait impossible si Ton n'admettait pas « que le prince, le peuple, le clergé même doivent être indépendants du Pape sur les matières temporelles (1) »; « que les Papes ne peuvent rien commander xxy ordonner, soit en général, soit en particulier, de ce qui concerne les choses tempoj'elles es pays et terres de l'obéissance et souveraineté du roy trèschrestien ; et s'ils y commandent quelque chose , les sujets du roy, encore qu'ils fussent clercs, ne sont tenus de leur obéir sous ce regard (2). »

Ainsi il était abusif que les bulles du Pape sur la discipline reçussent une exécution matérielle, devinssent des lois de l'Etat, sans Vexequaltir ou le pareatis du roi et de ses officiers (3) ; que l'inquisiteur de la foi eût capture ou aiTêt dans le royaume, sinon par l'aide et autorité du bras séculier (4) ; que le Pape exerçât un acte quelconque de la puissance publique , par exemple qu'il légitimât bâtards au temporel (S) ; qu'il restituât les laïques contre l'infamie (6), prorogeât l'exécution testamen-

(1) FÉNELON, loco citato.

(2) PiTHOu, art. 4.

(3) Ibid,, art: 44.

(4) Ibid,, art. 37.

(3) Ibid., art. 21.

(6) Ibid,, art. 22.

taire (4), connût des legs pies (2), des pétitions de dot, séparation des mariés quant aux biens, crimes d'adultère, de faux, de parjure, sacrilège, usure, restitution de biens pris par contrats illicites et usuraires (3) ; qu'il permît de tester au mépris des lois (4), employât l'excommunication aux affaires civiles (5), conférât aux notaires apostoliques le droit de recevoir en choses temporelles contrats entre les sujets du roi (6); qu'il exerçât la juridiction criminelle, même contre des ecclésiastiques (7); qu'il connût de la perturbation du repos public par introduction de nouvelles sectes séditieuses ou hérétiques (8); qu'il voulût, sous prétexte de serment, juger de tout (9); qu'il aliénât les biens de l'Église (alors constitués en mainmorte) sans l'autorisation du roi (10); qu'il exigeât pour les ecclésiastiques l'exemption des charges publiques et de la juridiction commune (H); qu'il pût lever deniers en France, sans le consentement du roi (42); qu'il connût des droits de la couronne, déposât les rois et dispensât leurs sujets du serment de fidélité (43).

(1) PiTHOU, art. 24.

(2) Ibid., art. 25.

(3) Ibid,, art. 31.

(4) Ibid., art. 26.

(5; Ibid,, art. 35.

(6) Ibid.y art. 20.

(7) Ibid,, art. 33.

(8) Ibid., art. 31.

(9) Fbnelon, loco citato.

(10) FÊNELON, ib. — PiTHOU, art. 28.

(li) FÊNELON, ib, — PiTHOU, art. 38.

(12) PiTHOU, art. li.

(13) FÊNELON, ib, — PiTHOU, art. 15 et 18.

lUBS RAPPORTS DE L'ÉGLISE ET DE L'ÉTAT. 107

Notre principe nous a donné le moyen d'apprécier les actes du passé ; il nous servira à juger avec équité les conditions du présent et à déterminer avec certitude celles de Tavehir.

§ 4. Application du système au jugement du présent.

Le présent est régi par deux actes fondamentaux : le concordat et les lois organiques. Ces deux actes ont été présentés ensemble à la sanction du corps législatif du premier Empire, votés en même temps, insérés à la fois au bulletin officiel des lois et promulgués sous le titre de : Lois du Concordat. Il y a cependant entre eux une différence essentielle ; le concordat est un traité librement débattu entre le pape Pie VII et le premier consul Bonaparte, qui lie la cour de Rome autant que le gouvernement français; les lois organiques n'ont ni le caractère ni la forme d'un traité international, elles ont été rédigées en dehors de l'assentiment du Pape qui n'a pas cessé de protester contre quelques-unes de leurs dispositions (1).

(1) Le 24 mai 1802» dans une allocution solennelle, Pie VII disait : « Nonnullos articuios, ignotos nobis promulgatos esse, quos non possumus non expetere ut opportunas ac necessarias modificationes accipiant. » Le 10 janvier 1809, dans la bulle d'excommunication, le Pape rappelle ses réclamations contre les articles organiques : « Quam sane amaritudinem non dissimulavimus, ipsisque fratribus nostris Sanctœ Romanœ Ecclesise cardinalibus, in allocutione ad ipsos habita in consistorio diei 24 maii anni 1802, significantes scilicet, ea promulgatione nonnullos initse conventioni adjectos fuisse articuios, ignotos nobis, quos statim improbavimus. » Ce qui n*a pas empêché M. Thiers de dire dans son discours du 2 mai 1845 contre les Jésuites : « On a dit que TËglise avait ré-

Est-ce à dire que ces articles organiques aient été portés sans droit et qu'ils n'aient pas une force obligatoire? Le Pape ne l'a jamais soutenu. Il a prétendu avec raison qu'il n'était pas lié par des dispositions à rétablissement desquelles il n'avait pas concouru : il n'a pas contesté que l'État ait eu le droit de promulguer pour ses citoyens une loi organique sur la partie temporelle et extérieure du culte. L'article 1". du concordat reconnaît ce droit en termes formels : « Le culte sera public en se conformant aux règlements de police , que le gouvernement jugera nécessaires pour la tranquillilé publique (1). » Implicitement le Pape confirme cette déclaration dans son allocution du 34 niai 1803. Il proteste contre quelques-uns des articles (nonnullos articules) ; par là, il reconnaît la validité des autres. Après la chute de Napoléon P' dans le concordat signé en 4 84 7 avec Louis XVIII , (article 3) , il répète que : « Les articles organiques sont abrogés seulement dans celles de leurs dispositions en op-

clamé, protesté, c'est un mensonge historique. Rome est engagée comme nous à ces articles organiques ; ils sont lois pour elle comme pour nous. »

(1) Les évéques réfugiés à Londres, dans leurs réclamations qui sont comme un commentaire de tous ces actes, signalent Timporlance de cet article : « Cette seconde partie de l'article a été particujiërement préjudiciable en ce qu'elle a fourni à la puissance séculière Toccasion d'envahir l'administration de l'Eglise, occasion que cette puissance n'a pas laissé échapper. C'est cette seconde partie du premier article de la convention qui a aplani la voie au gouvernement français pour mettre au jour tant et de si étranges dispositions... Il est indubitable que ces mêmes articles, tels qu'ils sont, ont en France force de règlement auxquels il faut se conformer. > Londres, 6 avril 1803.

position avec la doctrine et les lois de l'Église (1). » Ce qui est une nouvelle reconnaissance de la validité de ceux qui ne sont pas en opposition avec cette doctrine et avec ces lois. Au surplus, en dehors des lois organiques proprement dites , Napoléon I" a promulgué , sans le consentement de la cour de Rome, un certain nombre de lois sur le culte , également organiques , contre l'existence et Texécution desquelles le Pape n'a élevé aucune réclamation. Il suffit de rappeler le décret de ventôse an XII (1804) sur l'organisation des séminaires, celui de prairial de la même année sur les sépultures, les décrets de juillet 1806 et de décembre 1809 sur les biens et l'administration des fabriques, celui de novembre 1813 sur les biens de l'Église.

La validité des lois organiques est hors de toute contestation. Elles ne sont que la déclaration des droits de l'État, et pour les promulguer un prince n'a pas plus à s'inquiéter du consentement du Pape que le Pape n'a besoin de l'approbation du prince pour définir un dogme. Elles rentrent dans la catégorie de ces pragmatiques sanctions et de ces constitutions royales dont le docte Thomassin di-^ sait : « Lorsque les princes font de bonnes et saintes constitutions, l'Église y obéit. Elle né s'amuse pas à examiner û le prince a autorité de les faire, elle ne forme point un conflit de juridiction , elle ne chicane point, comme font les nouveaux canonis-

(1) « Abrogantur in lis quœ adversantur doctrinœ et legibus Ecclesiae. »

tes, et enfin elle accepte de bon cœur ces pragmatiques et ces sanctions (l). »

La véritable difficulté au sujet des lois organiques n'est pas de savoir si le gouvernement a pu valablement les faire , ce qui est incontestable ; elle est de décider s'il les a bien faites , si ce sont de bonnes et saintes constitutions auxquelles on puisse obéir de bon cœur, ou si, sous prétexte de déterminer les droits de l'État, ses auteurs n'ont pas empiété sur les libertés de l'Église. C'est ce que nous examinerons après avoir jugé le concordat.

Le concordat comprend deux parties distinctes : l'une se rapporte au passé , l'autre règle l'avenir.

La partie qui se rapporte au passé se résume ainsi : la Papauté reconnaît la Révolution de 89 et se réconcilie avec elle.

Les innovations essentielles de cette Révolution avaient, été, dans l'ordre religieux : la sécularisation de l'État et la destruction d'une religion dominante , l'expropriation des biens du clergé , l'abolition des corporations religieuses , le renversement de l'ancienne circonscription ecclésiastique; dans l'ordre politique : la déchéance de la dynastie des Rourbons.

Le préambule du concordat se contente pour le catholicisme de la déclaration « qu'il est la reli-

(1) Remarques sur Gratien. Analecta juris pontipcii, mars 1877.

DES RAPPORTS DE L^EGUSE Eï DE L'ETAT. 111

gion de la majorité des Français et des consuls ». Ainsi est consacrée l'abolition d'une religion dominante et la sécularisation de l'Etat.

L'article 13 dit que : « Ni Sa Sainteté ni ses successeurs ne troubleront en aucune manière les acquéreurs des biens ecclésiastiques aliénés,* et qu'en conséquence la propriété de ces mêmes biens , les droits et revenus y attachés , demeurent incommutables entre leurs mains ou celles de leurs ayantcause. » Par là, toutes les abbayes, tous les prieurés j bénéfices, toutes les fondations sans distinction et sans exception sont anéantis. Ainsi est ratifiée l'expropriation des biens du clergé.

Les articles H , 12, 15 ne considèrent comme indispensables au culte que les éVêchés, les cures, les chapitres, les séminaires, les fondations en faveur des églises. Aucune mention n'est faite des congrégations religieuses. Cette omission est intentionnelle. « Le Pape, explique Portali s, avait autrefois, dans les ordres religieux, une milice qui lui prêtait obéissance, qui avait écrasé les vrais pasteurs et qui était toujours disposée à propager les doctrines ultramontaines. Nos lois ont licencié cette milice. . . Désormais, nous n'aurons plus qu'un clergé séculier, c'est-à-dire des évêques et des prêtres (1). » Ainsi se trouve acceptée l'abolition des instituts religieux.

L'article 2 déclare qu'il sera fait par le Saint- Siège, de concert avec le gouvernement, une nou-

{{) Discours prononcé au Corps législatif le 15 germinal an X.

velle circonscription des diocèses français. Pour la faciliter, l'article 3 demande aux titulaires des évêchés abolis le sacrifice de leurs sièges. S'ils le refusent, par un coup d'autorité sans précédent et que Tultramontain le plus extrême n'aurait osé conseiller, ils seront privés de leurs sièges sans jugement canonique ; tout exercice de quelque juridiction que ce soit leur sera interdit à perpétuité; ils seront, en un mot, comme des évèques frappés de la déposition (1). Pouvait-on reconnaître d'une façon plus explicite le renversement des anciennes circonscriptions ecclésiastiques?

Les articles 6, 7, 8 prescrivent le serment au gouvernement de la République et le chant du Salvain fac Rempublicam; l'article 16 « reconn«ut dans le premier consul de la République française les mêmes droits et prérogatives dont jouissait près de Sa Sainteté l'ancien gouvernement ». Par là se trouve confirmée la déchéance des Bourbons. « La religion, disent avec approbation les évêques du dedans, consacre par une sanction solennelle les vœux de la nation (2) ». « Il est assurément impossible, disent avec indignation les évêques du dehors, de se dissimuler Tétendue de cette déclaration : Sa Sainteté y reconnaît (et telle était aussi l'intention indubitable du gouvernement avec lequel elle trai-

(1) Art. 3. — Lettres apostoliques du 15 août et du 29 novembre 1801; bulle du 18 septembre et du 3 décembre 1801. — Abbé Emery, Nouveaux opuscules de Fieury, p. 43. — Emile Ollivier, le 19 Janvier, p. 416.

(2) Mandement de Mg** de Boisoelin, 30 décembre 1802. On en ourrait citer beaucoup d'autres.

tait), dans le premier consul de la République française, non-seulement V exercice des droits et privilèges dont les rois très-chrétiens jouissaient auprès du Saint-Siège , mais ces droits et ces privilèges euxmêmes : or, Sa Sainteté aurait-elle pu reconnaître, dans le premier consul de la République française , ces droits et ces privilèges eux-mêmes, si elle croyait que l'héritier de saint Louis en est investi , si elle pensait que ce prince conserve encore quelque droit à la couronne à laquelle ces droits et ces- privilèges appartiennent (4) ? »

Les dispositions du concordat qui règlent l'avenir sont relatives aux fonctions ecclésiastiques, aux établissements religieux , aux prières publiques , au budget des cultes.

Le chef de l'Etat nommera aux évêchés [electio) , le Pape conférera l'institution canonique (collatio potestatis et dignitatis).

Les curés seront nommés par les évêques et devront être agréés par le gouvernement (Art. 8 et 7). Ce droit d'agrément pour la nomination implique quelque chose de semblable pour la destitution. Après une déposition canonique dûment signifiée au gouvernement, l'ordonnance du pouvoir exécutif qui a agréé la nomination du titulaire ne sera pas

(1) Londres, 15 avril 1804. — Cette confirmation fut renouvelée par le sacre de Napoléon. Aussi Joseph de Maistre tonne-t-il plus fort encore que les évéques : « Je n'ai point de termes pour vous peindre le chagrin que me cause la démarche que va faire le Pape. S'il doit l'accomplir, je lui souhaite de bon cœur la mort, de la même manière et par la même raison que je la souhaiterais aujourd'hui à mon père s'il devait se déshonorer demain. » Correspondance diplomaiique, p. 138 et 139. ^^

velle circonscription des diocèses fr lévoquée sur faciliter, l'article 3 demande aux*' .césaine; révochés abolis le sacrifice de leuf . opposer par un fusent, par un coup d'autor' que Tultramontain le plu- it d'entrer en fouc-

conseiller, ils seront pr' .s directement entre jugement canonique; ^ .il, les seconds entre les l'idiction que ce soi* 's désignées, le serment en tuité; ils seront, e' iient de gouvernement : « Je frappés de la déf Dieu, sur les saints Évangiles, tre d une façon .iice et fidélité au gouvernement anciennes cire ,)nstitution de la République fran-

Les artid^ ^^lïiets aussi de n'avoir aucune intelligouvemeir n'assister à aucun conseil, de n'entretevam fac '1^ ligue, soit au dedans, soit au dehors, le prere^^ntraire à la tranquillité publique, et si, mèmp/-^n diocèse ou ailleurs, j'apprends qu'il se Sa y^ quelque chose au préjudice de l'État , je le fetrr r^soit à mon gouvernement » (Art. 6 et 7). r ^s évêques pourront établir un chapitre dans leur

^th^drale, un séminaire dans leur diocèse (Art. 11).

i|5 devront ordonner la prière du Domine salvam

foc Rempublicam , Domine salvos fac Cotisides, à la fin de l'office di^în.

La subvention due au culte consistera dans la mise à la disposition (2) des évêques , de toutes les églises métropolitaines, cathédrales, paroissiales et autres non aliénées, dans un traitement convc-

(1) SiBouR, Inst. diocés., tome II, p. 50.

(2; « Mettre à la disposition » ne signifie pas « donner la propriété ». V. VuiLLEFROY, Traité de F administration des cultes.

Js ^x évêques et aux curés, dans la faculté

N^^ fidèles de faire des fondations en faveur

Art. 12, 14, 18). L'engagement de Ç V ment n'est qu'une confirmation du

^ ^1:^ ^mbre 1789 qui met les biens du

î ^ ^ .on de la nation, à la charge de

^ ^ manière convenable aux frais du

^ lOtien de ses ministres et au soulage-

pauvres. Cet engagement ne s'étend pas .retien des chapitres et des séminaires ; l'État s'engage pas à les doter; ce qu'il leur accordera sera à titre facultatif (Art. 11).

Toutes ces dispositions ont résisté à Tépreuve du temps; il n'en est aucune qui ne doive être maintenue.

Au moment des luttes entre Napoléon et Pie Vil, le Pape ayant refusé d'instituer canoniquement les évêques nommés, l'abbé de Pradt (1) et plusieurs autres signalèrent comme une lacune l'absence d'une procédure qui permît de se passer de l'institution du Pape. Cette prétention n'était pas fondée. Le Pape doit conserver, sous sa responsabilité devant Dieu et devant l'Église, le droit d'accorder ou de refuser l'institution canonique, sans donner d'autres motifs de sa résolution qu'un non possumits non motivé. Sans cela, son droit de gouvernement serait paralysé dans sa manifestation la plus importante. D'autres prêtres, à leur tête l'illustre Rosmini dans son livre des Cinq Plaies de rÉglise, ont con-

(1) Les Quatre Concordats, tome H.

sidéré le droit de nomination accordé aux princes comme une aliénation presque simoniaque du pouvoir pontifical, et, renouvelant une thèse de Fénelon (1), ils ont demandé que l'Eglise reprît un privilège imprudemment concédé, et le rendît soit au Saint-Père, soit aux chapitres. Des laïques tels que Lamartine, s'inspirant des principes de la Révolution française, ont conseillé aussi aux États de se dessaisir d'un droit compromettant, de détruire un acte dans lequel est toute la contre-révolution de l'esprit humain , d'émanciper l'Eglise du gouvernement, le gouvernement de l'Eglise, et la philosophie des deux (2) . La Belgique a introduit ce système : dans l'art. 16 de la Constitution du 7 février 1831 , elle déclare que TEtat n'a le droit d'intervenir ni dans la nomination ni dans l'installation des ministres d'un culte quelconque. L'Italie Ta suivie en partie : dans l'art. 16 de la loi dite des garanties, du 16 mai 1871 , elle renonce' au droit de nomination ou de présentation des évêques, se réservant toutefois d'exiger Vexequatti?* du gouvernement pour l'exécution civile de ces nominations. Pendant ce temps, aux Etats-Unis, au contraire, le président Lincoln et son ministre Seward tentaient d'obtenir pour le pouvoir Isaque le droit d'approuver la nomination des évêques (3).

Je ne conseille pas à mon pays d'imiter la Belgique et l'Italie. Le droit de nomination a été sage-

(1) De Summ, Pontif., cap. xl.

(2) L'État, rÉglise et renseignement. Discours du 3 mai 1843.

(3) Claudio Jannet, États-Unis contemporains, chap. xviii in fine.

ment attribué par le concordat au chef de TÉtat, et cette disposition ne doit pas être abandonnée. La nomination de Tévèque par le prince n'est ni un droit inhérent au pouvoir laïque, ni une concession purement gracieuse du Saint-Siège : c'est une conséquence nécessaire de la révolution disciplinaire qui a exclu les Mques des élections épiscopales. L'intervention des laïques dans les élections épiscopales est un fait organique dont on suit la trace bien longtemps, et en France plus qu'ailleurs (1). Justinien mentionne à titre d'usage déjà ancien la présentation d'une liste de trois noms faite par les clercs et les principaux de la cité (clericos et primates civitatis) (2). Charlemagne, dans un capitulaire de lan^OS, parle de l'élection par le clergé et par le peuple. Grégoire Vil dépose un évêque parce qu'il s'était ingéré sans avoir été nommé par le clergé et par le peuple (sine idonea cleri et populi electione) (3). Cette intervention des laïques ne s'exerça pas toujours de la même manière. A certains moments on leur accorda la postulatio, c'est-à-dire la faculté de désigner l'évêque qu'ils désiraient (4) , et même Velectio, le privilège de le

(1) Bellarmin, De membris Ecclesiœ militantis, lib. I de Clericis, cap. VII. — Pierre de Marc a, De Concordia sacerdotii et imper H, lib. VI, cap. II, no 9, cap. x, no 13 ; lib. VIII, cap. vm et se. — Thomassin, 2e partie, livre II. — Fleury, 2e discours. — DuouÉ , Institution d'un prince, 4e partie, chap. iv. — Rosmini, le Cinque piaghe, cap. iv. — Tarquini, Inst. juris publici, livre II, c. ii, ne 17. — Maret, Du Concile général, tome II, Appendice ii.

(2) Novelle 123, cap. i.

(3») Epis t., lib. V, epist. v, xi, xiv. (4) S. Leonis Epist,, 87 vel 89.

nommer (1). Le plus habituellement ils n'étaient appelés que pour le testimonmm de vita et moribus y pour témoigner de la moralité et des mœurs. Le métropolitain se rendait avec tous ses comprovinciaux dans le diocèse à pourvoir d'un pasteur. Tous ensemble, ils consultaient le* clergé, les moines, les magistrats, le peuple, recevaient les dépositions, les examinaient, les jugeaient, faisaient l'élection; puis le métropolitain, en qualité de mandataire du Saint-Siège, consacrait l'élu. Même sous cette forme, le peuple n'en restait pas moins le maître, puisqu'il témoignait de la capacité ou de l'indignité des sujets proposés et qu'on ne lui imposait jamais celui que son témoignage avait écarté. Les princes n'intervenaient pas, si ce n'est par concession de Rome dans l'élection des évêques des grands sièges où résidaient les empereurs chrétiens, tels qu'Antioche ou Constantinople. Avec le temps, cette intervention directe du peuple devint une cause de corruption; Grégoire IX y mit fin (1241) (2) et de l'ancienne coutume il ne resta qu'un souvenir liturgique. Dans la cérémonie publique de l'ordination, l'évêque ordinant, par l'intermédiaire d'un diacre, interpelle l'assistance et lui dit : « Si quelqu'un a quelque chose h alléguer contre l'ordonné, qu'il s'avance et qu'il parle. » Toutefois une intervention représentative exercée par les princes se substitua à l'intervention directe abolie. Jusque-là les princes ne s'étaient immiscés dans

(1) Chrysost., De sacerdot., lib. IIL

(2) Exh'avng. fie elect,, cap. lii, lvi.

certaines nominations ecclésiastiques que par concession gracieuse des Papes. Du çioment que l'intervention directe du peuple ne fut plus requise, les princes participèrent à toutes les élections comme représentants du peuple chrétien, témoin nécessaire de toute nomination régulière. Us ne pourraient donc renoncer à une attribution déléguée, dont ils ne sont pas les titulaires personnels , que s'ils obtenaient en même temps la réintégration du laïque dans l'ancienne coutume. L'Église ne paraissant disposée à rien de pareil, le devoir politique est de conserver un droit dont l'abandon serait sans aucune compensation pour la communauté des fidèles.

Le droit absolu du Pape d'accorder ou de refuser l'institution canonique sauvegarde pleinement l'intérêt de l'Église; le droit du prince de nommer garantit l'intérêt du laïque ; le prêtre seul n'obtient aucune protection. Ceux qui ont un intérêt personnel si présidant au choix d'un bon évêque ne devraient cependant pas y demeurçr tout à fait étrangers. L'intervention des chapitres ne détruirait pas cette anomalie , puisqu'elle ne conférerait de droits qu'à un très-petit nombre. Sans se mettre en contradiction avec aucune des règles canoniques sur le caractère du prêtre, en évitant tout ce qui, ressemble au presbytérianisme, sans même toucher au texte du concordat auquel il serait dangereux d'enlever son caractère d'inviolabilité consacrée , on pourrait obvier à un inconvénient palpable, en accordant au clergé du second ordre un certain droit de présen-

talion. Il ne serait pas bon de demander une liste de candidats au clergé du diocèse dans lequel s'est produite, une vacance. Ce procédé restreindrait trop les choix et donnerait ouverture à des brigues peu évangéliques. Il serait mieux de provoquer des prêtres de chaque diocèse réunis en synode, sous la présidence de leur pasteur, la désignation d'un prêtre du diocèse , ou de tout autre , qu'ils jugent le plus digne d'être éleVé à la dignité épiscopale. De tous ces noms serait formée une liste générale et permanente de présentation sur laquelle le ministre des cultes choisirait les évêques. Quand le candidat d'un diocèse aurait été nommé ou serait mort, on le remplacerait aussitôt par un autre, afin que la liste restât toujours complète.

La nomination des curés est avec raison attribuée aux évêques. Seulement, c'est à tort que les évêques ne sont pas obligés de s'astreindre à la très-libérale disposition du droit canonique qui subordonne la collation des cures à un concours. Cette règle est tellement absolue que Pie V, dans sa bulle In conferendis (avril 1867), déclare vacante la cure qui a été conférée autrement (1). Partout ailleurs qu'en France, cette discipline est en vigueur : le gouvernement n'a qu'à demander au Saint-Siège son' rétablissement, il l'obtiendra. Dès maintenant le

(1) Concile de Trente, Sess. XXIV, de Reform., cap. xviii. — Thomâssin^ Ancienne et nouvelle discipline de rÉglise, 2® partie, livre I«', chap. xxxvii et suivants. — L'abbé André, Les lois de l'Église sur la nomination, la mutation et la révoeation des curés. — L'abbé J. Olivb , Du mérite, en fait de nominations ecclésias-

ues.

^^Quei

ministre des cultes pourrait déclarer aux évêques qu'il ne donnera son agrément à leurs nominations que si , conformément aux règles canoniques , elles ont été précédées d'un concours.

Si j'étais le maître d'effacer quelque chose dans le concordat , je supprimerais la phrase du serment ecclésiastique qui oblige à révéler ce qui se trame au préjudice de l'État : je maintiendrais tout le reste.

A l'égard des articles organiques , ma conclusion est inverse : presque tous me paraissent à abroger.

Dans l'ancienne monarchie, on comprenait les articles 1 et 3 en vertu desquels « aucune bulle, bref, rescrit, décret', mandat, provision, signature servant de provision, ni autres expéditions de la cour de Rome , aucun décret des synodes étrangers , même ceux des conciles généraux, ne peuvent être reçus, publiés, imprimés, ni autrement mis en exécution sans rautorisation du gouvernement. >> Cette autorisation ne se donnait qu'après que les bulles, brefs, rescrits, décrets, avaient été enregistrés et homologués dans la cour du parlement, tout de même que les ordonnances de nos rois. Sur le vu de cette autorisation , chaque évêque opérait dans son diocèse la promulgation sans laquelle il était de règle qu'aucune décision du Pape n'était obligatoire même au for intérieur, puisqu'elle n'était présumée connue que par cette publication de chaque

ordinaire. Si ces formalités n'étaient point accomplies, « on ne prêterait point l'aide du bras séculier, et on ne ferait rien exécuter, et en jugeant on n'aurait aucun égard auxdits statuts et ordonnances ecclésiastiques. Mais aussi, après que les constitutions conciliaires et autres SS. décrets et statuts ecclésiastiques étaient une fois reçus, autorisés et homologués par nos roys e£ par nos cours de parlement, on ne permettait aisément qu'il y fût dérogé, les tenans comme lois du royaume (4). »

Le saint roi Louis a donné la raison de cette règle de droit public qu'il a introduite le premier dans la monarchie française. Les prélats de son royaume, conduits par l'évèque d'Auxerre, vinrent lui demander « pour l'amour de Dieu : qu'il commandât à ses prévôts et baillis que tous ceux qui resteront excommuniés un an et un jour soient contraints par la prise de leurs biens à se faire absoudre » . « Je le leur commanderai bien volontiers, répondit le saint roi, mais pour tous ceux dont on me fera certain qu'ils ont tort (2). » Vous voulez que nous exécutions vos sentences et vos décrets, mais alors laisseznous les examiner, car ce serait contre Dieu et contre toute raison que le prince contraignît les gens à se faire absoudre et qu'en cas de refus il les frappât, si, à ses yeux, ils ont été mal condamnés.

De nos jours, les constitutions et SS. décrets ne sont tenus dans aucun cas comme lois du royaume ,

(1) M. DE Foix, dans une lettre citée par Dupuy dans son Commentaire sur Pithou (article 17).

(2) JoxNviLXJi, I^^ partie, § 33.

obligeant les jag;es et mis en exécution par le pouvoir; ce sont desimpies enseignements, des opinions sans force coactive dans le for extérieur, n'obligeant que dans le for intérieur la conscience des fidèles qui y adhèrent volontairement. Dès lors, pourquoi maintiendrait-on une exigence à'exequatur explicable dans une législation qui accorde aux décisions du pouvoir ecclésiastique une force juridique, incompréhensible dans une législation qui la leur refuse ? Cette disposition est une inutilité autant qu'un anachronisme, depuis qu'il est communément admis que toute décision pontificale promulguée à Rome oblige le fidèle en conscience, dès qu'il en a connaissance d'une manière quelconque. Lorsque Fénelon connut le décret qui condamnait les Maximes des Saints , il monta en chaire , annonça la nouvelle et se soumit. En cela, et on en fit la remarque, il violait la maxime qu'aucun décret ne peut être reçu sans l'aveu du souverain. D'après les principes • canoniques nouveaux, auxquels le pouvoir laïque ne peut rien , tous les catholiques doivent accueillir les décisions générales du Pape de la manière dont Fénelon accueillit sa propre condamnation , sans se mettre en souci de ce qu'en pensera le pouvoir laïque. A quoi bon s'obstiner dans une pareille situation à exiger une ordonnance A'exequatur ou un placet?

L'appel comme d'abus, obstacle autrefois aux envahissements cléricaux, n'a pas plus de raison d'être aujourd'hui que Yexequatur, On le comprenait alors que le jugement en était porté en la grande

chambre du parlement « lit et siège de la justice du royaume » , composée non de personnes laïques seulement , mais en nombre égal de personnes tant ecclésiastiques que non ecclésiastiques (1), alors que l'efficacité en était assurée par la saisie du temporel et l'emprisonnement. Quelle autorité peut-il avoir maintenant qu'il est déféré au conseil d'État, tribunal administratif, laïque, dans lequel des juifs, des protestants, des libres penseurs siègent à côté de catholiques tièdes ou tout à fait étrangers à la science sacrée, maintenant qu'aucune sanction n'en impose plus le respect? D'ailleurs, aucun des quatre cas dans lesquels est ouvert ce mode de répression (art. 8) ne saurait se justifier.

Le premier est « l'infraction des règles consacrées par les canons reçus en France ; l'attentat aux libertés, franchises et coutumes de l'Eglise gallicane ». Cela allait de soi dans la législation de l'ancienne monarchie qui avait imprimé aux libertés, franchises et coutumes de l'Église gallicane le caractère d'une loi obligatoire. Aujourd'hui, en vertu de quelle logique, d'une espèce toute particulière, imposeraiton les lois du catholicisme gallican à qui peut abjurer le catholicisme tout entier? La seule protection qu'on puisse de nos jours accorder aux canons, est que les catholiques ne soient pas troublés dans l'obéissance volontaire qu'ils leur accordent dans les limites des lois (1).

Le second cas, « l'usurpation et l'excès de pou-

{}) PiTHou, art. 80.

"*') Affre, De rappel comme d'abits, II« partie, chap. m, art. 2.

voir » se confond avec le troisième , « la contravention aux lois et règlements du royaume ». En effet, l'usurpation et l'excès de pouvoir ne sont à réprimer que parce qu'ils constituent la contravention aux lois et règlements du royaume. Or, la contravention aux lois et règlements du royaume serait bien plus naturellement et bien plus efficacement punie par les tribunaux ordinaires de répression que par la déclaration inoffensive d'un tribunal administratif.

La même remarque s'applique au quatrième cas : « Toute entreprise, ou tout procédé qui , dans l'exercice du culte, peut compromettre l'honneur des citoyens, troubler arbitrairement leur conscience, dégénérer contre eux en oppression, en injure, en scandale public. )> Les faits dont il est question dans cette énumératîon vague constituent-ils des crimes ou des délits caractérisés? qu'on les renvoie aux tribunaux correctionnels ou aux cours d'assises. Ne sontrce que des actes inconvenants , sans caractère criminel? il suffit qu'ils aient pour juges les supérieurs ecclésiastiques et l'opinion publique.

Le recours au conseil d'État par voie d'appel comme d'abus ne conserve d'utilité pratique que dans l'hypothèse où un prêtre, privé de son office ecclésiastique par son évêque , s'oppose à ce que le ministre supprime son traitement en conséquence de cette décision. Dans ce cas , le conseil d'État procède conime un tribunal français auquel on demande l'exécution d'une sentence arbitrale ou d'un jugement étranger : sans statuer à nouveau sur le fonds ,

il recherche si les règles de la procédure canonique ont été scrupuleusement observées.

Plus encore que Yexequatiir et que Tappel comme d'abus , on doit condamner l'article 24 en vertu duquel « ceux qui enseignent dans les séminaires sont obligés de souscrire la déclaration faite par le clergé de France en 1682 , et de se soumettre à enseigner la doctrine qui y est contenue. » Même avant le concile du Vatican, l'opinion de la supériorité du concile sur le Pape , qui , sur quatre articles en remplit trois , était une opinion libre, non un dogme qu'il fût loisible à qui que ce soit d'imposer à la croyance et à l'enseignement des prêtres. Louis XIV avait tenté par édit de rendre obligatoire la déclaration de 1682 : il fut contraint de se rétracter et de retirer son ordre oppressif (1). Depuis le concile du Vatican, il n'est plus permis de professer l'opinion formulée dans les trois derniers articles de la déclaration gallicane : elle est notée d'hérésie, anathématisée ; quiconque la professe , se retranche lui-même de l'Eglise , et l'on voudrait contraindre des professeurs de séminaire à en faire le fonds de leur enseignement ! Ce serait la plus monstrueuse et la plus niaise des persécutions.

La prescription de l'article 20 qui subordonne à l'autorisation du gouvernement tout rapport direct des évêques et du Pape, notamment tout voyage à Rome , est encore un souvenir de l'ancien régime à répudier. « La politique de la cour de France re-

(1) D'AouEssEAu, tome XIII. — Abbé Emery, Nouveaux opus- $ de Fleury.

gardait comme un crime tout commerce direct d'un évêque avec Rome. Ce qui regardait les bénéfices, ils le traitaient par des banquiers ; sur toute autre matière , ils étaient obligés de passer par la permission du roi et par le secrétaire des affaires étrangères. Écrire directement au Pape , à ses ministres ou à des personnages placés dans cette cour ou en recevoir des lettres , sans qu'à chacune le roi et son secrétaire sussent pourquoi , c'était un crime d'État qui ne se pardonnait pas et était puni (1). » Cependant les relations directes des évêques et du Pape et les voyages périodiques à Rome sont une des obligations de la charge épiscopale. Sixte-Quint, par la constitution du 20 décembre 1888 , exige que tout archevêque ou évêque français fasse une visite à Rome , ad sacra limina apostolorum, tous les quatre ans, et que, s'il est retenu par des empêchements insurmontables, il envoie un représentant à sa place. Récemment une instruction de la congrégation de la Propagande (1" juin 1877), invoquant la facilité des communications, engage les évêques à ne pas s'en tenir au délai prescrit par Sixte-Quint en des temps où les déplacements étaient beaucoup plus pénibles, et de multiplier leurs visites à Rome. Verbalement, est-il dit dans ce document, on peut beaucoup mieux aborder et résoudre certaines questions que par des lettres, dont le secret n'est pas toujours assuré. Le voulût-il, un gouvernement tenterait en vain de s'opposer à ces libres communications entre le pas-

(1) Saint-Simon, tome IV, chap. xxxiii.

teur suprême et les évêques, et cette prohibition illusoire doit être rayée.

Que dire des autres articles ? Après presque tous, on peut écrire usurpation ou abus de pouvoir.

L'article 10 porte : « Tout privilège portant exemption de juridiction épiscopale est aboli. » Usurpation ! La dispense de la juridiction épiscopale accordée à certains religieux a toujours éveillé la susceptibilité des évêques. Les nôtres ont constamment soutenu que, malgré toute exemption, ils avaient, en vertu d'un droit propre, le pouvoir de visiter les monastères, de régler Toffice du chœur, de réformer la discipline (1) , tout aussi bien que celui d'autoriser les confesseurs, les prédicateurs, l'érection d'un nouveau monastère, de veiller à l'orthodoxie de la doctrine (2) , de contrôler les livres traitant de matières religieuses (3), de régler le culte extérieur. Sans adhérer à ces prétentions , les ultramontains ne les ont pas heurtées de front : ils ont interprété les exemptions avec la plus grande rigueur, et, pour assoupir les conflits, le Saint-Siège a investi les évêques, en qualité de ses délégués, de la surveillance sur les couvents de femmes (4) et sur la plupart des couvents d'hommes exemptés (8). Mais en quoi tout cela regarde-t-il l'État ? Que lui importe que la dis-

(1) Decretum cleri gallicani, anno 1635. Preuves des libertés de rÉglitie gallicane.

(2) Conc. Trid,, sess. V, cap. ii de Reform.

(3) Ib,, sess. IV. De editione et usii sacrorum Hbrorum,

(4) Décret du cardinal Caprara, 1®' jijin 1803.

(5) Décret de Grégoire XVI du 3 octobre 1834, à propos des rappistes.

cipline soit maintenue dans les couvents par un supérieur ou par un évêque? Tous les deux ne sont-ils pas également soumis à Rome? Et la matière n'estelle pas de l'ordre purement spirituel?

L'article 11 subordonne à l'autorisation du gouvernement l'établissement des chapitres et des séminaires. Abus de pouvoir! Les chapitres et les séminaires sont des rouages essentiels de l'organisation catholique , et l'Etat a d'autant moins le droit de les refuser à un évêque que l'article 11 du concordat les autorise.

L'article 12 interdit aux archevêques et aux évoques toute autre appellation que celle de Monsieur. Il parait, en effet, que jusqu'à Louis XIV le Monseigneur ne se donnait pas aux évêques. A cette époque, dans une de leurs assemblées, ils prirent la délibération de* se le dire et de se l'écrire réciproquement les uns les autres. Ils ne réussirent d'abord qu'avec le clergé et le séculier subalterne ; on se moqua d'eux et l'on riait de ce qu'ils s'étaient monseigneurisés (1). Ils persistèrent, et tout le monde les a monseigneurisés à la fin. Il est puéril de maintenir un article de loi contre une habitude de pure courtoisie que personne ne conteste plus , si ce n'est M. le comte de Chambord (2).

Les articles 42 et 43 déterminent le costume des évêques et des prêtres. Abus de pouvoir! Personne ne nie qu'il n'y ait convenance et utilité à ce que le

(1) Saint-Simon, Mémoires, tome VII, chap. xiii,

(2) Dans une lettre à Mgi^ Dupanloup qui lui avait donné de bons conseils.

costume sacerdotal soit distinct de celui des laïques. A Forigine, il était le même; lorsque les Romains adoptèrent le vêtement court des barbares , les prêtres conservèrent la toge romaine. Depuis, les conciles, les Papes, ont imposé comme une obligation le port d'un costume particulier. Quant au détail de ce costume, Papes et conciles ont remis le soin de le fixer à chaque évêque. Au nom de quoi le législateur laïque s'attribue-t-il cette réglementation qu'on ne lui a pas confiée?

Les articles 13,14 et 18 précisent les devoirs des archevêques , les articles 20 et suivants , ceux des évêques : ils leur prescrivent une visite pastorale annuelle , de manière à ce que le diocèse entier soit visité tous les cinq ans , limitent à deux pour les évêques et à trois pour les archevêques le nombre des vicaires généraux. Les articles 27 et suivants s'occupent des curés, vont jusqu'à décider qu'aucun prêtre ne pourra quitter son diocèse et aller desservir dans un autre , sans une permission de son curé, dite exeat. En vérité, les rédacteurs des lois organiques ont été modérés ! Puisqu'ils étaient en train d^ faire les docteurs , pourquoi n'ont-ils pas énuméré et réglé les autres obligations des évêques : l'obligation de prier, de prêcher, de tenir des synodes diocésains ? En quoi tout cela les regarde-t-il? Et pourquoi ne pas laisser à l'Église la liberté d'établir sur tous ces sujets la discipline qui lui convient?

L'article 17 ordonne qu'après leur nomination, êques seront examinés sur leur doctrine par un le et deux prêtres commis parle premier consul.

Abus de pouvoir ! L'examinateur de la doctrine d'un évêque ne saurait être désigné que par le Pape.

L'article 26 dans la première partie interdit d'ordonner aucun ecclésiastique , s'il ne justifie d'une propriété produisant au moins un revenu actuel de 300 francs et s'il n'a atteint l'âge de vingtcinq ans. Usurpation et abus de pouvoir! L'Eglise, à laquelle il appartient exclusivement de fixer les conditions de l'entrée dans les ordres n'exige pas un revenu de 300 francs , et se contente de l'âge de vingt et un ans pour le sous-diaconat, et de vingt-quatre ans pour la prêtrise.

Le -même article dans sa deuxième partie exige que l'évêque ne fasse aucune ordination avant que le nombre des personnes à ordonner ait été soumis au gouvernement et par lui agréé. Usurpation I L'intérêt que peut avoir l'État à ce qu'on n'abuse pas de Texemption du service militaire attachée au caractère sacerdotal, ne justifie pas cet empiétement sur la liberté ecclésiastique , dans un temps surtout où la pénurie des prêtres est plus à redouter que leur surabondance.

L'article 36 confie l'administration des sièges vacants aux métropolitains et continue les vicaires généraux en fonction jusqu'au remplacement de l'évêque. Abus de pouvoir! D'après les règles canoniques, les pouvoirs des vicaires généraux prennen fin par la mort de l'évêque qui les a institués , et l'administration des sièges vacants appartient aux chapitres et aux vicaires généraux désignés par eux, à leur défaut seulement aux métropolitains.

L'article 39 prescrit rétablissement d'un seul catéchisme et d'une seule liturgie. Usurpation I Qu'y a-t-il de plus exclusivement spirituel que le catéchisme et que la liturgie?

L'article 49 suppose que le gouvernement peut ordonner des prières. Usurpation et abus de pouvoir ! En dehors Axx Domine salvum fac stipulé par le concordat et adapté à nos gouvernements successifs,' l'évêque est libre d'accorder ou de refuser les prières que le pouvoir laïque lui demande.

L'article 80 exige que les sermons et les stations de l'avent et du carême soient faits par des prêtres qui auront obtenu une autorisation spéciale de l'évêque. Usurpation! De qui l'Etat a-t-il reçu mission de légiférer sur les prédications du carême et de l'avent?

Toutes les usurpations et tous les abus de pouvoir se trouvent réunis dans les dispositions relatives au clergé du second ordre. Ce malheureux clergé est dépouillé des diverses garanties que lui assurait le droit canonique établi par les conciles et par les Papes. Ces garanties résultaient à la fois des limitations apportées au pouvoir des évêques et des droits conférés aux prêtres.

Les limitations apportées au pouvoir des évêques étaient : la nécessité de consulter, sinon de suivre toujours, l'avis d'un chapitre formant autour de lui un conseil, comme le collège des cardinaux en forme un autour du Pape; l'obligation de convoquer un concile provincial tous les trois ans et un synode diotous les ans.

• DES IUlPPORTS DE L'ÉGUSE ET DE L'ÉTAT. 133

Le principal des droits conférés aux prêtres , indépendamment du concours pour la collation des ^ades^ était l'inamovibilité de tout curé. Perpetuum parochum^ dit le concile de Trente (1). Il y a un mariage spirituel entre le curé et son église, et ce mariage est aussi sacré, que l'autre. Pour le briser, il fallait primitivement le concours de six évoques. Le concile de Trente substitua aux évêques des dignitaires ecclésiastiques d'un âge mûr et recommandables par leurs connaissances en droit canon. Quand l'évêque pour les cas moins graves juge seul ou par un délégué nommé officiai, il est obligé de suivre certaines formes. L'accusé n'est cité qu'après trois monitions faites à des intervalles assez longs pour qu'il ait le temps soit de se corriger, soit de préparer sa défense. Lorsqu'amve le jugement, tout se passe au plein jour : il y a confrontation avec les accusateurs et les témoins, liberté de défense , car il est de règle que le diable lui-même devrait être entendu, s'il était cité en jugement (2).

Le concile de Trente, à la vérité, accorde à Tévêque la faculté de prononcer sans formes judiciaires d'après les lumières de sa conscience, ex informata conscientia, mais dans des cas très-rares , lorsque le délit est occulte, qu'il ne peut être prouvé in foro extemo y que la répression est de nécessité; et les effets de cette procédure extraordinaire ne vont qu'à priver d'un office et à suspendre, non à

(1) Sess. XXIV de Reform., cap. xiii.

(2) « Etiamsi diabolus ia judicio esset, audiri deberet. »

interdire. Même ainsi restreinte, cette disposition du concile avait paru si exorbitante qu'elle n'avait pas été reçue parmi nous. Cependant, dans l'ancienne organisation, le prêtre privé de ses fonctions ne perdait pas sa subsistance , puisque les ordinations étaient faites alors à titre de bénéfice ou de patrimoine , titulo beneficii , titulo patrimonii y non comme aujourd'hui à titre de pauvreté , titulo paupertatis.

Les lois organiques changent toute cette discipline si bien équilibrée pour l'ordre dans la justice : plus de chapitres obligatoires (articles 11 et 38); plus de conciles provinciaux et de synodes diocésains, sans autorisation (article 4); plus d'officialités , si ce n'est sur le papier et vocalement ; carrière libre à la procédure ex informata conscientia ; plus d'inamovibilité sérieuse; pour le grand nombre suppression de toute inamovibilité. Désormais, les curés de canton seuls sont reconnus pour des curés ; les curés ruraux ne sont plus que des desservants , des succursalistes révocables à volonté , ad libitum (art. 31, 60, 61).

Il n'y a cependant aucune ressemblance entre un curé rural et un desservant ou un succursaliste : le desservant est le prêtre délégué par l'évêque pour remplir les fonctions pastorales pendant la vacance de la cure; le succursaliste est le vicaire détaché dans une église de secours établie dans une paroisse trop étendue (1). La similitude, au contraire, est

(1) On établit une succursale lorsque ce n'est pas précisément le cas d'érection d'une paroisse nouvelle. I^e Saint-Sacrement et

complète entre le curé rural et le curé de canton. Il exerce les mêmes fonctions : comme lui , il a charge d'âmes, il gouverne une église ayant les fonts baptismaux, les droits de sépulture, de prédication, le tribunal de la pénitence, l'administration des sacrements; comme lui, il ne relève que de Tévêque et ne partage les cires, les oblations et le reste du casuel qu'avec son vicaire, s'il en a un. Aussi, obéissant à la force des choses, les règlements établis par les évoques en vertu des lois organiques ont-ils attribué à ces prétendus desservants et succursalistes les mêmes prérogatives qu'aux curés : ils les déclarent libres de la juridiction des curés de canton, auxquels ils ne reconnaissent d'autre droit que de visiter tous les ans les succursales (1). Le législateur des lois organiques ignore toutes ces différences : par son omnipotence, les curés ruraux deviennent des desservants et des succursalistes , contre l'évidence , le bon sens et la justice. Louis XTV avait été mieux inspiré. Comme la partie disciplinaire du concile de Trente n'avait pas été reçue en France , il avait établi par ordonnance l'inamovibilité que ce concile avait de nou-

rhuile des infirmes y sont gardés, parce que c'est précisément par rapport aux enfants nouvellement nés et aux malades que cet éloignement de la paroisse est préjudiciable. 11 est plus rare qu'on s'y marie et qu'on enterre. La t^rand' messe de paroisse, le prône, les instructions de paroisse se font dans la succursale les dimanches et les fêtes, mais aux quatre grandes fêtes, à celles du patron et pour la communion pascale, le peuple doit aller à la paroisse. Rousseau de Lacombe, Répert. de jurispr. canon, et bénéfic, v« Érection, art. 10.

(1) Voir notamment le règlement du cardinal du Bellay, archevêque de Paris, du 9 floréal an XI (29 avril 1803).

veau recommandée. Quelques .évêques vinrent s'en plaindre : « Je consens volontiers, répondit le roi, à rendre amovibles ces pauvres prêtres , à la condition toutefois que les évêques le soient aussi. » Plus tard, en 1697, le frère de Louvois, Le Tellier, archevêque de Reims , voulut de nouveau rendre les curés amovibles; aussitôt que Louis XIV fut instruit de cette intention, il lui fit défense de la réaliser. Au dire des contemporains, un tel projet, s'il fût devenu public, aurait provoqué un soulèvement général.

Les lois organiques ont plongé le clergé de second ordre dans une servitude dont il n'avait pas connu encore la douloureuse humiliation. Les chiffres sont expressifs : dans l'ancienne monarchie , il y avait trente-six mille curés au titre inamovible, et seulement deux mille cinq cents desservants ou succursalistes dont les titres étaient révocables; aujourd'hui, il y a trois mille quatre cent vingt-cinq curés inamovibles et trente-quatre mille quaranteun curés ruraux amovibles, ou pour parler plus exactement , il n'y a réellement plus d'inamovibilité pour personne , puisqu'aucune forme judiciaire ne limite plus obligatoirement le pouvoir discrétionnaire de Tévêque, qu'il peut toujours, sans avertissement et sans explications , frapper qui il veut et comme il veut, ex informata conscientia! N'eût-il pas mieux valu se reconnaître incompétent en ces matières , les abandonner à la Papauté , plutôt que de les traiter avec une aussi cruelle partialité contre le faible?

En vérité , au lieu de poursuivre mon étude en recherchant les articles qui doivent être critiqués (1), j'abrégerai en notant ceux qui peuvent être approuvés.

L'article 4 qui interdit tout concile national ou métropolitain^ tout synode, toute assemblée délibérante non autorisée expressément, est correct si les conciles, synodes , assemblées se manifestent par une publicité extérieure : dans ce cas ils doivent être soumis aux règles du droit commun sur les réunions publiques ; tant qu'ils ne sortent pas des limites d'une réunion privée, aucune raison n'existe de gêner leur liberté. Dans l'ancien droit, la tenue des conciles provinciaux était subordonnée au placet reginm, les synodes diocésains en étaient exempts. Tel qu'il est, l'article n'est pas applicable au concert que les évêques établissent entre eux par lettres : odia restringenda (2).

Les articles 16 et 32 exigent avec raison pour les évêques comme pour les curés- la qualité de Français. Sans cela, le prêtre n'étant plus citoyen ne partagerait aucun des sentiments nationaux ou leur serait hostile.

U n'y a pas non plus d'objection à opposer aux articles 20 et 29 , qui exigent la résidence des ecclésiastiques. C'est une conséquence de Texistence d'un budget des cultes : l'État est obligé de s'assu-

(1) Voir Texposé très-complet des griefs du clergé contre les lois organiques dans le livre de l'abbé Hebbrard : Les lois organiques. Dans le sens contraire, voir le savant ouvrage de M. Hélie, sur les constitutions de la France , V Empire , chap. rv.

(2) SiBOUR, Inst. diocés., tome II, p. 431.

rer que le public reçoit le service qu'il rétribue. La loi canonique est d'ailleurs aussi sévère sur ce point que la loi organique (1).

L'article 57 qui fixe au dimanche le jour de repos des fonctionnaires publics et l'article 41 qui reconnaît au seul gouvernement le pouvoir d'établir des fêtes chômées entraînant la cessation des travaux publics et particuliers , rentrent dans les attributions de police civile de l'État.

C'est également de ce devoir de tutelle de l'ordre public que relèvent l'article 48 qui prescrit à l'évêque de se concerter avec le préfet pour régler l'usage des cloches, les articles 52 et 53 qui interdisent dans les instructions et au prône les inculpations directes ou indirectes , soit contre les personnes, soit contre les autres cultes autorisés par l'État, et les publications étrangères à l'exercice du culte.

L'article 45 qui se rattache à cet ordre d'idées est moins heureux. Ses termes sont impératifs : « Aucune cérémonie religieuse n'aura lieu hors des édifices consacrés au culte catholique, dans les villes où il y a des temples destinés à différents cultes. » Une lettre ministérielle du 30 germinal an XI a limité cette prohibition aux villes dans lesquelles il existe une église consistoriale reconnue par le gouvernement , ce qui suppose au moins six mille personnes de la même communion. Cette atténuation ne rend pas l'article acceptable : son vice est

(1) Concile de Trente, sess. VI, cap. i de Reform. — Sess. XXUI, cap. I de Reform.

d'avoir impérativement attaché à Texistmice ou à la non-existence d'un consistoire des conséquences légales qui devraient être déterminées par des considérations d'un ordre tout différent, d'avoir dit trop peu et trop. Même où il n'y a pas de consistoire, il peut y avoir péril pour l'ordre public à autoriser les cérémonies extérieures du culte ; où il y a un consistoire , ces cérémonies ne seront pas nécessairement dangereuses. L'interdiction systématique parce qu'il y a des dissidents, est aussi déraisonnable que l'autorisation systématique parce qu'il n'y en a pas. Le gouvernement a le droit , sans se concerter au préalable avec les ministres des cultes, sous sa responsabilité , d'autoriser les cérémonies extérieures quoiqu'il existe un consistoire , ou de les interdire , bien qu'il n'y en ait pas ; il ne doit être empêché par aucune disposition impérative de se conformer aux exigences de l'ordre public , mobiles et différentes suivant les temps et les lieux. Seulement l'approbation ou l'interdiction n'entre pas dans le pouvoir de police des«maires : elle est du ressort du pouvoir central et de ses agents directs. L'article doit être rectifié dans ce sens.*

Cette solution n'est pas en opposition avec les lois ecclésiastiques. Le sixième canon du concile de Trente sur l'Eucharistie déclare anathëme ceux qui condamnent l'habitude de l'Église de promener dans les rues le Saint-Sacrement. Mais, par cet anathëme , l'Église n'a pas entendu protéger un rite qui n'est pas de foi : elle a voulu simplement con-

damnef une des formes employées par les protestants pour nier la présence réelle et le culte eucharistique (1).

Des considérations élevées, tirées à la fois de l'intérêt des familles et de la libre circulation des biens, justifient l'article 73 qui subordonne à l'autorisation du gouvernement l'exécution des fondations ayant pour objet l'entretien des ministres et l'exercice du culte. L'obligation de créer des fondations en rentes sur l'Etat, qu'exige en outre cet article, s'expliquait dans les temps qui suivirent la pacification. On craignait que la faculté de donner des immeubles ne devînt un prétexte d'obtenir, sous les apparences d'une fondation libre , la restitution souvent forcée des biens qui avaient appartenu au clergé et dont l'aliénation avait été légalement opérée. A la distance où nous sommes de ces événements, la restriction est sans objet.

Enfin un des résultats les plus importants de l'affranchissement de 89 est contenu dans les articles 55 et 54. Aux termes de l'article 85, « les registres tenus par les ministres des cultes , n'étant et ne pouvant être relatifs qu'à l'administration des sacrements , ne pourront , dans aucun cas , suppléer les registres ordonnés, par la loi pour constater l'état civil des Français. » Aux termes de l'article 84, « les ministres du culte ne donneront la bénédiction

(1) Melchior Canus, lib. V, cap. v, quinta qusestio : « Non enim eos anathemate simpliciter percellit Synodus, qui ritum illum Ecclesise reprehenderint, sed qui idcirco hoc faciunt, quia nec prsesentiam corporalem Christi in Eucharistia admittunt, atque adeo ne ipsius quidem adorationom et cultum. »

nuptiale qu'à ceux qui justifieront , en bonne forme, avoir contracté mariage devant Tofficier civil. » Ces prescriptions des lois organiques se retrouvent dans le code civil et dans le code pénal. L'article 55 est reproduit dans les articles 194, 195, 319 du code civil. L'article 54 a été repris et sanctionné par les articles 199 et 200 du code pénal qui punissent pour la première fois d'une amende de 16 à 100 francs, pour la deuxième fois d'un emprisonnement de deux ans à cinq ans, pour la troisième fois de la détention, tout ministre d'un culte qui procédera aux cérémonies religieuses du mariage, sans qu'il ait été justifié d'un acte de mariage préalablement reçu par lés officiers de l'état civil.

Sous la restauration, M. de Bonald demanda que l'état civil fût restitué au clergé (1). Personne n'oserait reprendre cette proposition. Au contraire, des réclamations systématiques s'élèvent contre la disposition qui prescrit la célébration du mariage civil avant celle du mariage religieux. Les plus modérés demandent qu'on soit libre de se marier en premier lieu soit devant l'officier de l'état civil, soit devant le curé (2). D'autres consentent à ce que le mariage civil précède pourvu que, si les parties ont déclaré subordonner la perfection du mariage à la célébration religieuse , l'acte de mariage ne devienne parfait que par la mention de cette célébration en marge du registre (3). Les plus exigeants

(1) Pensées et Discours, tome II, p. 180 et ss.

(2) Le 19 Janvier, p. 431.

(3) Batbie, Révision du Code Napoléon.

réclament, par un renversement complet de notre législation , qu'aucun mariage ne puisse être célébré devant un officier de l'état civil avant que justification ait été faite de la bénédiction religieuse donnée par le ministre d'un des cultes reconnus (i).

Ces systèmes ont tous des inconvénients pratiques ou sont en contradiction avec des principes fondamentaux.

La faculté ouverte par le premier système de procéder d'abord au mariage religieux, aurait cette conséquence que beaucoup d'hommes du peuple persuadés qu'aucune formalité n'est plus nécessaire après la bénédiction du prêtre , négligeraient de régulariser leur union au point de vue civil ; et plus d'une fois, grâce à cette négligence, des séducteurs subalternes abandonneraient une pauvre femme, épousée seulement devant l'autel , pour s'unir avec une autre à l'état civil. Avant la disposition tutélaire des lois organiques , de pareilles indignités n'étaient pas rares chez nous, ainsi que l'attestèrent dans le temps les vicaires généraux du diocèse de Paris (2) ; elles se produisent à tout instant en Italie. L'abolition de la législation actuelle amènerait les mêmes désordres.

Le deuxième système a le tort de mêler de nouveau Télément religieux à l'élément civil dans une législation où ils doivent rester distincts, et ainsi de "porter atteinte à un principe essentiel de notre

(1) Baston, Concordance des lois civiles et des lois ecclésiastiqties

touchant le mariage, p. 124. — Carrière, De Matrim., n» 1057.

(2) Carrière, do 1030.

droit public, la sécularisation de la loi. Il est, de plus , contraire à la maxime juridique de droit privé qu'on ne peut contracter un mariage conditionnel ou avec des réserves (1).

Le troisième système implique la résurrection , sous une forme multiple, du régime impossible désormais d'une religion d'Etat; il oblige à choisir une des religions reconnues, tandis que la liberté de conscience politique permet de les rejeter toutes si dans aucune d'elles on ne trouve la vérité.

De plus, ces trois systèmes se heurtent également à des données théologiques , reçues par la plupart des théologiens français, qu'aucune décision irréformable du Saint-Siège n'a condamnées (2). D'après nos théologiens, le mariage, en devenant sacrement, n'a pas cessé d'être un contrat naturel et civil dépendant en cette double qualité du prince quant à la substance (vinculum) aussi bien que quant aux effets civils (3). Le sacrembnt s'est ajouté au contrat sans Tabsorber; ce sont deux réalités distinctes, qui peuvent être séparées (4). Cela est évident dans le système le plus probable de Melchior Canus (8), qui fait du prêtre le ministre du sacrement; cela n'est pas non plus impossible dans

(1) AuBRY et Rau, tome V, § 451 bis, 2°. — Carrière, n® 504.

(2) Carrière, n»» 580, 595.'

(3) Saint Thomas, suppl. quaest. l, art. 1 ad 4; Contra Gentiles, lib. IV, cap. Lxxvm. — Sanchez, livre VII, dise, m, no 2. — Re^ montrances du clei^gé gallican sur Védit de 1787 (1788). — Portai.is, Exposé des motifs. — Carrière, De Mafrim., n° 549 et ss.

(4) Tabaraud, Principes sur la distinction du contrat et du sacre-ment de Mariage, p. 12, 188. — Carrière, ro 119.

(5) De locis theolog., lib. VIII, cap. v. — Carrière, n® 64.

l'opinion qui attribue ce rôle aux contractants euxmêmes (1). Un contrat civil valide, qui n'est rien autre que le contrat naturel réglementé par le législateur, est la matière nécessaire du sacrement. La bénédiction nuptiale prononcée sur un mariage qui n'existerait point encore serait un accident sans sujet ; Sine contracta existere nequit sacramentum. le prêtre ne peut pas plus créer le sacrement où n'existe pas d'abord le contrat naturel et civil qu'il ne. peut opérer la transformation eucharistique s'il n'a pas dans les mains l'hostie et le vin (3).

Il suit de là que permettre ou exiger un mariage religieux avant le mariage civil, c'est commettre un contre-sens logique et en même temps une incohérence théolpgique. En effet, le sacrement n'étant que la sanctification d'un contrat civil antérieur, si la consécration religieuse précède la comparution devant l'officier public par laquelle se constitue le contrat civil , le sacrement restera en suspens tant qu'on sera devant le prêtre et ne s'achèvera que devant le maire , au grand dommage de la dignité et peut-être de l'existence même du sacrement. Qui ne comprend combien la dignité du sacrement serait compromise s'il se consommait ailleurs qu'à l'église? Quant à son existence, elle serait assez certaine si l'on considère les contractants comme les ministres du sacrement ; mais elle devient bien dou-

(1) Lettre du chancelier Pontchartrain au premier président de Besançon, 3 septembre 1712. — Carrière, n©» 121, 559. — Boutier. Inst, de matrim,, cap. m.

(2) Carrière, h© 503,

teuse dans Topinion plus probable qui attribue cette qualité au prêtre : pour que le sacrement soit valable, ne faut-il pas que sa matière et sa forme coexistent? or, dans ce dernier système, lorsque le prêtre donne la bénédiction nuptiale, le contrat n'ayant pas été créé, la înatière manque; lorsque le contrat se constitue devant l'officier public, la forme n'existe plus (1).

Le seul moyen d'éviter les inconvénients pratiques en se conformant aux données théologiques , serait d'exiger la création simultanée du contrat et du sacrement. Comme ce n'est pas à un magistrat M'que que ce double acte pourrait être confié, force serait de l'attribuer au ministre du culte : il conférerait le sacrement, jure ecclesiastico , de son droit propre, il constaterait le contrat civil, jure civili, par délégation du prince. Ce système, le seul qui serait sensé et complet, n'est pas conciliable avec la sécularisation de l'état civil; par la force des choses , il conduirait insensiblement à rendre au clergé les registres de mariage et la connaissance des causes matrimoniales; déplus, il nécessiterait la création d'un état civil spécial , à l'usage de ceux qui ne se rattachent pas aux cultes reconnus, ce qui d&angerait la sage uniformité de notre législation.

Le mieux est de s'en tenir au régime actuel : il est entré dans nos mœurs, le clergé s'y est habitué, la plupart des rituels et des statuts diocésains interdisent, sous peine même de suspension, de donner

(1) Baston, Concordance^ p. 87. — Tabaraud, p. 441. — Carrière, n»« 1031, 1039, 1051.

la bénédiction nuptiale à qui n'a pas justifié d'un mariage devant Tofficier public (1). La nécessité du mariage civil préalable n'a pas fait tomber en mépris, comme Pie VII l'avait craint, la consécration sacramentelle. Presque tous la demandent au sortir même de la mairie , Ton compte les unions qui ne viennent pas se placer aussitôt sous la bénédiction du prêtre. S'il arrivait cependant qu'après la cérémonie civile, un des époux, indépendamment de toute promesse , ne consentît pas à demander la consécration religieuse, l'autre époux aurait le droit de se refuser à la consommation du mariage et d'obtenir des tribunaux la rupture d'une telle union pour cause d'erreur sur la personne. Dans ce procédé déloyal, il y aurait plus qu'une injure grave donnant ouverture à une demande en séparation de corps (2). Au refus des tribunaux de consacrer cette jurisprudence (3), on devrait l'introduire par une disposition législative. Hommes religieux, n'exigez rien de plus ; sur aucun sujet, il n'est plus facile d'allumer la guerre entre le sacerdoce, et l'empire; la concorde existe , ne la troublez pas par un zèle imprudent I

Portalis a dit pour justifier les articles organiques : « Je prouverai que les articles organiques n'intro-

(1) Carrière, no 1030.

(2) Marcadé, Éléments de droit civil, sur l'article 180, et Revue de législation, 1846, t. Ilî, p. 342 : « Dans ce cas, le mariage ne serait pas non avenu et inexistant pour inaccomplissement d'une condition tacitement imposée, car il ne peut y avoir de mariage «conditionnel, mais seulement annulable. »

(3) AuBRY et Rau, tome V, § 462, no 1, note 12.

duisent pas un droit nouveau et qu'ils ne sont qu'une nouvelle sanction des antiques maximes de l'Eglise gallicane. » C'est ce qui les condamne. Rétablir les anciennes maximes de l'Eglise çallicane, c'eût été à merveille si, en même temps, on eût rétabli l'Église gallicane elle-même, c'est-à-dire une Eglise investie de tous les privilèges d'une religion d'État, et payant cette prérogative de quelques servitudes envers le roi. Or, le Concordat exclut cette hypothèse et Portalis le constate : « Le catholicisme est en France la religion des membres du gouvernement, non celle du gouvernement même ; il est la religion du peuple français et non celle de l'État. » Il est contradictoire de réglementer FÉglise comme si elle était la religion de l'État et de lui refuser toute suprématie parce qu'elle n'est que la teligion de la majorité, de séculariser l'État et en même temps de légiférer sur la discipline de l'Église. La Constituante avait déjà commis cette erreur dans la constitution civile du clergé. Durand de Maillane pour la justifier répète à tout propos l'argument que Portalis lui emprunte : « C'est ce que nos rois ont toujours fait et avec beaucoup plus d'extension et d'empire (1). » Mais les rois faisaient bien d'autres choses encore qui vous sont interdites. A la veille même de la Révolution, un abbé de Prades de Montauban , qui avait donné des articles à l'Encyclopédie , publie une thèse contenant des propositions contraires à la révélation. Les gens du roi la

(1) Histoire apologétique du Comité ecclésiastique de P Assemblée nationale^ p. 49, 72, 152, 180.

dénoncent au parlement (1). L'un d'eux, Le Febvre d'Ormesson, dit : « Les ordonnances mettent l'hérésie au nombre des cas royaux... Les magistrats, à l'exemple des princes dont ils exercent le pouvoir, se font gloire de s'armer pour la défense de la religion. » Sur quoi la cour ordonne que l'abbé soit appréhendé au corps et amené ès»prisons de la Conciergerie. Ce sont des arrêts pareils qui faisaient supporter avec patience par les évêques et par le Pape les ordonnances du roi sur la discipline. Étesvous disposés à les recommencer? Si vous voulez revenir aux anciennes maximes de notre droit public, rétablissez l'Église gallicane avec ses immenses possessions territoriales , avec son rang d'ordre privilégié dans l'État, avec son caractère dominateur. Si vous prétendez, comme les anciens rois, être l'évêque extérieur, prêtez main-forte à l'évêque intérieur, mettez de nouveau à sa disposition vos magistrats, vos tribunaux et votre conciergerie l Si vous voulez rester dans une certaine mesure les juges des canons, inscrivez ceux que vous approuvez parmi les lois obligatoires ; mais n'ayez pas la prétention intolérable de répudier les obligations que vous créait le système gallican et d'imposer néanmoins au clergé les charges qui en étaient la rançon. De la féodalité détruite, serait-il équitable de ne conserver que les oubliettes? De Tancienne organisation ecclésiastique abolie, il est abusif de ne respecter que les servitudes. Si Napoléon, sem-

(1) 17 décembre 1751.

blable en cela à Louis XIV, avait été un peu moins étranger à ces matières, il n'aurait pas tenté de ressusciter les anciennes garanties gallicanes, sans rétablir en même temps Tétroite union entre le trône et l'autel, qui les avait rendues nécessaires ; il n'eût pas surtout songé à lier les mains au Pape, à contester la toute-puissance de sa souveraineté , après les actes exorbitants d'autorité que, pour aplanir la conclusion du Concordat, il lui avait arraché malgré lui (1). Les évêques réfugiés à Londres le remarquèrent avec -amertume dans leur protestation : « Nous n'aurions assurément rien vu de ce dont nous nous plaignons, si on avait eu le moindre égard aux libertés de l'Église gallicane ; et on ne pourra jamais assez s'étonner de ce que le même gouvernement qui a forcé d'en venir à des opérations si destructives de ces libertés , au moment où il a publié tant d'innovations, ait mis au nombre des cas d'abus l'attentat aux libertés, franchises et coutumes de l'Église gallicane (2). »

Toutefois, en attaquant les lois organiques, le clergé devrait se rappeler que Napoléon ne les a pas ajoutées au Concordat par duplicité ou par haine contre la religion qu'il venait de relever : il l'a fait par prudence , espérant calmer ainsi les susceptibilités de cette portion influente de la nation qui se déclarait contre une restauration religieuse dans laquelle elle dénonçait un retour à l'ancien régime.

(i) « Nous n'avons rien omis pour vous épargaer une douleur si amère. » Lettres apostoliques du 15 août 1801. (2) 6 avril 1803.

De même , les auteurs de la constitution civile du clergé n'avaient pas été mus par des pensées de colère et de persécution; leur immixtion oppressive fut la conséquence de la résistance toute politique que les dignitaires de l'ancien clergé, irrités de l'abolition de leurs privilèges et de ceux de la noblesse avec laquelle ils s'étaient identifiés, opposèrent à des réformes d'une nécessité évidente et depuis longtemps réclamées.

Quoi qu'il en soit, une législation aussi défectueuse ne pouvait demeurer longtemps intacte. En 1810, Napoléon lui-même, parle décret du 28 octobre, limite l'article 1" et dispense de toute nécessité A'exeqtiatur les brefs de la pénitencerie relatifs à des questions individuelles. Par le même acte, il abroge l'article 26 et n'exige plus pour l'ordination un revenu annuel de 300 fr. et l'âge de vingt-cinq ans; enfin, il rapporte l'article 36 et restitue aux chapitres l'administration du diocèse vacant. Plus tard, la loi du 2 janvier 1817 efface l'article 73 et autorise les fondations autrement qu'en rentes sur l'Etat.

Depuis, quoique aucune abrogation formelle n'ait été prononcée, un grand nombre d'articles sont tombés en désuétude, ce qui est aussi une abrogation. Aucun de nos gouvernements ne s'est risqué à imposer l'enseignement de la déclaration de 1682 (article 24), l'unité du catéchisme et de la liturgie (article 39), l'examen des évêques nommés, par des examinateurs désignés par le ministre des cultes (article 17). Aucun n'a interdit aux évêques de se qualifier de Monseigneur (article 12), d'aller à Rome

aussi souvent qu'ils le désirent (article 20), n'a empêché les ecclésiastiques de porter la soutane au lieu de rhabit à la française (article 43). Tous ont renoncé à exiger le serment des curés (article 27), à contraindre les évêques d'envoyer avant une ordination la liste des personnes à ordonner (article 26), à enipêcher les cérémonies religieuses dans les villes où il y a des temples destinés à différents cultes (article 48) (1). Les appels comme d'abus ont été fréquemment prononcés , ce qui n'a pas empêché leur autorité d'aller sans cesse en diminuant. En 1848, le Conseil d'État supprime un mandement du cardinal de Bonald , archevêque de Lyon , donné contre le manuel ecclésiastique du procureur général Dupin : soixante évêques déclarent publiquement qu'ils adhèrent à ce mandement. En 1888 , le même Conseil condamne la dernière partie de l'Encyclique pontificale du 8 décembre 1884 : l'épiscopat, tout entier cette fois , proteste et déclare qu'il accepte comme sa règle l'acte doctrinal proscrit (2).

Le plus souvent le pouvoir laïque lui-même a poussé le clergé à ne tenir aucun compte des prescriptions de ses lois organiques. Un évêque de Belgique s'étantprésentédevantl'empereurNapoléon P' avec son clergé en habit à la française , celui-ci s'en étonna, et, comme on alléguait pour raison les lois organiques , il aurait répondu : « Je ne connais que

(1) Circulaire du ministre de T Intérieur Girod, du 5 juin 1832; de M. Léon Faucher, du 3 mai 1849; de M. Victor Lefranc, du 28 mai d872..

(2) Abbé Raulx, Encyclique et Documents,

près lesquelles seront rétablies rinamovibilité des desservants ecclésiastiques (1) ». 11 n'a été donné aucune suite à cette résolution équitable.

§ ^. De la législation à établir,

La lég-islation nouvelle à établir se déduit de ce qui précède. Il faut pousser à ses dernières conséquences la distinction ébauchée par nos anciens Ihéolog-îens et par nos anciens jurisconsultes : la partie de notre législation monarchique et des lois org-aniques dont l'objet est de régler la discipline de l'Ég-lise ou de contrôler son enseignement spirituel doit être abandonnée; celle qui tend à imposer le respect de Tordre civil au pouvoir ecclésiastique doit être renouvelée et fortifiée. Les dispositions qui se rattachent à la qualité de protecteur des canons attribuée aux anciens rois sont à effacer; celles qui découlent de la souveraineté du magistrat politique sont à maintenir. Interdire à l'Église de ge gouverner librement, d'exprimer, d'enseigner, d^ propagrer sa foi , même dans ce qu'elle a de con- ;f^^ire aux idées généralement admises par le monde J^y^^e, alors qu'on laisse toute latitude à Tattaque ^e^>r^^^ô 0ile , ce serait une persécution. L'autoriser ^^^ -Pi^cer au-dessus des institutions alors que tous 5^^^xyyeTXS sout Contraints de s'y soumettre, c€ '^ "^ \ine abdication . Ni persécution , ni abdication "^'^règ-le-

^rre PitAi>ié'^,^''*'^'*^'f"^ ^^o^rtr^Ut des travaux du Comit

le Concordat (1). » Au contraire, au commencement de Tannée 1804, il exprima publiquement sa satisfaction de ce que le clergé de Paris, à la suite du cardinal du BeUoy , se fût présenté aux Tuileries en habits longs, pour la réception du l*" janvier. En 1808, Fourcroy fut chargé de préparer un projet de loi sur l'Université. L'article 38 de son travail portait que tous les professeurs de théologie seraient obligés de se conformer aux dispositions de l'édit de 1682 et de soutenir ks maximes sur lesquelles reposent les lois organiques des cultes. Le cardinal Fesch communiqua cet article à l'abbé Émery pour avoir son avis. Celui-ci répondit : « Qui pourrait s'engager à soutenir ces maximes ? Parmi ces lois organiques il en est qui respirent l'hérésie, et leur rédacteur a reconnu plusieurs fois lui-même qu'un très-grand nombre n'étaient pas exécutées ni exécutables. » Sur quoi l'article disparut du projet définitif (2).

La seule partie des lois organiques demeurée en vigueur sans aucune atténuation, est celle qui organise la servitude du clergé de second ordre , lui refuse toutes les garanties du droit commun et le met hors la loi. Le comité des cultes de la Constituante de 1848 avait décidé « que l'article 31 de la loi organique du Concordat est rapporté en ce qui concerne la révocabilité des desservants , et qu'il sera ouvert immédiatement des négociations avec le Souverain Pontife pour régler les conditions d'a-

(1) Vie de M. Emet*y, tome II, n© 43, p. 121.

(2) Vie de tabbé Emery, tome II, p. 202.

près lesquelles seront rétablies Tinamovibilité des desservants ecclésiastiques (1) ». 11 n'a été donné aucune suite à cette résolution équitable.

§ 5. Z)e /« législation à établir,

La législation nouvelle à établir se déduit de ce qui précède. Il faut pousser à ses dernières conséquences la distinction ébauchée par nos anciens théologiens et par nos -anciens jurisconsultes : la partie de notre législation monarchique et des lois organiques dont l'objet est de régler la discipline de rÉglise ou de contrôler son enseignement spirituel doit être abandonnée ; celle qui tend à imposer le respect de Tordre civil au pouvoir ecclésiastique doit être renouvelée et fortifiée. Les dispositions qui se rattachent à la qualité de protecteur des canons attribuée aux anciens rois sont à effacer; celles qui découlent de la souveraineté du magistrat politique sont à maintenir. Interdire à l'Église de se gouverner librement, d'exprimer, d'enseigner, de propager sa foi, même dans ce qu'elle a de contraire aux idées généralement admises par le monde laïque , alors qu'on laisse toute latitude à l'attaque contre elle, ce serait une persécution. L'autoriser à se placer au-dessus des institutions alors que tous les citoyens sont contraints de s'y soumettre, ce serait une abdication. Ni persécution , ni abdication, voilà la règle.

(1) Pierre Pradié, Historique complet des travaux du Comité des cuites de l'Assemblée constituante de 1848.

Tant qu'un enseignement de l'Église demeure dans le domaine spéculatif, qu'il soit contenu dans une définition ex cathedra du Souverain Pontife, dans les canons d'un concile œcuménique , dans les mandements ou les instructions pastorales des évoques, dans les sermons des prédicateurs, dans les li\Tes des^ théologiens, une entière liberté lui est due ; aucun exequatur, ancnn placet, aucun obstacle préventif ne doit en gêner la promulgation et la diffusion.

Dès que l'enseignement se convertit en acte coupable et devient soit une provocation directe ou indirecte à la désobéissance à Ja loi', soit une apologie de faits condamnés et interdits, soit un crime ou un délit, quel que soit l'auteur de l'enseignement, il doit être déféré aux tribunaux ordinaires de répression suivant la procédure établie à l'égard des autres citoyens. L'appel comme djabus a fait son temps, sa forme est surannée, il est dépourvu de sérieux, d'autorité et surtout de sanction, il est temps de l'abolir. Le code pénal suffit à tout. Indépendamment des crimes et délits communs , il punit : la critique ou la censure du gouvernement, d'une loi, d'une ordonnance, ou de tout autre acte de l'autorité publique , dans l'exercice du ministère et en assemblée publique, ou dans un écrit contenant des instructions pastorales (article 201), la provocation directe par les mêmes moyens à la désobéissance aux lois ou aux autres actes de l'autorité publique (articles 202, 203, 208, 206), la correspondance sur des questions ou matières religieuses avec une puissance ou cour étrangère, sans en avoir préalablement

informé le ministère des cnltes (articles 207 et 208). L'immunité absolue accordée à l'enseignement religieux ne saurait s'étendre à renseignement donné aux enfants ou aux jeunes gens dans les maisons d'éducation libres. Que, dans des bulles, des mandements, des sermons, des livres, on soutienne que la Révolution de 89 est satanique , que la loi civile n'est pas compétente pour régler le mariage , que les clercs sont de droit divin indemnes de l'impôt et soumis à une juridiction spéciale, que les concordats lient les princes et n'obligent pas le Pape , que le droit d'aînesse est la condition de la stabilité sociale , que la féodalité ou l'absolutisme est le type idéal de l'organisation des sociétés ; que brûler ou tuer les hérétiques est une obligation de conscience pour les princes pieux; qu'on méconnaisse, qu'on noircisse, qu'on abaisse les hommes illustres penseurs ou hommes d'Etat^uxquels notre siècle doit sa grandeur, c'est l'usage légitime de la liberté. On réfutera ces idées, on contestera ces appréciations et la vérité prévaudra. Qu'on laisse proposer de pareilles théories ou toutes autres exclusives de notre droit public et de notre ordre social, à de jeunes intelligences malléables, incapables de les contrôler, tandis que d'autres professeurs développeront les idées et les jugements opposés dans les cours de l'Université, ce n'est plus de la liberté, c'est l'abandon d'un des devoirs essentiels de tout gouvernement.

L'enseignement primaire, secondaire ou supérieur donné dans les établissements libres doit être sur-

veillé; ceux qui le professent doivent être astreints, sous peine de déchéance, à respecter les maximes de notre droit public, de notre législation politique et civile. Le privilège exclusif réservé aux professeurs de rUniversité de présider aux examens qui, à la fin des études; sont la condition préalable de la collation des grades, est le moyen de surveillance le plus efficace et le moins inquisitorial.

En 1880, la liberté de l'enseignement secondaire a été établie sous la réserve que les examens du baccalauréat, sanction des études classiques, seraient réservés aux professeurs des facultés. Lorsqu'en 1870, le ministère du 2 janvier s'occupa d'organiser la liberté depuis si longtemps promise de l'enseignement supérieur, M. Segris, ministre de l'instruction publique, déclara, en son nom, devant le Sénat, que TÉtat n'abandonnerait pas la collation des grades de l'enseignement supérieur (1).

Les principes de 89, si conspués d'un certain côté, ne sont pas responsables de cette, opinion. Dans tous les temps et dans tous les pays, si ce n'est du neuvième au quatorzième siècle, l'Etat a considéré la direction et la surveillance de l'enseignement public comme l'un de ses devoirs essentiels et il a traité les instituteurs comme ses mandataires (2). D'après nos anciens jurisconsultes, « c'est une marque principale de la royauté , un droit et privilège entière-

(1) Séance du 25 février 1870.

(2) Troplono, Du Pouvoir de l'État sur l'enseignement dans Vancien droit public, — ïh^euvès des libertés de VÈglise gallicane, chap. XXXVII.

ment royal ». « Ceux qui le plus saintement ont discouru sur le fait des républiques ont été d'avis, ou que les lois sont du tout frustratoires, ou du moins de petit effet, si elles ne prennent leur commencement et racine en une sage conjiuite et prudente institution de la jeunesse. Les premières opinions que Ton sème dans le cœur des jeunes gens leur plaisent du commencement, comme n'ayant plus beaux objets que leurs précepteurs, et après prennent longues racines dans eux (1). » Avant la Révolution, les jurisconsultes et les publicistes de toutes les écoles, ceux qui tenaient aux anciennes maximes du royaum'è , comme ceux qui réclamaient des réformes dans l'État, les d'Aguesseau, les Montesquieu-, les Turgot, les Malesherbes, les Chalotais, tous étaient d'accord pour reconnaître que l'éducation doit être dirigée par l'autorité souveraine et arrangée par la société suivant sa constitution (2).

N'en concluez pas que la société domestique reçoive son titre d'existence de l'État. La famille a son origine et sa charte dans la loi naturelle, elle possède l'autonomie, une constitution propre, antérieure à celle de l'État. Si cependant son droit d'éducation est soumis à la haute tutelle de l'autorité souveraine, c'est par une nécessité d'ordre que le P. Liberatore explique à merveille dans un livre où, par une contradiction flagrante , il nie le droit dont il donne la raison philosophique. « La famille, dit-il, est indépendante ; mais, parce que sa fin est subqr-

(1) Pasquier, Recherches, livre III, chap. lxii, xliv.

(2) Troplono, p. 5.

donnée à la fin politique, le pouvoir civil, sans absorber la puissance paternelle, peut en diriger l'exercice par ses lois, selon l'exigence de Tordre public, et, si quelque loi domestique nuisait au corps social, il pourrait la connaître et en juger (1). » On répète à satiété pour ébranler ces conclusions que la collation des grades est le tout de la liberté d'enseignement, que si elle manque, la liberté n'est qu'un vain mot (2). Les faits ont démontré le contraire. Quoique obligés d'envoyer leurs élèves aux examens des facultés de l'Etat, les établissements religieux d'éducation secondaire n'ont cessé de se multiplier et ils ont si bien prosjTéré que partout ils l'emportent sur les établissements laïques libres (3). En réalité, sous prétexte de collation des grades, on poursuit moins une condition d'existence qu'une subvention indirecte par la participation aux droits d'examen, et un affaiblissement du pouvoir laïque. Du reste, l'argument fût-il aussi vrai qu'il est faux, il ne devrait pas arrêter. Au lieu de céder sur la collation des grades et de sacrifier un droit social, inaliénable , imprescriptible , indiscutable , il vaudrait mieux déclarer que la liberté de l'enseignement est une fausse liberté et y renoncer.

(1) La Chiesa e lo Stato, p. 45.

(2) Univers du 27 février 1870 : « Nous croyions que M. Segris allait réserver la question tout entière. Il Ta au contraire tout entière résolue, en déclarant très-haut et très-ferme que jamais l'État n'abandonnerait la collation des grades. »

(3) Rapport du P. Laurent Lécuyer à l'Assemblée générale des délégués du Comité catholique, des 4, 5, 6 avril 1872. Rapport officiel sur l'enseignement secondaire de 1865 à 1875.

L'enseignement des séminaires établis par le concile de Trente, relevant de Tordre purement religieux, serait en dehors de tout contrôle non ecclésiastique, si rÉtat ne fournissait pas une dotation, celle-là volontaire et non obligatoire comme le salaire du clergé. Cette dotation constitue TÉtat fondateur de ces établissements et lui confère les droits de patronage que le droit canon reconnaît aux fondateurs (1). Les évêques ne deviendraient maîtres incontestés de renseignement de leurs séminaires, sauf toujours bien entendu ce qui se rattache à Tordre public, que s'ils renonçaient à toute assistance* officielle.

Le libre enseignement de la religion entraîne la liberté pour le Pape de communiquer sans obstacle avec les évêques , soit directement , soit par Tintermédiaire de vicaires apostoliques ou autres messagers. Toutefois, les envoyés investis d'un office public, tels que les nonces ou les légats a late?'ey sont tenus de s'astreindre à toutes les règles auxquelles le droit des gens soumet les ambassadeurs parmi lesquels ils se rangent.

Le droit d'enseigner ne servirait de rien à l'Église, si elle n'obtenait les moyens de vivre. Le budget des cultes pourvoit à cette nécessité. Ce budget constitue un droit acquis au clergé (2). Les raisons de cette opinion sont tellement évidentes qu'elles ont frappé un écrivain que les révolution-

(1) PoRTALis, Exposé des motifs sur rorganisation des séminaires métropolitains.

(2) Emile Oluvier, fe 19 Janvier, p. 427.

naires ne peuvent pas désavouer, Proudhon. Voici en quels termes catégoriques il a eu le courage d'en convenir : « Tant que la religion aura vie dans le peuple, je veux qu'elle soit respectée extérieurement et publiquement. Je voterais donc contre l'abolition du salaire des ministres du culte. Éh! pourquoi, avec ce bel argument que ceux-là seuls qui veulent de la religion n'ont qu'à la payer, ne retrancherait-on pas du budget social toutes les allocations pour travaux publics? Poupquoi le paysan bourguignon paierait-il les routes de la Bretagne, et l'armateur marseillais les subventions de l'Opéra? Je ne parle pas des considérations politiques bien plus puissantes encore et qui ne sauraient échapper à personne (1). » Proudhon était bien peuple en pensant ainsi, car, loin d'appeler la suppression du salaire du clergé , il n'y a rien que le peuple souhaite plus que l'abolition du casuel, c'est-à-dire du système de contributions individuelles auquel les hommes de théorie et les révolutionnaires veulent réduire les ressources du culte. Un publiciste républicain d'une originalité et d'une vigueur d'esprit remarquables, M. Dupont-White, a opiné comme Proudhon (2).

Le budget des cultes ne pourrait être supprimé que du consentement du clergé, moyennant des compensations à débattre librement avec lui. La principale de ces compensations serait sa constitution en

(1) Programme révolutionnaire. Aux électeurs de la Seine, 30 mai 1848.

(2) Liberté de penser^ 1850.

personne civile avec la faculté d'acquérir, sous des garanties à déterminer contre la reconstitution de la main-morte et la spoliation des familles. Alors les questions irritantes du droit de TÉglise à acquérir et à posséder, assoupies, si ce n'est à Tégard des congrégations religieuses , par l'existence du budget des cultes, se réveilleraient et ajouteraient un nouveau trouble à ceux déjà trop nombreux qui nous travaillent. Il eût été mieux de constituer la dotation du clergé en propriétés territoriales qu'on lui aurait abandonnées, car l'expérience démontre que partout où le clergé est propriétaire il est national et modéré. Un budget des cultes n'a pas les mêmes effets , néanmoins il associe encore le clergé dans une certaine mesure à la vie générale et il lui donne un intérêt personnel à la bonne gestion de la chose publique. Le budget des cultes supprimé , tout lien avec la société laïque serait rompu , et alors le prêtre , vivant au milieu de nous comme le religieux , plutôt témoin qu'associé , serait soumis sans aucun contre-poids aux influences théocratiques.

Respecter le budget des cultes implique qu'on en proportionnera les ressources aux nécessités des temps , qu'on ne cessera d'augmenter le traitement de tous les membres du clergé et surtout celui des curés ruraux, jusqu'à ce qu'il ait atteint le niveau établi dans les autres services publics. Beaucoup de nos prêtres manquent du nécessaire et se débattent contre toutes les angoisses de la misère (1).

(1) Mg* GuiLBERT, évêque de Gap, La question du budget des cultes, 1877.

Le délicat de cette théorie est d'établir dans une juste mesure la législation des ordres religieux.

Pour éviter les confusions , distinguez trois choses : les sociétés soit commerciales , soit civiles, les associations et les corporations.

Les sociétés se renferment dans la sphère des intérêts purement privés, elles ont pour caractère distinctif la volonté de réaliser en commun des bénéfices et de les partager (1) , elles appartiennent au droit des contrats. Les associations et les corporations s'appliquent à des buts politiques, littéraires, scientifiques, sociaux, religieux; la considération d'un lucre à poursuivre n'est pas leur caractère essentiel, elles appartiennent au droit public.

L'association et la corporation diffèrent entre elles autant que l'une et l'autre diffèrent des sociétés. L'association est une collection de personnalités distinctes , s'unissant sans s'absorber, pour atteindre par l'effort commun un but déterminé ; elle suit le sort de ceux qui la constituent; elle vit de leur vie et périt de leur mort ; elle est la somme d'un certain nombre de forces individuelles. La corporation implique quelque chose de plus : c'est une personne artificielle, abstraite, autonome, capable,

(1) « Non erit societas nisi v communio inita sit, lucri in commune faciendi causa. Hoc est enim proprium societatis. » Doneau, ^ib. XIII, cap. XV, n© 5. Art. 1382 code civil.

distincte des individus qui la composent, qui se perpétue quelles que soient les altérations de vie ou de capacité de chacun de ses membres, semblable à une rivière toujours la même, bien que les flots dont elle se compose changent à tout instant (1); elle est la résultante d'un certain nombre de forces individuelles.

L'ordre religieux est la plus complète des corporations. L'individu en y entrant se désapproprie , renonce à une existence distincte, devient le membre permanent à tous les instants de sa vie d'un être moral auquel il s'engage par des vœux, sous la direction d'un chef ou général habituellement de résidence à Rome auprès du Pape.

La législation des sociétés se détermine par des raisons absolument distinctes de celles qui président à la législation des associations et des corporations ; de l'une on ne peut conclure à l'autre. De même, en raison, la législation des associations doit être différente de celle des corporations.

De toutes les libertés , la liberté d'association est celle qui suppose l'éducation publique la plus avancée : c'est la dernière à introduire dans une constitution (2). Cependant, à un certain degré de maturité politique , on conçoit que le droit soit accordé

(i) Emile Olltvter, Revue pratique du droit français : Des sociétés anglaises, i*' janvier 1866.

(2) « On ne peut se dissimuler que la liberté d'association, en matière politique, ne soit, de toutes les libertés, la dernière qu'un peuple puisse supporter. Si elle ne le fait pas tomber dans l'anarchie, elle la lui fait, pour ainsi dire, toucher à tout instant. » Toc- QUEYiLLE, Démocratie en Amérique, t. II, chap. iv.

aux citoyens de s'associer sans aucune autorisation préalable. Au contraire, dans aucun pays bien assis, quel que soit son degré de développement, la constitution d'une corporation ne saurait être un attribut de la liberté individuelle. Cette création excède même les attributions du pouvoir exécutif : elle est de la compétence exclusive du pouvoir législatif. Tout au plus pourrait-on accorder, comme dans certains Etats de la république américaine (1), qu'une loi générale fixât d'avance les conditions auxquelles une corporation pourrait se former, sans être obligée de solliciter une autorisation spéciale.

La Constituante de 89 a dépassé la mesure en prohibant les corporations : il n'y avait qu'à les ouvrir, à les rendre volontaires. On y reviendra. Les ouvriers des villes les réclament, et ils ont raison. Un gouvernement intelligent accueillera un jour leurs vœux; d'une manière générale, au lieu de s'alarmer de la formation des corporations , il accordera l'autorisation d'être à toutes celles qui ne menaceront pas l'ordre public , et il leur concédera des droits de représentation politique , dès qu'elles auront sérieusement fonctionné. Mais, tant qu'il y aura le moindre bon sens dans ce pays , il ne s'y rencontrera pas des hommes d'Etat assez imprévoyants pour ne pas subordonner la création d'une corporation quelconque à une autorisation législative préalable et spéciale ; dans nos conditions actuelles , une loi générale à laquelle il suffirait de se

l^^^^npi

(1) Claudio Jannet, Les États-Unis contemporains. Documents, endice B.

conformer, n'offrirait pas des garanties suffisantes. Aux catholiques qui pressent si chaleureusement rÉtat de se décapiter (1) , en abandonnant ce droit de haute surveillance, j'oppose leurs propres maximes : la possibilité de constituer une corporation religieuse est si peu un droit naturel , semblable à celui de respirer ou de penser, que les canonistes n'admettent pas au point de vue spirituel l'existence d'un institut religieux sans l'approbation du Saint- Siège , après examen approfondi des règles et statuts (2). Pourquoi se récrier lorsque le pouvoir civil, imitant dans sa sphère le pouvoir religieux, subordonne aussi à une autorisation l'existence, civile et politique, des corporations en général, des corporations monastiques en particulier?

Il est des lois de circonstance ou de passion , produit d'une nécessité éphémère ou d'un entraînement passager, que le même moment voit naître et disparaître; d'autres, objet d'une perpétuelle controverse', sont tour à tour établies ou rapportées ; d'autres ont là bonne fortune de traverser les siècles et d'être acceptées du consentement général comme une des conditions du fonctionnement régulier des sociétés. Au nombre de ces dernières, parmi les plus essentielles, se place la loi qui subordonne à

(1) Pradii^, Ltt Religion et la Politique, VÉglise et l'État dans les sociétés modernes.

(2) « Ne nimia religionum diversitas gravem in Ecclesia Dei confusionem inducat^ ârmiter prohibemus ne quis de csetero noyam relig^onem inveniat; sed quicumque ad religionem converti Toluerit, unam de approbatis assnmat. » Innocent III in lyo Conc. Lateran. Sic Grégoire X in iio Conc. Lugd. — Suarez, De obliga" tionibus qvue religiosum statum constiiuunt. Lib. II, cap. xv.

rautorisation des pouvoirs publics, la création de toute corporation et surtout de toute corporation religieuse. « Cette maxime appartient au droit public des nations , elle dérive des droits essentiels de la souveraineté (1). » Gaïus la proclame à l'égard des corporations païennes (2) ; Justinien l'applique aux couvents catholiques (3) ; elle apparaît au seuil de notre monarchie : une formule de Marculphe implique qu'aucun Franc ne pouvait entrer en religion sans l'autorisation préalable du roi. Charlemagne se contenta d'exiger l'autorisation pour la création d'un monastère. Sous les Bourbons, l'édit de 1629, la déclaration du 27 juin 1689, les édits de décembre 1689 et d'août 1749, maintiennent rigoureusement cette règle protectrice. Domat l'explique ainsi : (( Comme il est de l'ordre et de la police d'un État que tout ce qui peut troubler la tranquillité publique on la mettre en péril , y soit réprimé , et que , par cette raison , toutes les assemblées de plusieurs personnes en un corps y soient illicites à cause du danger de celles qui pourraient avoir pour fin quelque entreprise contre le public, celles même qui n'ont pour fin que de justes causes ne peuvent se former sans une expresse approbation du souverain : ce qui rend nécessaire l'usage des permissions d'établir des corps et communautés ecclésiastiques ou laïques , régulières , séculières et de toute autre sorte, chapitres, universités, collèges, mo-

(1) PoRTALis, 24 Fructidor an XIIL

(2) L. I, ff. Quod cujuscumque, — Ci^'as, VII, obs. 3.

(3) Novelle 5.

nastères, hôpitaux, corps de métîer, confréries, maisons de ville ou d'autres lieux , et de toutes autres qui rassemblent diverses personnes pour quelque usage que ce soit (1). » Durant toute l'ancienne monarchie, il fut de principe incontesté qu'aucun ordre religieux ne se créait, qu'aucun couvent d'un ordre autorisé ne s'édifiait, sans l'autorisation préalable du roi , enregistrée en parlement. Après leur création, les ordres religieux restaient soumis à la surveillance de l'autorité qui veillait notamment à ce qu'il ne fût rien fait dans les monastères au préjudice de la justice royale et des familles particulières (2). Berryer, dans son discours sur les corporations religieuses , ne pouvant nier des précédents aussi certains , a essayé d'en écarter l'application à notre temps, en prétendant qu'ils se rattachaient exclusivement à la qualité désormais supprimée de protecteur des canons, d'évêque extérieur qu'avaient alors les princes (3). L'explication n'est pas juste : ces règles ne sont pas un corollaire de l'ancien régime, puisqu'elles viennent du droit romain; les raisons juridiques , politiques , économiques , de famille, qui les justifient sont de tous les temps.

Tous les législateurs ont pensé qu'un signe public devait toujours exister pour révéler la capacité de ceux qui vivent dans une société. L'homme, par le seul fait de son apparition corporelle, proclame son

{i) Le Droit public ^ liv. I, titre II, sect. ii, n© 14. — Troplong, Du Pouvoir de VÉtat sur F enseignement ^ p. 12.

(2) Preuves des libertés de l'Église gallicane, chap. xxxii et

(3) Discours du 3 mai 1845.

titre à la capacité de droit. Lorsqu'au contraire il s'agit d'un de ces êtres d'abstraction n'ayant qu'une existence conventionnelle, il faut un signe visible, un fait qui soit à Têtre moral ce que l'acte de naissance est à l'être physique. Ge signe, ce fait, cet acte de naissance, c'est la loi. « Les citoyens ont des droits , et des droits sacrés pour le corps même de la société ; ils existent indépendamment d'elle ; ils en sont les éléments nécessaires , et ils n'y entrent que pour se mettre avec tous leurs droits , sous la protection de ces mêmes lois qui assurent leur propriété et leur liberté , mais les corps n'existent pas par euxmêmes ; ils ont été formés par la société , ils n'ont aucun droit à l'égard de l'État (1). »

Si les personnes affiliées aux corporations religieuses vivaient dans la société sans souci des opérations qui s'y accomplissent, semblables à ces anachorètes de la légende , nourris par les oiseaux du ciel , la politique n'aurait pas à s'en occuper ; mais elles se mêlent à notre vie sociale, y participent pour l'influencer, elles sont pour la cour de Rome une milice fidèle dont les bras s'étendent dans l'ombre jusqu'aux extrémités du pays. A ce titre, elles ne sauraient échapper à la prévoyance législative.

Au point de vue économique , elles méritent aussi de fixer l'attention. « Les acquisitions sans fin , a dit Montesquieu paraissent aux peuples si déraisonnables , que celui qui voudrait parler pour elles serait regardé comme imbécile (2). » Avec Montesquieu, les

(1) TuROOT, Encyclopédie, vo Fondation.

(2) Espnt des lois, liv. XXV, chap. v.

hommes d'État ont pensé que si, dans Tindividu, la santé résulte d'une circulation régulière du sang qui va en ruisseaux d'or répandre dans toutes les parties du corps la force et la vie , dans les sociétés aussi , le tien-être résultait d'une circulation facile des valeurs publiques mobilières ou immobilières , et ils ont, dès que les notions de Téconomie politique sont entrées dans les lois, prohibé à la fois, dans l'ordre privé, les substitutions, dans l'ordre public, les biens de main-morte.

Enfin, l'Etat est obligé de protéger les familles contre les captations sacerdotales. « Rien n'est plus légitime que de recevoir des dons pour des œuvres pieuses; cependant, si on les reçoit outre mesure, sans consulter l'état des familles et même sans nécesssité provenant de la situation des œuvres , il est aisé d'entendre que c'est l'abus d'une chose légitime en soi (1). » Il n'a jamais été nécessaire de rappeler les saints évêques au respect de cette règle si fermement posée par Lacordaire. Un homme qui n'avait pas d'enfants donna tous ses biens à l'église de Carthage, s'en réservant seulement l'usufruit. Il lui survint des enfants, l'évêque Aurèle s'empressa de lui restituer sa fortune qu'il ne réclamait pas. En citant ce trait avec admiration, saint Augustin s'écrie : « Que celui qui veut dépouiller sa famille au profit de TÉgiise cherche un autre qu'Augustin pour recevoir son don, et plaise à Dieu qu'il ne le trouve pas (2) ! »

(1) Lettre du Père Lacordaire à M«e Swetchine, du 17 mars 1847. (2).Sermo 316.

Par malheur tous les moines ne sont pas des Lacordaire,et tous les évêques des Aurèle et des Augustin , Texpérience démontre qu'aucune cupidité n'est aussi âpre que celle des hommes d'église, lorsqu'ils cèdent à l'appât des biens temporels. Persuadés qu'ils agissent pour la plus grande gloire de Dieu, ils deviennent insatiables : « On ne veut rien posséder, mais on veut tout avoir (1). » Un roi barbare, dit la vieille légende , concède à un saint évêque tout ce qu'il pourra chevaucher sur un âne pendant que le roi fait la méridienne. Le bonhomme met si bien le temps à profit qu'on est obligé de réveiller le roi : — « Seigneur, prenez-y garde, il va chevaucher tout le royaume (2). » En 89, l'Église possédait la cinquième partie du territoire national (3). « Le clergé a toujours acquis, il a toujours rendu, et il acquiert encore », a dit Montesquieu (4).

Dans notre ancienne jurisprudence, on distinguait la législation des sociétés de celle des associations et des corporations , mais on ne prenait pas garde à la

(1) BossuET, Sur les obligations de tétat religieux : « Ayez affaire à de pauvres gens chargés d'une grande famille, souvent vous les trouverez droits , modérés , capables de relâcher pour la paix et d'une facile composition. Ayez affaire à une communauté régulière , elle se fait un point de conscience de vous traiter avec rigueur. J'ai honte de lé dire, je ne le dis qu'en secret et qu'en gémissant, je ne le dis qu'à l'oreille, pour instruire les épouses de Jésus-Christ, mais enfin il faut le dire, puisque malheureusement il est vrai. On ne voit pa» de gens plus ombrageux , plus difficultueux, plus tenaces, plus ardents dans les procès que ces personnes qui ne devraient pas même avoir d'affaires. »

(2) MicHELET, Origines du droit, XXIV.

(3) Léonce db Laverone, Assemblées provinciales sous Louis XVL

(4) Esprit des Lois, liv. XXXI, chap. x.

difTérence de nature des associations et des corporations ; on les traitait de même.

Sous Napoléon, on revient à la rigueur des idées. Non content de traiter des sociétés à part , dans le code civil et dans le code commercial , on distingue les associations des corporations ; on consacre une loi spéciale aux corporations religieuses , celle du 3 messidor an XII (22 juin 1804); on s'occupe des simples associations en général dans Tarticle 291 du code pénal de 1810. Les lois organiques avaient supprimé tous les établissements ecclésiastiques autres que les chapitres et séminaires (art. 11); ce qui était prohibitif de tout ordre religieux quelconque. Le décret-loi de messidor adoucit cette prescription : dans son article 4, il admet les ordres religieux formellement autorisés par un décret, c'était alors la seule loi, sur le vu des statuts et règlements. L'article 291 du code pénal autorise les simples associations au-dessous de vingt personnes et soumet les autres à une autorisation administrative du gouvernement.

La Restauration ne touche pas aux sociétés ; elle maintient à l'égard des associations religieuses l'article 291 du code impérial ; à l'égard des corporations religieuses, elle consacre, dans la loi du 3 janvier 1817, la nécessité d'une loi conformément à la législation de l'ancienne monarchie et de l'Empire (1). Comme on objectait à ses ministres qu'une ordonnance du roi suffisait autrefois, ceux-ci ré-

(1) Loi du 24 mai 1825, art. 2.

pondent : « Celle ordonnance devait être enregistrée au parlement . elle entrait par conséquent dans le pouvoir législatif du roi et non dans son pouvoir exécutif ». En 1825, M. de Peyronnet, dans son projet sur les congrégations de femmes , essaie de substituer Tordonnance à la loi. Sur la proposition de M. Pasquier, la chambre des Pairs repousse cette tentative : « C'est un principe étemel et indépendant des lois positives , dit Tauteur de l'amendement , que celui qui ne permet pas qu'une société (lisez corporation) quelconque se forme dans un Etat sans Tapprobation des grands pouvoirs de la nation (4). » En 1836, M. de Montlosier, dans sa dénonciation contre les jésuites, demande à la cour de Paris de confondre deux des législations que je viens de distinguer, d'appliquer aux corporations régies par les lois de messidor, de 1817 et de 1828 , l'article du code pénal sur les associations. La cour s'y refuse par son arrêt du 26 août. Elle déclare que les lois et arrêts contre les jésuites sont encore en vigueur et que les lois de messidor de 1817 et de 1828 leiu* sont applicables, mais que par cela même l'article 291 du code pénal ne les atteint pas. En conséquence, elle refuse d'appliquer les peines édictées par cet article, et, pour prononcer la dissolution qui est la seule sanction des lois sur les corporations religieuses, elle se reconnaît incompétente et renvoie à la haute police du royaume.

A l'inverse de la Restauration, le gouvernement

M) Pasquier, Discours du 19 janvier 1827.

de Juillet ne touche pas aux lois sur les corporations religieuses, et il remanie, par la loi du 10 avril 1834, l'article du code pénal sur les associations. Il étend ses pénalités aux associations de plus de vingt personnes, alors même que ces ass(tciations seraient partagées en sections d'un nombre moindre et qu'elles ne se réuniraient pas tous les jours ou à des jours marqués. Il fut convenu qu'on n'entendait désormais interdire que les associations politiques. Seulement, dans la crainte que ces associations ne se pussent dissimuler sous la forme religieuse , scientifique, littéraire, on maintint une prohibition absolue. La faculté d'auteriser n'a pas été ouverte au gouvernement pour lui permettre d'agréer ou d'interdire les associations politiques suivant qu'elles lui seront profitables ou nuisibles. Dans la pensée de la loi, toutes les associations politiques doivent être également interdites , et toutes les associations non politiques également autorisées. Le droit facultatif n'est que le moyen de juger sans contrôle si une association est ou n'est pas politique (1).

-Pendant cette période, un célèbre avocat, M. de Vatimesnil , revendique pour les corporations religieuses une liberté absolue et soutient que ni les lois de messidor, de 1817, de 1828, ni l'article 391 du code pénal, ne les atteignent plus. Selon lui, la loi de messidor est implicitement abrogée par la charte de 1830 qui garantit la liberté des cultes. Les lois de 1817 et de 1828 réglementent le pouvoir d'ac-

(1) Emile Oluvier, Discours du 27 mai 1870.

quérir des corporations et non leurs conditions d'existence. L'article 291, en supposant qu'il ne soit pas spécial aux associations , exclut du nombre des personnes indiquées celles domiciliées dans la maison où l'association se réunit.; or, tous les membres de la corporation religieuse sont domiciliés ensemble dans la maison où siège Tassociation, et, par là, échappent aux termes de la prohibition.

Tout est faux dans ce système. La liberté des cultes existait lorsque la loi de messidor fut rendue ; la charte de 4830, en la sanctionnant de nouveau, n'a donc pas fait surgir une incompatibilité qu'on eût ignorée en messidor. Les lois de 1817 et de 1828 ne traitent directement que du droit d'acquérir, parce qu'elles supposent que toute corporation qui ne peut pas acquérir est inexistante et doit être dissoute. L'article 281 régit les simples associations et n'est pas applicable aux corporations religieuses; les seules personnes exclues de ses prohibitions sont les personnes de service et non les membres mêmes de l'association.

Ce système écarté, le droit actuel se résume ainsi : les sociétés sont régies par le code civil , le code de commerce et par les lois successives qui les ont modifiés.

L'association simple est réglée par l'article 291 du code pénal, complété par la loi de 1834 : elle ne peut être créée qu'avec l'autorisation administrative ; une loi n'est pas nécessaire , un simple décret ministériel suffit ; l'autorisation peut même être tacite et résulter d^une longue tolérance. Toute asso-

cis^tîon non autorisée est dissoute et les personnes qui la composent sont condamnées aux peines déterminées parle code pénal. Les associations religieuses ne sont soumises à la nécessité d'une autorisation que parce que, sous leur masque, on pourrait cacher des associations politiques : dès que leur caractère n'est pas douteux , le gouvernement doit les autoriser.

La corporation religieuse est réglementée par les lois du 3 messidor an III, du 3 janvier 1847 et du 24 mai 4825. Elle ne peut être créée qu'avec Tautorisation législative ; cette autorisation ne peut donc être tacite, ni résulter d'une tolérance quelque longue qu'elle ait été. Toute corporation non autorisée est dissoute, sans qu'aucune peine atteigne ceux qui la composent.

L'association autorisée expressément ou tacitement ne devient pas une personne morale capable d'acquérir, de posséder, ayant la personnalité juridique. Au contraire, la personnalité juridique est acquise de plein droit à la corporation régulièrement formée. Elle est capable de posséder, d'acquérir, de transmettre, d'ester en justice, sous les restrictions suivantes : à titre onéreux, elle ne peut soit acquérir, soit aliéner les immeubles et les rentes sans autorisation ; à titre gratuit, elle ne peut, même avec autorisation, acquérir qu'à titre de legs particulier. Les aumônes dotales constituent un contrat commutatif et non une donation, tant qu'elles ne sont pas excessives. A la différence de l'ancien droit, la constitution de la personne morale ne détruit pas la capacité des

* personnes qui la composent : elles restent capables aux termes du droit commun. Cependant, les libéralités faites à la corporation elle-même, toutes les fois qu'elles sont supérieures à 40,000 francs, ne peuvent dépasser le quart de la fortune. Que la personne morale s'éteigne par défaut d'affiliés ou qu'elle cesse d'exister parce que l'autorisation est retirée, les biens donnés ou légués font retour aux donateurs ou à leurs héritiers; les autres se partagent entre les hospices et les établissements ecclésiastiques. Dans le cas de révocation, avant tout retour, les religieux dispersés ont droit à une ^pension alimentaire prélevée d'abord sur les biens acquis à titre onéreux, puis sur ceux donnés à titre gratuit.

Aucune obscurité n'a existé dans cette législation tant que le pouvoir politique a rigoureusement dispersé toutes les corporations religieuses non autorisées : lorsque, se relâchant de l'exacte observation de la loi , il a permis aux ordres religieux anciens ou nouveaux de pulluler et à leurs prédicateurs de monter dans les chairfes publiques , les difficultés ont commencé. S'il convient à Tautorité publique de fermer les yeux sur la violation de la loi, les tribunaux ne se croient pas autorisés à prendre une pareille licence , et , dans leurs arrêts , ils déclarent incapables de posséder, d'acquérir, de transmettre , de recevoir , d'ester en justice , ces corporations à l'existence publique desquelles le pouvoir politique n'oppose plus aucun obstacle.

Pour échapper à leur incapacité civile , comme elles avaient échappé àleur incapacité politique, les

corporations religieuses commencent contre la loi un long combat de ruse. Elles disent : Nous ne formons pas une corporation, puisque nous n'avons pas été autorisés, sôiti mais nous sommes des individus capables , en possession de leurs droits : nous les exerçons ut singuli, en constituant des sociétés, ou en nous faisant réciproquement des donations et des legs.

Les jurisconsultes ne se sont pas laissé prendre à ces subtilités, ils ont répondu : Une collection de personnes constitue nécessairement une communauté religieuse, par conséquent un être moral distinct des individus qui la composent, lorsqu'elle réunit ce" triple caractère : émission de vœux, vie en commun réglée par des statuts, admissions de novices. L'autorisation du gouvernement donne aux communautés religieuses Texistence légale; toutefois leur existence réelle est indépendante de cette autorisation. L'autorisation donnée ne créerait pas une communauté religieuse, si d'ailleurs l'association n'en avait pas les éléments essentiels ; de même, ces éléments se rencontrant, l'inexistence de l'autorisation ne détruit pas le fait constitutif de la communauté religieuse. Des individus vivant ensemble, soumis à une règle monastique, liés par des vœux, ne sauraient donc se prétendre capables ut singuli, des actes dont est incapable la corporation à laquelle ils appartiennent. Sans doute chaque membre de l'ordre conserverait sa capacité individuelle, si cette capacité pouvait s'exercer sans fraude, et sans couvrir d'un mensonge l'incapa-

cité de l'être collectif non autorisé : or cela est impossible, puisque, par l'effet du vœu de pauvreté, les biens présents et à venir de chaque religieux cessent de lui appartenir et tonibent dans le patrimoine commun (1). Les règles de la société spécialement ne sauraient servir de refuge Jégal aux corporations non autorisées : il n y a pas de société si on ne se réunit pour faire un lucre. Quelles clameurs ne pousseraient pas les religieux si on les représentait comme des spéculateurs, associés pour réaliser des profits ! Ce qui fait leur dignité engendre leur incapacité.

Quelle est donc la situation d'une corporation religieuse non autorisée? Elle existe en' fait, elle n'existe pas en droit. Dès lors elle ne saurait accomplir aucun- actQ valable ni à titre gratuit ni à titre onéreux ; car la validité d'un acte suppose la capacité civile et par conséquent l'existence légale dans la personne des contractants. Et, comme il n'est pas permis de faire indirectement ce qui est interdit directement, sont nuls les dons manuels, les libéralités faites par personnes interposées ou déguisées

(1) SuAREz, De obligationibus qux religiosum staium C07istituuntj lib. VI, cap. II, n° 8 : « Per professionem fit, ut cum persona omnia bona et omnia jura religiosi transferantur in religionem; ita ut quidquid postea religiosus acquirat, statim in religionem transferatur, sive hsereditario jure, sive per donationem, aui quolibet alio modo ei obveniat. Cujus fundamentalis ratio est, quia religiosus se totum religioni tradidit... Religiosus potius servo quam filio comparatur, quia filius aliquorum bonorum proprietatem potest acquirere sibi, quam vis usumfructum acquirat patri : religiosus autem, et proprietatem et usumfructum, et quidquid aliud cogitari potest, religioni acquirit; ergo hoc manifestum signum'est perfectse traditionis factse de suamet persona. »

DES RAPPORTS DE L'EGLISE Eï DE L'ÉTAT. 179

SOUS la forme de contrats au titre onéreux , tels que dots excessives , mandats d'administrer sans rendre compte, sociétés universelles de gains, sociétés tontinières. Tout membre de la communauté comme toute personne étrangère peut diriger une action en restitution contre ceux qui ont participé aux affaires communes ou qui détiennent les biens, sauf, si l'acte a été à titre onéreux, à tenir compte de ce qui a été reçu par le réclamant , le prix au cas de vente, les frais d'entretien de la personne au cas de constitution dotale. La corporation irrégulière peut toujours être actionnée et elle ne peut actionner. Elle ne peut actionner, ce serait la reconnaître ; elle peut être actionnée , c'est la détruire ; la loi proclame à la fois son existence de fait et son néant juridique ; elle ne proclame pas son néant juridique pour assurer son existence de fait comme le voudraient les congrégations; elle reconnaît son existence de fait pour produire son néant juridique; elle va la saisir dans l'ombre dès qu'on la lui montre et elle la détruit en plein jour : Collegia si quse fuerint illicita, mandatis et cotistitutionibus et senatus consultis dissolvuntur ; sed permittitur eis cum dissolvuntUTy pecunias communes, si quas habent , dividere, pecuniamque inter se par tir i (1). Les théologiens romains n'acceptent pas la situa-

(1) Marcien, liv. III, De Collegiis. — Voir arrêt de la Cour de Paris du 8 mars 1858 dans l'affaire de M"*e la marquise de Guerry, née d'Avaray, contre la communauté de Picpus, rendu sur ma plaidoirie, MM. Berryer et Dufaure plaidant pour la communauté. — Orts, Traité de l'incapacité des congrégations religieuses non autorisées (Belgique).

tion que ces lois et cette jurisprudence imposent aux corporations religieuses. Selon eux, une corporation religieuse, dès qu'elle a été approuvée par le Pape, jouit à la fois de l'existence et des attributs de la personnalité civile ; elle peut ester en justice, posséder, acquérir sans contrôle ni limite. Les lois qui ont disposé autrement sont des lois de haine et d'impiété (1). Des lois de haine ! des lois d'impiété! celles que Justinien a faites, que Gharlemagne a reprises, que saint Louis a approuvées, que Louis XIV a confinnées, que l'auteur du concordat a renouvelées , que les Bourbons restiiurés ont maintenues !

Cependant, il y a quelque chose de fondé dans le raisonnement des théologiens. Il est absurde qu'une corporation crée des monastères, ouvre des collèges, édifie des églises, envoie ses membres avec un costume distinctif dans nos rues et dans les chaires de nos cathédrales, et qu'elle soit légalement incapable d'un acte juridique quelconque. Entre le droit d'exister et celui de jouir de la personnalité civile, subsiste une corrélation nécessaire. Nos anciens jurisconsultes n'auraient rien compris à ces ordres religieux respectés par la loi politique et inexistants au regard de la loi civile. Cette anomalie doit cesser. Seulement je ne concède pas aux théologiens que ce soit par l'attribution de la personnalité juridique à tout ordre approuvé par le Pape : une pareille concession serait la destruction

(1) LiBERATORE, La Chicsa e lo Stato, cap. m, art. 4, 5, 6.

de TEtat, un acte de forfaiture de la part du gouvernement qui raccorderait.

Si la personnalité civile doit être pour tout ordre religieux la conséquence nécessaire de l'existence ; si, d'autre part, l'existence et la personnalité civile ne se conçoivent pas sans l'autorisation préalable de rÉtat, le moyen de détruire l'anomalie qui résulte de l'existence en fait de corporations religieuses inexistantes en droit, n'est pas de recourir à de petites tracasseries , en refusant, par exemple , des bourses aux séminaires dirigés par des congrégations non autorisées, ainsi qu'on l'a fait quelquefois ; c'est de rentrer dans l'application de la loi , d'accorder législativement, à des conditions déterminées, l'autorisation d'exister et par conséquent de former des personnes civiles, à tous les instituts consacrés par le temps, bénédictins, franciscains, dominicains, jésuites, oratoriens, chartreux, trappistes, etc., à tous ceux dont la récente existence est justifiée par des services rendus, d'être très-large dans cette appréciation , puis de dissoudre sans faiblesse toutes les corporations non autorisées. En admettant que la liberté des catholiques entraine l'existence d'ordres religieux, elle n'exige pas le maintien de tous ceux qui ont été fondés. Déjà au concile de Latran on se plaignait de leur trop grand nombre ; au temps du concile de Trente, Melchior Canus s'écriait : « Dans notre siècle les souverains pontifes ont autorisé un si grand nombre d'ordres nouveaux, qu'il mériterait d'être traité d'imprudent, pour ne pas dire de sot, celui qui les défendrait tous comme nécessaires ou

utiles à l'Église (1). » Combien cela est devenu plus vrai de nos jours I

Les ordres autorisés ne pourraient être abolis que par une loi ; ils ne seraient soumis à aucun droit de surveillance selon les errements de l'ancienne monarchie ; l'administration n'aurait à s'en occuper que pour veiller, là comme ailleurs, à l'exécution de la loi commune et assurer le respect des conditions mises à l'autorisation, notamment en ce qui concerne les biens. Les difficultés nées des statuts seraient comme l'interprétation d'un contrat quelconque, de la compétence des tribunaux ordinaires. Si les statuts de l'ordre autorisé conféraient aux supérieurs le droit, dans des formes prévues, de réprimer les manquements de chacun des membres, leurs décisions seraient obligatoires, sauf, lorsqu'elles impliqueraient un acte d'exécution matérielle ou un effet civil, à requérir des tribunaux la force exécutoire. Avant de l'accorder, les juges n'auraient pas à scruter si les supérieurs ont bien ou mal jugé ; leur mission se bornerait à rechercher s'ils ont agi dans les limites de leurs pouvoirs et s'ils ont respecté les formes requises.

Les ordres religieux, a dit Suarez, sont nécessaires à l'intégrité, sinon à l'essence de l'Eglise : nécessitas integritatisy non essentiœ ; ils le sont encore plus à l'infirmité humaine. On comprend, quand on a l'ex-

(1) De locis theologicis, lib. V, cap. v, quœstio v : « Nostro vero hoc sseculo tam multse sunt religiones a Pontilicibus confîrmatse, ut qui eas omnes tueri voluerit tanquam ecclesiae vel utiles vel necessarias : hic impudentise, ne dicam stultitiae, nomine jure optimo summisque rationibus arguatur. »

périence de la vie, qu'après certains chocs, les âmes faibles jettent avec terreur, les âmes hautaines avec dédain , leur bouclier sur le champ de bataille , et aillent, les unes fuir, les autres mépriser, les jours qui passent dans l'attente des jours éternels ; on comprend que d'autres, plus fragiles ou plus détachées, ennuyées des plaisirs avant de les avoir goûtés, effrayées par les premières clameurs de la mêlée mondaine , ne s'y engagent même pas, et ne recherchent d'autres combats que les épreuves silencieuses de la vie cachée. Ne détruisons donc pas l'asile des douleurs et de la prière, ce serait une cruauté : contentons-nous de mettre fin à la vie de duplicité légale dont les religieux donnent l'affligeant spectacle, et assurons-leur à la fois la dignité et la sécurité. La moralité publique profitera de ce redressement de situation, et nous ne subirons plus cette inconséquence choquante d'ordres autorisés soumis à certaines limitations dans l'intérêt des familles, tandis que les ordres non autorisés trouvent dans leur révolte contre la loi le privilège de n'être ni contrôlés ni gênés, si ce n'est dans les cas rares où leurs fraudes pieuses sont découvertes !

Toute réponse à la question de savoir comment la société civile devait accepter la rupture que lui notifiait le Pape, était impossible avant qu'une recherche attentive eût dégagé la théorie des rapports de l'Eglise et de l'Etat. Ce préliminaire épuisé.

nous ne sommes pas en possession encore de tous les éléments sans lesquels une résolution sérieuse ne saurait être prise. Il reste à déterminer la nature de cette infaillibilité, objet principal, sinon unique, du concile. Cela nous oblige à prêter Toreille à la discussion qui , pendant que les politiques dissertaient sur les droits et les devoirs des pouvoirs laïques, s'était élevée entre les théologiens sur les privilèges de la Papauté et sur Tautorité des conciles.

Ecoutons d'abord les infaillibilistes.

DE LINFAILLIBILITE. 185