CHAPITRE VII

RÉFUTATION BE LA DOCTRINE D'M CATHOLIQUE LIBÉRAL SUR LA SUBORDI- NATION BË L'ÉTAT A L'ÉGLISE.

Ce que nous avons dit jusqu'ici peut se résumer ainsi : l'Etat quoique distinct de l'Eglise lui est néanmoins subordonné; il ne peut se séparer d'elle en proclamant la liberté de conscience et des cultes; il est obligé de lui accorder la protection de ses lois et de faire servir son glaive matériel à la défense du royaume de Dieu et de l'ordre spirituel. Karolus, Deigratia reœ,Ecclesiœ defensor et in omnibus Apostolicae Sedis adjutor fidelis (1), telle était la formule que Charlemagne , ce vrai type des princes chrétiens, mettait d'habitude en tête de ses lois.

Cette doctrine qui est celle de tous les Pères et de tous les Docteurs est combattue par ce qu'on appelle les catholiques libéraux. Ils sont nombreux encore en France et en Belgique. En Italie leur parti quoique microscopique a pour organe la Rlvista universale de Gênes. C'est à elle que nous en avons.

Dans un article publié dans cette revue (2), le même

(1) Charles, roi par la grâce de Dieu, défenseur de V Eglise et coadjuteur fidèle du Siège apostolique en toutes choses.

(2) Cahier 60.

auteur que nous avons déjà réfuté (1) prétend établir l'autonomie absolue de l'Etat et la pleine indépendance où il est de l'autorité de l'Eglise. Et ce qui est plus curieux, c'est qu'il soutient son opinion non-seulement comme étant plus rationnelle mais encore comme étant plus conforme aux intérêts du christianisme. Et bien que par après comme s'il s'apercevait de la confusion où il jette la société, il conseille aux deux pouvoirs l'accord et l'harmonie, cette harmonie, cet accord qu'il propose est une puérile illusion ou une contradiction manifeste. Et qu'on ne s'en étonne pas ; il faut se le rappeler, l'un des privilèges des catholiques libéraux, c'est l'incohérence. Mais exposons brièvement cette théorie.

THEORIE D UN CATHOLIQUE LIBERAL SUR LES RELATIONS QUI PEUVENT EXISTER ENTRE L'ÉGLISE ET L'ÉTAT.

Voici ce qu'il avance : « Relativement aux rapports qui peuvent exister entre V Eglise et l'Etat, le pouvoir religieux et le pouvoir civil, la raison nous montre comme possibles, et l'histoire nous révèle comme réalisés quatre systèmes seulement: a) celui de la confusion des deux pouvoirs, t) celui de la subordination du pouvoir religieux au pouvoir civil ou c) de celui-ci à celui-là, d) celui de la séparation de l'un et de Vautre. Ce dernier peut être diversement entendu et appliqué comme nous allons le voir (2). » Il établit ensuite que des trois premiers systèmes aucun n'est admissible: ni celui de la confusion

(1) Pag. 71 et suiv.

(2) Rivista universale. Cahier 60, p. 464.

des deux pouvoirs, puisque l'Eglise est distincte de l'Etat par son institution, sa fin et son ministère; ni ceux de la subordination de l'Etat à l'Eglise et de l'Eglise à l'Etat, parce que ces deux systèmes équivalent au fond à l'identification des deux pouvoirs et à l'anéantissement de toute liberté, l'Eglise devenant un instrument de l'Etat ou l'Etat un instrument de l'Eglise. Reste donc la séparation. Mais la séparation peut s'entendre et se pratiquer de trois manières. Premièrement par voie de lutte réciproque, et cela, à part quelques circonstances, ne convient généralement pas : ce serait une source de troubles et de maux. Deuxièmement par voie d'indifférence mutuelle et c'est encore à rejeter comme contraire au plan divin, à l'unité d'un sujet qui est à la fois citoyen et fidèle, aux intérêts mêmes des deux sociétés. Troisièmement enfin par voie, comment dirons-nous? de respect mutuel, en tant que les deux sociétés se maintiennent dans leur propre sphère en toute liberté et autonomie, développant chacune dans les bornes qui la limitent, sa vie propre, sans immixtion aucune soit d'un côté soit de l'autre. C'est à cette espèce de séparation qu'il s'arrête comme à celle qui doit immanquablement produire l'accord le plus vrai et le plus sympathique (1).

discussion de cette theorie et des raisons qui

l'appuient.

Deux choses ici sont à examiner: la réfutation des trois premiers systèmes telle qu'elle vient d'être faite par l'auteur de l'article, et la manière dont il propose de réa-

(1) Ibid. p. 472.

liser le quatrième qu'il a préféré. Commençons par la première.

Assurément la confusion des deux pouvoirs est absurde. Pour s'en convaincre il suffit de rappeler que l'un est surnaturel, l'autre naturel, l'un divin, l'autre purement humain, l'un destiné à sanctifier les âmes et à les diriger dans la voie du ciel, l'autre ordonné à maintenir la paix entre les hommes1 et à procurer ainsi le bien-être temporel des citoyens. Par conséquent l'un est distinct de l'autre autant que le ciel est distinct de la terre, la grâce de la simple nature, le rapport direct avec Dieu du rapport des hommes entre eux. C'est trop clair par soi, et il n'est pas besoin d'explication. Seulement ce que l'on voudrait bien savoir, c'est à quelle époque de l'histoire ce système de la confusion fut pratiqué. L'auteur parait avoir en vue les siècles païens, car il dit : « Dans le paganisme les deux pouvoirs étaient fondus ensemUe. » Mais à dire vrai il nous semble que l'erreur païenne n'a pas été proprement la confusion des deux pouvoirs, mais la subordination du pouvoir religieux au pouvoir politique, et en effet pour distincts que ces deux pouvoirs se soient conservés dans l'idée, souvent même dans le fait, on entendait néanmoins faire servir la religion au bonheur temporel. Et cela posé, on en déduisait une conséquence qui n'était pas sans logique. « Le sacerdoce chez les Gentils et tout le culte divin se rapportait aux biens temporels lesquels sont ordonnés au bien temporel de la communauté dont le soin revient au roi : il convenait donc que les prêtres païens fussent soumis aux rois (1). »

Mais cette question importe peu ici, aussi la passons-

(l) Sacerdotium Gentilium et totus Divinorum cultus erat propter temporalia bona, quœ ordinantur ad multitudinis bonum commune temporale, cujus Régi cura incumbit : unde convenienter Gentilium sacerdotes re gibus subdebantur. S. Thom. De Regim. Princip. xvi.

nous volontiers. L'essentiel à constater est que la confusion des deux pouvoirs, qu'elle ait été réalisée ou non dans l'histoire, est irrationnelle et absurde, principalement si on la considère par rapport à l'Eglise dont la fin est d'ordre surnaturel.

Par là on voit aussi l'absurdité du troisième système. On ne pourrait en effet subordonner l'Eglise à l'Etat sans soumettre le surnaturel au naturel, ce qui est une contradiction dans les termes.

Mais il n'en est pas ainsi du second système suivant lequel l'Etat est subordonné à l'Eglise. Bien plus, le même principe qui empêche la subordination de l'Eglise à l'Etat exige la subordination de celui-ci à celle-là. Les sociétés sont entre elles dans le même rapport que leurs fins respectives : la fin de la société est l'élément qui spécifie tout son être et le principe qui détermine tous ses droits. Or la fin de la société civile ou de l'Etat, peu importe la formule qui l'exprime, en définitive c'est toujours le bonheur temporel. Au besoin on en a pour preuve la sphère où elle se meut qui est la vie présente seulement, et la nature des moyens dont elle peut disposer qui ne sortent pas du cercle de l'ordre matériel. Or le bonheur temporel de l'homme immortel est en soi subordonné au bonheur éternel auquel l'Eglise seule conduit ; en effet à l'Eglise seule Jésus-Christ a donné ce pouvoir, et c'est elle qu'il a fournie en suffisance des moyens nécessaires pour y parvenir. La société civile ou l'Etat est donc par sa nature subordonnée à l'Eglise. Il faudrait pour le nier soutenir ou que la vie présente est le but absolu, la fin dernière de l'homme, ou que, pour ordonnée qu'elle soit à la vie future, l'Etat pourtant peut et doit faire abstraction de ce rapport. Mais dans le premier cas l'homme serait un être sans raison dont la terre est le terme, et dans le second la notion des devoirs de l'Etat serait pervertie, car les devoirs de l'Etat sont de procurer le bonheur temporel

en rapport avec la nature de l'homme, et ce bonheur n'est en rapport avec la nature de l'homme que s'il est ordonné au bonheur éternel.

La société civile chez les peuples chrétiens est une société qui poursuit il est vrai le bonheur temporel dont s'occupe l'Etat, mais encore doit-elle le poursuivre de manière à faciliter, loin de l'entraver, l'obtention du bonheur éternel dont s'occupe l'Eglise. Le contraire se faisant, la société cesse, au moins pratiquement, d'être chrétienne et les fidèles se trouvent en contradiction avec l'Etat dont ils font partie, attendu que pour eux la raison et la foi sont d'accord pour affirmer que le temporel est ordonné à l'éternel, la vie présente à la vie future. L'Etat ne perdra donc jamais de vue cette relation, *s'il est vrai qu'il est institué pour l'avantage et non pour le détriment de ceux qui le composent. Or pour l'Etat ne pas perdre de vue cette relation c'est considérer sa fin et son action propres comme étant subordonnées à la fin et à l'action de l'Eglise.

On peut avec non moins d'évidence démontrer la même thèse en raisonnant sur les sujets soumis aux deux pouvoirs. En effet les divers droits de commander sont entre eux dans le même rapport que les devoirs d'obéir qui leur correspondent. Or dans l'homme qui est à la fois catholique et citoyen, quel est le rapport qui existe entre le devoir d'obéir à l'Etat et le devoir d'obéir à l'Eglise? Il ne faut pas grand effort d'intelligence pour comprendre que le devoir d'obéir à l'Eglise est supérieur , car c'est un devoir supérieur celui qui a rapport à un bien supérieur. De sorte que si ce devoir venait à se rencontrer avec le devoir d'obéir à l'Etat, ce serait à ce dernier à céder: il faut obéir à Dieu plutôt qu'aux hommes (1), c'est ce que répon-

(l) Obedire oportet inagis De», quam hominibus. Act.

dirent les Apôtres quand le Sanhédrin [voulut par motif politique leur empêcher de prêcher l'Evangile. Donc tel est le rapport de ces deux devoirs dans le même sujet: le devoir d'obéir à l'Etat est subordonné au devoir d'obéir à l'Eglise. C'est donc aussi le rapport qui existe entre les deux droits qui leur sont corrélatifs, et par conséquent le pouvoir de l'Etat est en soi subordonné au pouvoir de l'Eglise.

Notre auteur soutient qu'une pareille subordination est la destruction de la liberté parce que c'est la subordination de deux pouvoirs dont la nature est différente. Voici comme il raisonne : « Que la subordination hiérarchique de pouvoirs à un pouvoir suprê?ne de même nature, loin de violer leur liberté, la garantisse au contraire et Vaffer' misse en la modérant et en la régularisant, c'est ce qu'il est facile de comprendre. Ainsi la liberté de la commune est confirmée, loin d'être détruite, par la subordination où elle est par rapport à la province, comme la liberté de celle-ci par sa subordination au pouvoir suprême de VEtat; ce qui est vrai aussi de la subordination des pouvoirs ecclésiastiques au pouvoir souverain des Clefs. Mais existe-t-ellë entre des pouvoirs différents par nature, elle devient immanquablement une servitude. Subordonnez-vous V Eglise à l'Etal ? Vous faites alors de l'Eglise un instrument politique au service de l'Etat et vous assujettissez au pouvoir du glaive le côté le plus inviolable de la personnalité humaine, la conscience. VEtat fera servir le pouvoir ecclésiastique à ses fins, il fera de la religion une servante de la politique et il se rendra ainsi absolu, omnipotent au détriment de toutes les libertés. Subordonnez-vous au contraire VEtat à V Eglise? Vous arrivez à la même conséquence en sens inverse. L'Etal deviendra un instrument de l'Eglise, laquelle en usera pour sanctionner par la force son empire sur les consciences; on arrivera ainsi inévitablement au despotisme et à

V omnipotence théocratique, et ce sera la mort de toute liberté (1). »

Voilà vraiment une curieuse manière de raisonner, et nous avouons ne la pas comprendre. Elle nous paraît être un mélange obscur de propositions fausses, équivoques ou pour le moins gratuites. Voyons donc à écarter cette confusion et à dissiper ces ténèbres.

La subordination des pouvoirs de même nature ne nuit pas, est-il dit, aux libertés, exemple: la subordination des communes aux provinces et de celles-ci à l'Etat. Doucement; si l'Etat ne sort pas des justes limites, c'est vrai; mais s'il les dépasse, s'il absorbe dans sa fin et son activité propres l'activité et la fin des associations inférieures, c'est faux. Assurément si l'Etat change les communes et les provinces en purs instruments de ses fins politiques sans aucun égard au bien-être de l'individu et de la famille, s'il anéantit en elles toute spontanéité n'en faisant que de simples machines à exécuter le mouvement imprimé du dehors, toute liberté civile a disparu. Présentement n'y a-t-il pas un cri général contre la centralisation gouvernementale que l'on accuse de produire la servitude et l'énervement social? Que si, laissant aux communes et aux provinces leur autonomie propre, l'Etat se contente de subordonner le bien privé inférieur au bien universel de toute la société, cette dépendance n'est pas la destruction, c'est le raffermissement de la liberté. Or d'où cela vient-il? Cela vient pour le sûr delà nature de l'ordre, et de la subordination intrinsèque des fins ; il faut en effet que le bien particulier soit mis au-dessous du bien général et le moins universel rapporté à celui qui l'emporte par son universalité. Or n'est-ce pas ce qu'il faut penser de l'Etat et de l'Eglise? La fin de celle-ci n'est-elle pas plus

(1) Pag. 466.

vaste et plus haute que la fin de celui-là? et n'est-ce pas dans l'ordre que les intérêts matériels soient dépendants des intérêts spirituels et que le bien temporel soit rapporté au bien éternel? Que l'action de l'Eglise devienne un moyen d'atteindre une fin politique, c'est une évidente perversion de l'ordre, il n'y a pas besoin de le prouver. Mais que l'Etat, tout en gardant son autonomie propre dans ce qui touche à l'ordre purement social, ne perde pas de vue dans son action les droits de l'Eglise, qu'il s'occupe à soutenir la religion, à en procurer les accroissements, il n'y a rien en cela qui ne soit dans l'ordre. C'est même ce qui doit être, comme le disait saint Léon le Grand à l'empereur Léon: « Vous penserez toujours que la puissance royale vous a été donnée non-seulement pour gouverner le monde, mais surtout pour soutenir l'Eglise (1). » Et saint Thomas dans son opuscule de Regimine Prîncipum prouve que c'est le devoir des princes d'imprimer à leur gouvernement une direction qui facilite à leurs sujets la possession de la vie éternelle. « Celui qui est chargé de faire une chose ordonnée à une autre comme à sa fin, doit faire en sorte qu'elle réponde à cette fin, comme l'ouvrier qui forge une épée la rend propre au combat, comme l'architecte qui bâtit une maison la fait habitable. Le bonheur du ciel étant donc la fin de la vie présente, le prince est obligé de rendre son peuple honnête et bon, et cela comme l'exige le bonheur du ciel à acquérir; c'est-à-dire qu'il doit commander ce qui mène à la céleste béatitude et défendre dans la mesure du possible ce qui en détournerait (2). »

(1) Bebes incunctanter advertere regiam potestatem tibi nonsolum ad mundi regimen, sed maxime ad Ecclesiœ praesidium esse collatam. Epist. 125 al. 175.

(2) Cuicumque incumbit aliquid perficere quod ordinatur in aliud, sicut in fînem, hoc débet attendere ut suum opus sit congruum fini ; sicut faber sic facit gladium, ut pugnœ conveniat , et œdificator sic débet disponere domum, ut ad habitandum sit apta. Quia igitur vitce qua

Vous avez entendu dans ces paroles toute l'école catholique.

Mais alors ce sera donner la force pour sanction aux lois ecclésiastiques, ce qui conduit au despotisme et à la théocratie.

Pour la théocratie c'est bien à tort qu'on l'objecte ici, car théocratie, c'est-à-dire gouvernement divin, signifie une société régie Immédiatement par Dieu au moyen de personnes choisies par lui et de lois faites par lui, tel que fut (et c'est l'unique exemple) le peuple juif sous les Juges et en partie encore sous les Rois. Quant au despotisme, nous voudrions bien savoir de l'auteur, si à son avis il y a du despotisme à employer la force pour sanctionner les lois civiles. L'affirmer, serait montrer qu'on n'a pas l'intelligence de ce que signifie la liberté, c'est-à-dire cette faculté qui choisit selon l'ordre de la raison, et détruire en outre jusqu'à l'idée même de société , parce qu'il est impossible de jouir paisiblement de ses droits si les méchants ne sont réprimés ; or les méchants ne sont réprimés que par l'emploi .de la force. Si donc l'emploi de la force n'est pas opposé à la liberté dans l'ordre civil, pourquoi le serait-il dans l'ordre religieux? Serait-ce parce que la loi religieuse oblige la conscience? Mais la loi civile aussi. Saint Paul n'enseigne-t-il pas que nous devons obéir aux gouvernants non-seulement par crainte de leur colère, mais aussi par obligation de conscience (1)? Serait-ce parce que la religion a rapport au for interne? Mais elle regarde aussi l'homme extérieur puisqu'elle est une

in prœsenti bene vivimus, finis est beatitudo cœlestis, ad Régis officium pertinet ea ratione vitam multitudinis bonam procurare, secundum quod congruit ad cœlestem beatitudinem consequendam ; ut scilicet ea prœcipiat quœ ad cœlestem beatitudinem ducunt, et eorum contraria, secundum quod fueritpossibile, interdicat. c. xv.

(1) Rom. xm, 5.

société dont les membres sont composés de corps et d'âme ; et ce n'est que par rapport aux actes extérieurs que l'on comprend l'usage des peines matérielles. La faute en matière de religion est plus grave que la faute en matière civile, et il serait vraiment ridicule que la plus grande culpabilité fût une raison de laisser le crime impuni! Mais le délit religieux, dira-t-on, peut être puni d'une peine spirituelle. D'abord le méchant s'en soucie peu ; de plus la peine doit affecter dans l'homme la partie sensible parce que c'est elle qui s'est révoltée contre la raison; elle doit donc elle-même se replacer dans la sujétion voulue, quant à ce qui regarde Tordre social troublé par les actes de l'organisme. Enfin, dira-t-on, le délit religieux recevra de Dieu sa punition. Sans doute, mais cela n'empêche pas qu'il la reçoive aussi des hommes, car Dieu, dans l'ordre moral comme dans l'ordre physique, veut ici-bas le concours des causes secondes ; et de même que pour maintenir l'ordre physique il a établi l'influence des divers agents naturels, ainsi a-t-il constitué l'autorité des princes légitimes pour maintenir l'ordre moral. Le délit civil, lui aussi, sera puni de Dieu;* est-ce un motif raisonnable pour se passer de tribunaux et de gendarmes? Nous admettons donc que la subordination de l'Etat à l'Eglise, loin de nuire à la religion, tourne à son avantage et crée au pouvoir politique l'obligation d'employer la force matérielle contre ceux qui troublent l'Eglise. Mais ce que nous n'admettons pas, c'est que cette subordination soit opposée à la raison ; elle lui est au contraire trèsconforme puisqu'elle est très-conforme à l'ordre et au plan de Dieu. Et il ne faut pas objecter ici le danger de l'abus : cette difficulté est puérile ; en effet s'il fallait rejeter ce dont on peut abuser ou ce dont on abuse quelquefois, il faudrait renverser toute les institutions divines et humaines et détruire l'humanité.

Si la subordination de l'Etat à l'Eglise est exigée par la

raison, elle doit l'être aussi par l'esprit chrétien, lequel s'accorde avec tout ce qui est vrai et bon ; les prémisses posées, la conclusion est rigoureuse. Si Ton veut une confirmation positive de ce que nous avançons, que l'on interroge les Pères et les Docteurs, c'est leur commune doctrine. Déjà quelques-uns ont été cités, ajoutons les suivants: « Il y a aussi parmi nous, dit saint Jean Chrysostome (1), une autre sorte de pouvoir et un pouvoir plus sublime que le pouvoir civil. Et quel est-il donc? Celui qui est en vigueur dans l'Eglise, qui est sanctionné dans ces paroles de saint Paul : Obéissez à vos supérieurs et demeitrez-lear soumis. Car ce pouvoir dépasse le pouvoir civil autant que le ciel dépasse la terre ; et autant il y a de différence entre le corps et l'âme, autant celui-ci diffère de celui-là. » Saint Grégoire de Naziance s'adresse aux princes séculiers en ces termes : « Et vous aussi, la loi chrétienne vous assujettit à mon empire et à mon trône, car nous aussi nous exerçons un pouvoir, j'ajoute, et plus haut et plus parfait : à moins qu'on ne trouve équitable que l'esprit cède devant la chair et les choses célestes devant les choses terrestres (2). » Saint Isidore de Péluse: « L'administration des choses humaines est dans les mains du sacerdoce et de Pempire. Car encore qu'il y ait entre eux une différence fort grande (celui-là en effet est comme l'âme, celui-ci comme le corps) ils tendent pourtant tous

(l)Atvero heic aliud quoque imperii genus est ac civiliquidem imper io sublimior. Ecqicod illud est ? Quod inEcclesia viget, cujus etiam Paulus mentionem facit cum ait : Obedite prœpositis vestris et subjacete eis. Hoc enim imper ium tanto civili excellentius quanto cœlum terra , et quantum inter corpus et animam discriminis est, tantum item àb illo hoc distat. In 2. ad Cor. hom. xv.

(2) Atvos quoque imperio meo ac throno lex christiana subjecit. Imperium enim et nos gerimus : addo et prœstantius et perfectius : nisi quidem œquum videatur spirilum carni, et cœlestia terrenis céder e, Orat. xvii.

deux à une seule et même fin, je veux dire au salut de l'humanité (1). » Yves de Chartres écrit au roi d'Angleterre Henri: « Puisqu'il ne peut y avoir de bonne administration des choses qu'autant que le sacerdoce et l'empire se rencontrent dans le même esprit, nous prions" votre Altesse et l'avertissons de laisser la parole de Dieu courir dans le royaume qui vous est confié, et de n'oublier jamais que le royaume terrestre doit être soumis au royaume des cieux confié à l'Eglise. Car de même que le sens animal doit être soumis à la raison, ainsi la puissance terrestre au régime ecclésiastique. Et tant vaut le corps s'il n'est régi par l'àme, tant vaut la puissance terrestre si elle n'est informée et régie par la discipline de l'Eglise (2). » C'est ce qu'enseigne aussi saint Thomas (3) : « Il faut dire que la puissance séculière est soumise à la puissance spirituelle, comme le corps à l'àme, et c'est pourquoi il n'y a pas usurpation si le supérieur spirituel s'immisce dans les jugements des choses temporelles. » C'est également la doctrine de Suarez qui raisonne ainsi : « L'une et l'autre puissance, la puissance temporelle et la puissance spirituelle, telles qu'elles existent dans l'Eglise, ont

(1) Ex Sacerdotio et Regno rsrum adminîstratio confecta est.Qitamvis enim permagna differentia sit (illud enim velut anima est, hoc velut corpus), ad unum tamen et eumdem finem tendunt, hoc est ad hominum saluteml. m, epist. 49.

(2) Quia res omnes non aliter bene administrantur , nisi cum regnum et sacerdotium in unum convenerint studium; celsitudinem vestram obsecrando monemus, quatenus in regno vobis commisso verbum Dei currere permittatis, et regnum terrenum cœlesti regno, quod Ecclesice commissum est, subditum esse debere, semper cogitetis. Sicut enim sensus animalis subditus débet esse rationi, ita potestas terrena subdita débet esse ecclesiastico regimini. Et quantum valet corpus, nisi regatur ab anima, xantum valet terrena potestas nisi informetur et regatur ecclesiastica disciplina. Epist. 51.

(3) Bicendum quod potestas sœcularis subditur spirituali, sicut corpus animœ, et ideo non est usurpatum judicium si spiritualis Prœlatus se intromittat de temporalibus. Summ. theol. 2,2 q. 60, a. 6. ad 3m.

dû être conférées et exercées de manière à contribuer toutes deux au bien commun et au salut du peuple chrétien. Il est donc nécessaire que ces puissances gardent entre elles un certain ordre, autrement il n'y aurait pas de paix ni d'unité possible dans l'Eglise, car il arrive souvent que les intérêts temporels sont en opposition avec les intérêts spirituels, et par conséquent, ou les deux puissances seront justement en hostilité, ou de toute nécessité l'une cédera devant l'autre pour que tout soit justement ordonné. Donc ou la puissance spirituelle sera subordonnée à la puissance temporelle, ou celle-ci à celle-là; la première partie de cette disjonctive ne peut ni se dire ni se penser d'après la droite raison, parce que toutes les choses temporelles doivent être dirigées vers la fin spirituelle. Reste donc à dire au contraire que la puissance temporelle est soumise à la puissance spirituelle pour ne pas dévier de sa fin. Car telle la subordination des fins, telle la subordination des puissances (1). » Mais produisons une autorité plus grave encore. Le Pape Jean, après avoir rappelé que la direction des choses ecclésiastiques a été remise par Dieu au sacerdoce et non aux puissances séculières, ajoute que si ces puissances sont chrétiennes, de par Dieu aussi elles doivent être

(1) Utraque potestas, temporalis et spiritualis , prout in Ecclesia existunt ita conferriet possideri debuerunt, ut communi bono et salut i christiani popidi proficiant. Ergo necessarium est ut hœ potestates aliquem ordinem inter se observent, alias non posset pax et imitas in Ecclesia servari ; nam scepe teynporalia commoda répugnant spiritualibus, et ideo vel erit bellum justum inter utramque potestatem, vel necesse est alterum alteri cedere ut omnia recte ordinentur. Ergo vel pot est as spiritualis erit sub temporali vel e contrario. Primum nec dici nec cogitari potest secundum rectam ratîonem, quia temporalia omnia ordinari debent ad spiritualem fine m. Ergo dicendum e contrario est potestatem temporcdem subjectam esse spirituali ut a suo fine non deflectat. Nam ita subordinantur potestates, sicut et fines. Defen. Fid. cath. 1. h, c. xxu.

soumises aux prêtres de l'Eglise (1). D'où il conclut que les princes ne doivent pas faire prévaloir leurs ordonnances, mais les soumettre aux prélats ecclésiastiques (2). Et le chapitre suivant contient également cette sentence du Pape Gélase « que les princes chrétiens sont habitués à obéir aux décrets de l'Eglise, non à faire prévaloir sur eux leur propre puissance (3). » Avec plus de force encore le Pape Innocent III compare l'autorité ecclésiastique au soleil, et à la lune l'autorité civile, et il ajoute que la première surpasse autant la seconde que L'un de ces astres surpasse l'autre (4). Enfin et pour abréger, Boniface VIII dans sa bulle dogmatique Unam Sanctam (nous citons souvent cette bulle et avec le qualificatif de dogmatique pour la bien imprimer dans l'esprit de ceux qui la regardent d'un mauvais œil), comparant les deux pouvoirs aux deux glaives de l'Evangile, enseigne expressément que le pouvoir temporel doit être soumis au pouvoir spirituel (5). Et il en trouve la raison dans l'ordre avec lequel les choses procèdent de Dieu et retournent à lui (6). Taxant

(1) Adsacerdotes Deus voluit quœ Ecelesiœ disponenda sunt pertinere, non ad sœculi potestates ; quas , si fidèles sunt, Ecelesiœ snœ sac er do tibus voluit esse siebjectas. Decr. Grat. i. P, dist. 96, c. xi.

(2) Imperatores christiani subdere debent executiones suas ecclesiasticis Prœsulibus, nonprœferre. Ibid.

(3) Obsequi solere Principes christianos decretis Ecelesiœ, non suani prœponere potestatem. Ibid.

(4) Ad firmamentwn cœli, hoc est universalis Ecelesiœ, fecit Deus duo magna luminaria id est duas instituit dignitates, quœ sunt Pontificalis auctoritas et Regalis potestas. Sed Ma quœ prœest diebus id est spiritualibus , major est ; quœ vero carnalibus minor : ut quanta est intér solem et lunam, tanta inter Pontifices et Reges differentia dignoscatur. Décret. Greg. 1. i. tit. 33 c. 76.

(5) Oportet gladium esse sub gladio ettemporalem auctoritatem spirituali subjici potesiati. Unam Sanctam.

(6) Nam cum dicat Apostolus : Non est potestas nisi a Deo ; quœ autem sunt, a Deo ordinatœ sunt ; non ordinatœ essent, nisi gladius esset sub gladio, et tanquam inferior reduceretur per aliuin insuprema. Ibid.

ensuite de manichéenne l'opinion contraire, comme si au lieu d'un principe unique des choses il y en avait deux, il définit et déclare qu'il est de nécessité de salut pour touteleréàture humaine d'être soumise au pontife romain (1).

Ceci posé, nous ne pouvons laisser passer cette double affirmation de notre adversaire que l'opinion de la subordination de l'Etat à l'Eglise est celle d'un parti qui veut les peuples esclaves, et que la proposition : l'Eglise est à l'Etat comme l'àme est au corps, n'est qu'un sophisme. «Les fauteurs de celui de ces deux systèmes qui sut/ordonne VEtat à V Eglise ne m" étonnent pas, dit-il. Le parti qui s'en fait le prôneur n'a d'autre but que l'asservissement des peuples, et conséquent avec lui-même, il ne s'égare pas dans le choix du moyen (2). » La subordination de l'Etat à l'Eglise est enseignée par la totalité des théologiens, des Pères et des Papes qui ont touché ce point. Comme nous ne voulons pas supposer ^que l'adversaire donne le nom de parti à l'Eglise enseignante toute entière, nous devons dire que sa première affirmation ne repose que sur son ignorance de la matière. Et il en est de même de la seconde touchant la comparaison de l'àme et du corps pour marquer la relation de l'Eglise et de l'Etat ; nous l'avons vu plus haut, les Pères et les théologiens s'accordent merveilleusement à l'employer, et les Papes ont toujours déduit la supériorité de l'Eglise sur l'Etat de ce que celui-ci pourvoit aux choses temporelles et charnelles, et celle-là aux choses de l'esprit et du ciel. Et voici que l'auteur nous oppose cette singulière idée : « Quant au

(1) Porro subesse Romano Pontifici omni humanœ creaturœ declaramus, edicimus, definimus et pronuntiamus omnino esse de necessitate salutis. Ibid.

(2) Rivista universale. Cahier 60 p. 466.

système qui subordonne V Etat à V Eglise je dois ici percer à jour le sophisme spécial sur lequel ses fauteurs l'appuient. L'Eglise, disent-ils, a pour fin les intérêts spirituels de V homme, VEtat, les intérêts matériels. Donc l'Eglise est à VEtat, comme V esprit est à la matière, le corps à Vâme. Et puisque le corps est de sa nature soumis à Vâme, il s'ensuit que de sa nature VEtat est aussi soumis à l'Eglise. Toute la valeur de cet argument repose sur une fiction, sur la supposition (qui n'est qu'une fiction) que le sujet de V Eglise c'est Vâme seule, et le sujet de VEtat c'est le corps seul. Mais la vérité est que le sujet de V Eglise comme le sujet de VEtat, c'est tout V homme dans son indivisible personnalité , bien que sous un rapport différent. En prenant soin des intérêts temporels de l'homme, l'Etat n'a-l-il en vue que le corps? oublie-t-il absolument V esprit (1)? » Ici notre auteur, outre l'ignorance dont il fait preuve (car nous ne pouvons croire qu'il ait voulu taxer de sophisme la parole unanime des Papes, des Docteurs et des Pères), fait voir son inintelligence de la structure et de la force de l'argument qu'il attaque. D'abord jamais on n'a dit ni supposé que l'âme seule était le sujet de l'Eglise, et le corps seul le sujet de l'Etat. Au contraire on a enseigné partout et toujours que c'est le même homme indivisible, en tant que composé d'âme et de corps, le même peuple indivisible, citoyen à la fois et fidèle, qui est soumis aux deux pouvoirs. De plus c'est précisément de cette identité de sujet, qui doit être gouverné sous différent rapport par ces deux pouvoirs ensemble, qu'on déduit la nécessité delà subordination de l'un à l'autre. Et comme ont raisonné les anciens apologistes de l'Eglise, ainsi raisonnent les modernes. Voici en effet, pour en donner un exemple, comment l'un des plus

(1) Ibid. p. 467.

récents écrivains commence sa démonstration de la primauté de l'Eglise et de son autorité sur les sociétés civiles catholiques : « La société civile des peuples catholiques diffère des autres sociétés en ce qu'elle est composée de la même agrégation d'hommes que l'Eglise de Jésus-Christ c'est-à-dire l'Eglise catholique. D'où il suit que cette société ne constitue aucunement un corps moral réellement distinct et séparé du corps de l'Eglise, mais que toutes deux présentent l'idée d'un double pacte et d'une double obligation inhérente'à cette multitude, obligation en vertu de laquelle sous le gouvernement des jmagistrats civils elle s'efforce d'atteindre le bonheur temporel, et lejbonheur éternel sous le gouvernement de l'Eglise; elle doit pourtant reconnaître que la vie éternelle est la fin dernière suprême à laquelle il faut que la félicité de la vie temporelle toute entière soit subordonnée, autrement, sans cette foi, elle ne pourrait appartenir à l'Eglise ni se prévaloir du nom de catholique. Telle est donc la notion vraie de la société civile chrétienne au sens catholique: c'est une réunion d'hommes qui s'appliquent à réaliser le bonheur temporel tout en professant qu'il doit être subordonné aux efforts à faire pour obtenir le bonheur éternel dont ils ne croient l'acquisition possible que sous le gouvernement de l'Eglise catholique. Il est facile avec cela de décider si l'Eglise a la primauté sur la société civile catholique (1) »

(\) Civilis eatholicoritm societàs ea re a cœteris distinguitur, quod eadem Ma constet hominum multitudine, nnde Ecclesia ipsa Christi, id est catholica, coalescit : quo fit ut ejusmodi societàs reale quoddam corpus ab Ecclesia diversum ac separatum nullo modo constituât sed ambœ simul rationem habeant duplicis fœderis atque obligationis eidem multitudini inhœrentis qua illa scilicet sub imperio magistratus civilis felicitati temporali quœrendœ vires intendit, sub imperio autem Ecclesiœ adeptioni vitœ œternoe : atque ita quidem, ut fateatur liane vitam œternam ultimum ac supremum esse finem cui félicitas ac vita tota temporalis subsit ; quandoquidem nisi heee fide teneat, neque ad catho-

Ce n'est donc pas sur la diversité, mais au contraire sur l'identité de sujet jointe à la diversité de fin que s'appuient les publicistes catholiques pour démontrer la subordination de l'Etat à l'Eglise. Par où l'on voit que notre auteur n'a pas saisi la forme de l'argument employé par les catholiques. D'après lui leur argumentation serait celle-ci : l'Eglise s'adresse à l'âme, l'Etat au corps. Mais l'âme est supérieure au corps, donc l'Eglise est supérieure à l'Etat. Il part de là pour se poser en vainqueur en faisant observer que ce n'est pas le corps seul ni l'âme seule, mais l'homme, corps et âme, qui est le sujet des deux puissances. Mais l'argumentation catholique est bien différente. La voici : l'homme (composé d'âme et de corps) est destiné à une double fin, l'une qui s'accomplit ici-bas et regarde le bien-être temporel, l'autre qui, commencée sur terre, a son achèvement au ciel et consiste dans la sanctification des âmes couronnée par la vie éternelle (1). La première de ces fins est subordonnée à la seconde, car il est clair que la vie présente doit servir à la future, le temporel à l'éternel. Or tel l'ordre des fins, tel l'ordre des pouvoirs correspondants. Donc le pouvoir de l'Etat qui conduit à la première de ces fins est subordonné au pouvoir de l'Eglise qui conduit à la seconde, et il ne faut pas que cette subordination soit purement idéale, elle doit être effective comme le requiert l'identité du sujet soumis aux deux

licam Ecclesiam pertinere neque catholico uti nomine ullatenus posset. Civilis igitur catholicorum societatis ea vera est notio ut sit hominum cœtus qui temporali felicitati quœrendœ ita student, ut profîteantur eam subesse debere studio felicitatis œternœ, quam sub Ecclesiœ catholicœ regimine obtineri tantum posse credunt. Hisce autem prœnotatis, facile erit cognoscere utrum Ecclesia prœ civili catholicorum societate primatu polleat. Juris ecclesiastici publici Institutiones auctore Camillo Tarquini e societate Jesu p. 54.

(1) Habetis fructum vestrwn in sanctificationem, finem vero vitam œternam. Rom. vi, 22.

pouvoirs. Que devient donc alors la fiction que le sujet de j'Eglise est l'âme seule, et le sujet de l'Etat le corps seul* Il s'agit ici de bonheur éternel et de bonheur temporel. - Or l'homme doit tendre au bonheur éternel non-seulement par la pratique des actes intérieurs, mais aussi par celle des actes extérieurs, et c'est pourquoi les apologistes enseignent que l'action de l'Eglise s'étend aussi sur l'homme extérieur. D'autre part les Docteurs catholiques , quand ils parlent du bonheur temporel, établissent qu'il consiste principalement et formellement dans la vie honnête et vertueuse et veulent par conséquent que dans le gouvernement de la société le prince ait cette vie pour but principal: « Dans son gouvernement le législateur doit toujours avoir pour but de rendre ses sujets vertueux, c'est même là sa fin (1). » Mais dès lors que le prince doit former ses sujets à une vie honnête et vertueuse, il faut que ce but soit subordonné à l'Eglise, qui ayant le salut éternel pour fin, peut seule fixer et fournir la règle de cette vie selon les principes évangéliques.

Les saints Pères et les Docteurs font, il est vrai, un usage fréquent de la comparaison de l'âme et du corps quand ils parlent de l'Eglise et de l'Etat. D'abord cela aurait dû avertir l'adversaire que cette comparaison n'est pas un sophisme comme il l'affirme avec une inexcusable témérité. Ensuite il faut remarquer qu'ils s'en servent ou comme d'une similitude : la puissance séculière est sujette à la puissance spirituelle, comme le corps à l'âme (2) ; ou comme d'un terme de proportion: ce que l'esprit est au corps et le domaine de l'esprit au domaine du corps, le

(1) In regimine legislator semper débet intendere ut cives dirigantur ad vivendum secundum virtittem, immô hic est finis legislatoris. De Regim. Princip. 1. n, c. ni.

(2) Potestas sœcularis subditur spirituali sicut corpus anbnœ. S. Thom. Summ. theol. 2.2 q. 60. a. 6.

juge ecclésiastique l'est au juge séculier et le for ecclésiastique au for séculier (1). Et avec raison, car de même que ces deux éléments concourent à former l'homme, le second étant subordonné au premier, ainsi les deux pouvoirs, l'Eglise et l'Etat, dans le catholicisme, concourent à constituer un principe unique directif de la société, mais avec subordination du second à la première. L'auteur confond étourdiment la similitude et le terme de proportion avec le moyen de preuve.

§ III

réfutation des sophismes d'un catholique libéral

relativement a la séparation de l eglise

et de l'état.

Après avoir examiné la théorie de notre auteur dans la première partie qui se rapporte à l'indépendance absolue de l'Etat, il faut maintenant discuter la seconde partie qui a trait à la séparation de l'un et de l'autre au sens non absolu, mais modéré. « Notre temps, dit-il, en est arrivé à une idée plus claire de la distmction des deux pouvoirs et, désireux de la réaliser, il a proclamé le principe de la séparation de V Etat et de V Eglise. Est-ce un bien ou un mal, un progrès ou un pas en arrière ? Entendue justement, la séparation me paraît unbien et un progrès (2). » Vous avez ici, ô lecteur, un nouveau spécimen de l'esprit libéral. Comme le nom l'indique, les catholiques libéraux

(1) Sicut se habet spiritus ad corpus et regio spiritus ad regionem corporls, sic proportionaliter judex ecclesiasticus ad judicem terrenumet forum ecclesiasticum ad temporale. Les Théologiens du concile de Constance dans la condamnation détaillée des articles de Wicleff. Appendice au Concile n. xxiii, art. xn.

(2) Rivista universale. Cahier 60, p. 471.

ne sont ni catholiques ni libéraux proprement dits, mais un mélange des uns et des autres. D'où vient que dans les questions qui séparent le catholique du libéral, ils aiment les tempéraments, les demi-mesures, les conciliations. Et pour ne parler que du point qui nous occupe, le libéralisme absolu exprimé par ce mot notre temps a proclamé la séparation de l'Eglise et de l'Etat dans cette formule : V Eglise libre dans VEtat libre. Le catholicisme sans épithète réprouve ce principe par la bouche de son Maitre suprême qui a condamné la proposition suivante : l'Eglise doit être séparée de VEtat et VEtat doit être séparé de V Eglise (1). Or que font les catholiques libéraux? Ils s'essaient à concilier, à défendre les deux parties : la formule et sa condamnation. Au libéral ils disent: entendue dans un sens juste, la séparation que vous voulez est raisonnable. Au catholique ils disent: entendue dans le mauvais sens, la séparation est justement condamnée par le Pape.

Pour nous, à dire vrai, nous sommes profondément convaincus qu'il est^impossible de trouver un milieu entre le bien et le mal, la vérité et l'erreur et nous tenons pour certaine une autre censure du Syllabus par laquelle est condamnée la proposition que le Pontife romain peut et doit entrer en accord et en composition avec le libéralisme (2). Si cette composition est impossible au chef du catholicisme, elle est impossible aussi à tous les catholiques qui ne peuvent être en désaccord avec leur chef, mais qui doivent recevoir de lui la règle et la direction de leurs pensées et de leurs actes.

(1) Ecclesia a Statu Statusque ab Ecclesia sejungendus est. Syllabus § vi n. lv.

(2) Romanus Pontifex potest ac débet cum progressu, cum liberalismo et cum recenti civilitate sese reconciliare et componere. Syllabus § x n. lxxx.

Toutefois, notre conviction mise à part, voyons quelle serait bien, de l'avis de notre auteur, la conciliation possible entre ce dogme fondamental du libéralisme et l'enseignement pontifical, c'est-à-dire entre la séparation et la non-séparation de l'Eglise et de l'Etat. Il commence par trouver absurde et pernicieuse cette sorte de séparation qui créerait un état de lutte mutuelle (?) sauf certains cas. « L'Aîat normal et définitif des rapports de V Eglise et dé VEtat n'est pas V antagonisme ; la lutte peut bien être nécessaire dans les commeyicements, je veux dire dans leur époque de formation: elle peut bien aussi devenir nécessaire de temps à autre comme obstacle aux usurpations et aux envahissements réciproques et comme moyen de faire rentrer Vun et Vautre dans ses frontières; mais, qui ferait de cet état l'état normal et ne reconnaîtrait entre eux que la relation dï antagonisme perpétuel, prendrait le 'moyen pour la fin et vivrait dans une erreur aussi absurde que funeste (1) »

Il paraît d'abord singulier de voir la lutte citée comme une sorte de séparation ; certes la lutte est plus qu'une séparation, elle est une inimitié manifeste, une inimitié passée en acte. Mais à part cela, car au fond ce n'est pas réellement important, qui ne voit ici la manière habituelle des catholiques libéraux d'admettre la vérité par moitié et de défendre l'Eglise de manière à laisser à ses ennemis la porte entr'ouverte pour l'assaillir? On répudie la lutte comme état normal, mais on la reconnaît nécessaire de temps en temps pour faire rentrer l'Eglise et l'Etat dans les bornes qui leur sont, propres. N'est-ce pas là un bel expédient au service des régalistes et des libéraux pour légitimer toutes les vexations auxquelles l'Eglise a été et reste en butte de leur part! C'est le moyen, pourraient-ils

(1) Rivista universcde. Cahier 60, p. 468.

dire, devenu nécessaire pour la faire rentrer dans sa sphère et mettre fin à ses envahissements. De même que la lutte de saint Grégoire VII contre Henri IV au sujet des usurpations de l'Etat sur les droits de l'Eglise fut légitime, de même aussi est légitime la lutte de la révolution moderne contre Pie IX à propos des usurpations de l'Eglise sur les droits de l'Etat. C'est une de ces époques marquées par cette expression de temps en temps. Telle sera la justification des ennemis de l'Eglise.

Mais, dira-t-on, de ce qu'on légitime une maxime en général, il ne s'ensuit pas qu'on en légitime toutes les applications. C'est très-vrai. Mais outre qu'il est des maximes qu'on est trop porté à appliquer injustement, et celle que nous discutons est du nombre, dans le cas présent la maxime est fausse. Elle suppose que l'Eglise peut envahir les droits de l'Etat et de plus qu'il y a égalité entre les deux sociétés. Deux pouvoirs qui sont indépendants l'un de l'autre non-seulement dans leur ordre propre mais absolument (comme son! deux Etats politiques) peuvent bien se faire la guerre pour des droits violés. Tous deux possèdent immédiatement la force, tous deux se trouvent dans la même sphère d'intérêts matériels, tous deux sont juges suprêmes de leurs propres actes, l'un par rapport à l'autre. Mais rien de ceci ne se vérifie dans la question de l'Eglise et de l'Etat. L'Eglise ne possède pas formellement la force matérielle. Et cela est si vrai que la divine Providence en attribuant au Pape un domaine temporel, garantie de son indépendance, ne l'a voulu ni si étroit qu'il eût à souffrir la pression des puissances limitrophes , ni si grand qu'il pût porter ombrage aux autres Etats. Toute la force de l'Eglise est morale; ce n'est que virtuellement qu'elle a des moyens de coercition, en tant qu'elle peut les exiger de la société civile qui lui est subordonnée et. les lui imposer. D'où pour elle l'impossibilité quasi absolue d'abuser, et cela pour deux raisons :

la première, parce qu'ayant elle-même besoin du secours de la société civile contre les violateurs de ses lois et les perturbateurs de la paix religieuse, elle est amenée par cet état même à observer scrupuleusement les droits de celle-ci, de sorte que loin d'envahir ce qui n'est pas à elle, elle lui donne plutôt du sien. La deuxième, parce que la force morale qui est la seule dont l'Eglise soit formellement pourvue, emprunte toute sa vigueur à l'évidence du droit. Aussi l'Eglise s'appuie-t-elle toujours sur le droit évident, et il ne peut jamais se faire qu'il lui vienne même en pensée de réclamer ce qui est démontré une injustice. Donc tout ce qui est évidemment du ressort de l'Etat, comme les affaires purement civiles et politiques, est complètement garanti contre tout péril d'envahissement de la part du pouvoir ecclésiastique. Aussi voyons-nous l'Eglise toujours soucieuse et jalouse d'une pareille conduite, et l'imposer à ses ministres par des lois. En veut-on un exemple? Voici ce qu'elle commande aux clercs dans le IVe Concile de Latran c. xlii. « Comme nous ne voulons pas que les laïques usurpent les droits des clercs, ainsi nous ne devons pas vouloir que les clercs s'attribuent les droits des laïques. C'est pourquoi nous défendons à tous les clercs d'étendre, sous prétexte de liberté ecclésiastique, leur juridiction au préjudice de la justice séculière; mais qu'ils se contentent du droit écrit et du droit coutumier approuvé, de manière que soit rendu à César ce qui est à César et justement donné à Dieu ce qui est à Dieu (1). » Nous ne nions pas que la distinction des termes dans

(1) Sicut volumus ut jura clericorum non usurpent laici , ita velle debemus ne cler ici jura sibi vindicent laicorum. Quocirca universis clericis interdicimus ne quis prœtextu ecclesiasticœ libertatis suant de cœtero jurisdictionem extendat in prœjudicium justitiœ sœcularis, sed contentus existât constitutionibus scriptis et consuetudinibus hactenus approbatis ut quœ sunt Cœsaris reddantur Cœsari et quœ sunt Dei Deo recta distributione reddantur.

les points de contact, comme on dit, ne soit pas précise et que le droit loin d'apparaître évident ne se montre quelquefois douteux. Néanmoins même alors la lutte venant de l'Etat est illicite à cause de la subordination où il est par rapport à l'Eglise. Car il est clair que, toute remontrance respectueuse faite et après une discussion raisonnable, le jugement du procès appartient à l'Eglise comme à un pouvoir supérieur à celui de l'Etat, et nul ne dira qu'il soit permis au tribunal inférieur de faire opposition ou de résister à la décision du tribunal supérieur. Et qu'on n'objecte pas que le juge est faillible, car d'abord si cette raison avait de la valeur il n'y aurait plus moyen de terminer les procès même dans l'ordre civil. Ensuite la décision donnée concerne ou une règle générale ou une application de la règle à un cas particulier. Si elle concerne une règle en général, la nature spéciale de l'Eglise qui est une société surnaturellement assistée de Dieu fournit une sûre garantie de l'équité et de la rectitude de sa sentence: Dieu ne peut pas permettre que l'Eglise se trompe dans la pratique comme dans la théorie, or ce serait se tromper gravement que d'usurper injustement les droits d'autrui ; il Ta établie maîtresse de la vérité et de la justice, or comment exercerait-elle convenablement ce magistère, si elle pouvait violer, mettons même par ignorance, les droits de ceux dont elle doit former les mœurs. La parole de Jésus-Christ : Rendez à César ce qui est à César jet à Dieu ce qui est à Dieu (1) est efficace dans son Eglise et ne peut être frustrée de son effet. D'où il suit que ce qu'elle définit en telle matière comme règle commune de conduite dans les choses d'ailleurs douteuses et obscures ne peut être taxé d'usurpation ou d'erreur. La sainteté de l'Eglise est un article de foi pour les chrétiens : Credo... sanctam

(1) Matt. xxn, 21.

Ecclesiam; or comment l'Eglise serait-elle sainte si elle venait à donner comme règle de conduite un principe manifestement injuste tel que serait l'envahissement de quelque droit qui ne lui appartiendrait pas? Il ne faut donc pas s'étonner que la proposition suivante ait été condamnée : «Les Pontifes romains etle s conciles œcuméniques se sont écartés des bornes de leur pouvoir, ont usurpé les droits des princes (1). »

Que s'il ne s'agit pas de règle à établir mais d'une application à un cas particulier, nous n'affirmons pas que l'autorité ecclésiastique ne puisse porter une décision moins juste. Mais en pareil cas, très-rare d'ailleurs, outre que l'on peut recourir aisément à l'Eglise qui est toujours prête à donner satisfaction aux droits d'autrui, on doit considérer que le dommage souffert ne peut jamais être tel qu'il l'emporte sur le mal très-grave qu'il y aurait à lutter contre sa propre mère au scandale de toute la société chrétienne qu'on bouleverserait. Il faut alors suivre le précepte que Charlemagne, ce type du prince sage et invaincu, donnait à ses sujets quand il leur disait que « pour le respect dû à saint Pierre et au siège de Rome, mère et maîtresse commune, il faut porter le joug qu'elle nous impose, quel qu'en soit le poids, fùt-il même trèslourd, et le supporter en toute piété et dévotion (2). » Il est très-conforme à la raison que l'on subisse la perte d'un bien inférieur pour sauvegarder un bien supérieur. Mais revenons à notre auteur.

(1) Romani Pontifices et Concilia œcumenica a limitibus suce potsstatis recesserunt, jura Principum usurparunt. Syllabus, § 5, n. xxm.

(2) In memoriam Pétri Apostoli honoremus sanctam romanam et apostolicam Sedetn ut quœ nobis sacerdotalis mater est dignitatis, esse débeat magistra ecclesiasticœ rationis. Quare servanda est cum mansuetudine humilitas ; ut licet vix ferendum ab illa Sancta Sede imponotur jugicm, feramus et pia devotione toleremus. Capitul. De honoranda Sede Apostolica.

« Une seconde manière, dit-il, d'entendre la séparation des deux pouvoirs consiste à admettre qu'il n'y a entre eux d'autre relation que celle d'une indifférence réciproque, de sorte que leurs actes n'aient jamais à se rencontrer dans le développement delà vie sociale (1). » Mais loin d'être une relation cet état me semble plutôt une négation de toute relation. Mais peu importe l'inexactitude du langage quand le fond est bon ; or ici le fond est bon, car l'auteur rejette ce système de séparation comme étant irrationnel et préjudiciable. 11 en apporte trois raisons qui sont très-justes et que pour cela nous allons transcrire mot à mot : « Quoique moins étrange en apparence, ce syslème n'est pas moins absurde que le précédent, et dans un sens inverse tout aussi irrationnel que celui de la confusion des deux pouvoirs. Telle est la source continue de toutes les erreurs : la confusion de ce qui est distinct, et la séparation de ce qui demande à être uni et harmonisé. L'Eglise et l'Etat, le surnaturel et le naturel, le divin et l'humain, quoique choses tout à fait distinctes entre elles, se lient néanmoins et se réfèrent l'un à l'autre par mille rapports réciproques qu'on ne peut nier ni détruire sans faire injure à la science et tort à la. société: leur séparation absolue est donc aussi impossible qu'absurde. Elle répugne premièrement à la loi cosmique en vertu de laquelle dans le plan général des êtres toutes choses aspirent à l'unité et conséquemment, loin de tendre à la division et à la désunion, elles tendent à s'entrelacer et à se joindre. Elle répugne deuxièmement à l'identité du sujet sur lequel s'exercent les deux pouvoirs, le pouvoir civil et le pouvoir religieux, qui viennent aboutir à la vie indivisée de l'homme à la fois fidèle et citoyen. Elle répugne enfin à la nature et aux devoirs

propres de 'l'Etat et de l'Eglise : de VEtat dont la fin est de protéger tous les droits et par conséquent les droits religieux du citoyen; de V Eglise qui manquerait à sa mission si elle ne soutenait pas de sa force morale V autorité civile, en aidant à ses desseins, en s' employant efficacement à rendre les citoyens vertueux et parfaits, bref en contribuant au bien de VEtat par tous les moyens spirituels dont elle dispose (1). »

Ces justes considérations auraient amené certainement l'auteur à reconnaître la vérité, s'il eut été catholique sans être libéral, car les raisons qu'il donne prouvent chacune la subordination de l'Etat à l'Eglise. La loi cosmique exige l'unité parmi les agents ; cette unité existerait-elle s'il n'y avait dépendance- entre eux? L'unité subsisteraitelle dans la plante si les forces physiques et chimiques n'étaient pas soumises en elle à l'influence du principe vital? Et si la force d'attraction ne prévalait pas sur la force de répulsion, y aurait-il ordre et permanence dans la matière ? L'identité du sujet susceptible d'être dirigé par deux pouvoirs est cause qu'il y a en lui deux obligations différentes qui par la possibilité où elles sont parfois de se contredire, devraient le scinder en deux personnalités, si l'un des pouvoirs n'était subordonné à l'autre. Enfin si l'Etat qui est tenu de défendre tous les droits des citoyens est tenu de défendre aussi leurs droits religieux, on voit d'ici l'obligation qui lui incombe de faire servir la force matérielle à protéger la religion; mais qu'est-ce autre chose sinon être subordonné à l'Eglise ? La subordination de l'Etat à l'Eglise découle donc des principes professés par notre auteur lui-même.

Mais notre auteur est non-seulement [catholique, il est catholique libéral. Or ce titre de libéral l'empêche d'être

(1) Rivista universelle. Cahier 60, p. 468, 9.

logique et conséquent avec lui-même, car il lui impose d'adhérer au principe cher aux libéraux, la séparation de l'Eglise et de l'Etat. Il essaie donc de trouver une séparation qui satisfasse le libéralisme sans offenser le catholicisme, et il s'exprime ainsi: « Le principe de la séparation des deux pouvoirs dans le double sens discuté jusqu'ici étant rejeté et à don droit, n'y a-t~il pas un sens chrétien et rationnel que pourrait accepter V Eglise* Oui, il en est un et c'est celui du libéralisme catholique et des publicistes modernes les plus\sensès. Ce sens renferme au fond deux idées: a) V autonomie de V Eglise et de l'Etat dans leur propre sphère, b) la liberté et l'indépendance des deux pouvoirs chacun dans son gouvernement intérieur de manière qu'il ne soit pas permis à l'un de s'immiscer dans les affaires qui concernent le gouvernement intérieur de l'autre. Je voudrais bien que l'on me démontrât que l'une ou l'autre de ces deux idées est contraire aux principes chrétiens (1). » Mais ici l'auteur se fait illusion. Les principes chrétiens qui règlent les relations de l'Eglise et de l'Etat se résument dans cette formule de saint Thomas déjà citée: « Le pouvoir séculier est soumis au pouvoir spirituel, comme le corps à l'âme; et c'est pourquoi ce n'est pas un jugement usurpé que celui du prélat spirituel qui se mêle d'affaires temporelles (2). » Relativement à l'homme vivant en société, trois sortes d'affaires peuvent se rencontrer qui le concernent : ce sont d'abord les affaires purement spirituelles, par exemple le culte de Dieu, l'administration des sacrements, la prédication de la parole divine, et comme il va de soi, elles sont exclusivement soumises à l'autorité ecclésiastique. La raison en est que c'est à l'Eglise uniquement que

(1) Ibid. p. 470.

(2) Potestas sœcularis subditur spirituali, sicut corpus animœ, et ideo non est usurpatum judicium si Prœlatus spiritualis se întro?nittat de temporalïbus. Summ. theol. 2. 2, q. 60, ar. 6, ad 3m.

Jésus-Christ les a confiées : « Toute puissance m'a été donnée au ciel et en terre. Allez \donc, enseignez toutes les nations, baptisez-les au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit; apprenez-leur à observer tout ce que je vous ai commandé (1). » En second lieu viennentles affaires mixtes, ce sont celles qui touchent par un rapport différent à l'ordre religieux en même temps qu'à l'ordre civil, par exemple le mariage, les funérailles, les pieux établissements de charité ; or ces affaires relèvent par leur côté respectif des deux pouvoirs, mais de manière que l'autorité ecclésiastique a le pas et intervient directement pour corriger et annuler ce que par hasard les lois civiles auraient statué à leur sujet de contraire aux lois divines ou canoniques. La raison en est que la supériorité de rapport sous lequel une chose est soumise à une autorité donnée doit régler la supériorité de cette autorité sur l'autorité qui correspond au rapport inférieur. Enfin il y a les affaires purement temporelles qui ne sont ni sacrées ni ordonnées à une fin spirituelle, comme l'organisation de l'armée, le service des impôts, la magistrature; or quoiqu'elles ne dépendent directement que de l'autorité politique, indirectement pourtant et comme on dit ratione peccati, elles peuvent tomber sous la juridiction ecclésiastique quand les lois qui les concernent favorisent l'immoralité et nuisent en quelque manière au bien spirituel des peuples. Auquel cas de pareilles lois émanées de l'autorité civile peuvent et doivent en toute justice être corrigées et annulées par l'autorité ecclésiastique. La raison en est qu'il appartient à l'autorité ecclésiastique d'empêcher les péchés publics et d'écarter ce qui pourrait faire obstacle au salut éternel auquel elle doit conduire les fidèles. Et nous voyons que c'est ainsi qu'ont agi constamment les Pontifes romains jusqu'à Pie IX qui plus

(1) Matt. xxviii, 18-20.

d'une fois a condamné et cassé diverses lois portées par les Parlements de l'Europe moderne. Ou nous n'y comprenons rien, ou cela signifie que dans la société chrétienne l'ordre civil qui est un moindre bien est subordonné à l'ordre religieux qui est un bien meilleur; et conséquemment le pouvoir qui dirige le premier est subordonné au pouvoir qui est à la tête du second.

L'école catholique libérale procède en ces matières difficiles avec une excessive légèreté ; et sans avoir devant les yeux les divers rapports qu'on né doit pas négliger, elle tranche les questions avec une hardiesse merveilleuse. Elle veut que l'Etat et l'Eglise soient dans leur sphère pleinement indépendants. Elle parle de l'Eglise et de l'Etat comme s'ils étaient deux sociétés politiques qui ayant la même fin, la même nature, les mêmes droits sont absolument égales entre elles et ne se distinguent que numériquement parce que les multitudes dont elles se composent sont différentes. Comme l'une de ces sociétés n'a point de juridiction sur les sujets de l'autre, elles peuvent très-bien vivre dans une pleine indépendance Tune à l'égard de l'autre. Mais il en va bien autrement. Il s'agit ici de deux sociétés différentes par nature puisqu'elles ont une fin etune origine diverses, mais composées des mêmes membres. La même multitude est soumise à une double juridiction; le même corps est mu par un double principe d'action; la même personne est sujette à la direction d'une double loi ordonnatrice. Vouloir que ces deux sociétés agissent sans aucune subordination, c'est vouloir qu'un navire fende les flots avec deux vents opposés, voire même contraires, dont la force se neutraliserait, ou encore que la même terre soit cultivéepar deux fermiers qui ont un but et des intérêts indépendants, quelquefois même opposés. Et ce que nous disons est incontestable, la prudence de la chair est bien souvent en opposition avec la >rudence de l'esprit et ce qui aide aux progrès temporels

nuit parfois à ce qui est exigé par le bien éternel. La chair conjure contre V esprit et V esprit contre la chair, voilà une vérité qui a son application dans l'homme individu comme dans l'homme collectif, dans Tordre public des tendances sociales aussi bien que dans la sphère restreinte des appétitions individuelles. Par où Ton voit qu'il faut un accord entre les deux pouvoirs régulateurs de la société, et un accord qui naisse de la subordination, absolument comme il est nécessaire qu'il y ait accord par subordination entre les puissances diverses d'une même personne afin que l'unité et l'harmonie règne dans son action.

Notre adversaire affirme que le pouvoir civil ne peut gouverner par lui seul et il cite à l'appui un texte de De Maistre d'après lequel il faut que ce pouvoir ait pour ministre indispensable ou la servitude qui diminue le nombre des volontés agissantes dans l'Etat, ou la force divine qui par une sorte de greffe spirituelle détruise Pâpreté naturelle de ces volontés et les mette en état d'agir de concert sans se nuire. Or cette force divine, c'est l'Eglise seule qui la fournit. L'influence de l'Eglise est donc indispensable pour le gouvernement de l'Etat et la liberté des peuples. Mais comment cette influence existera-t-elle si le pouvoir qui doit l'exercer n'est pas d'accord avec le pouvoir auquel est soumis le sujet qui doit la subir? L'accord, ajoute l'auteur, viendra tout seul, pourvu seulement que les deux pouvoirs respectent leur mutuelle indépendance. « Quand l'Etat respectera V autonomie et la liberté de V Eglise, et réciproquement, quand tous deux se borneront à leur sphère respective ayant tous deux en horreur les envahissements réciproques, la plus sincère et la plus amicale harmonie ne peut manquer de s'établir entre eux (1). » Très-bien; mais l'accord sans

(l) Rivista universelle. Ibid. p, 472.

règle est impossible. Quelle sera donc la règle à observer par les parties qui doivent venir en accord? Assurément il n'en est pas d'autre que la subordination des fins et la supériorité des biens: c'est celle que prescrit la droite raison; mais c'est aussi une règle de la droite raison que telle la subordination des fins, telle la subordination des pouvoirs (1). Nous voici donc amenés par l'idée même d'accord entre l'Eglise et l'Etat soutenue par l'auteur, à l'idée de la subordination de celui-ci à celle-là. Une pareille subordination ne détruit pas l'indépendance de l'Etat, mais d'absolue la rend relative en la ramenant à son ordre propre qui est celui des choses purement temporelles, en tant néanmoins qu'elles ne s'opposent aucunement aux choses de l'ordre supérieur spirituel. Que si par hasard une pareille opposition se vérifiait, nul homme tant soit peu sage ne peut certainement refuser à l'autorité qui est à la tête de l'ordre supérieur le droit de corriger tout ce qui a été indûment établi par le chef de l'ordre inférieur, de manière que tout rentre et se maintienne dans la place et le degré voulus de Dieu et par la raison, et que nous traversions ainsi les biens temporels sans perdre les biens éternels. C'est l'Etat qui nous guide dans ce passage à travers les biens temporels, mais c'est à l'Eglise à faire que ces biens ne soient pas un obstacle à ceux de l'éternité vers lesquels elle nous conduit en nous prêtant son aide.

(1) Potestates subordinantur ut fines. Suarez. Defens. fidei cathol. Lin, c. XII.