II. S

nature du pouvoir politique; je ne puis cependant me dispenser d'en faire connaître les principales.

I. Judas de Galilée. — Au témoignage de Flave Josèphe, ce fut une opinion répandue parmi les juifs, au temps de Notre-Seigneur, par un certain Judas ou Simon de Galilée, que le peuple ne doit reconnaître aucune autre souveraineté que celle de Dieu, l'homme étant originellement et en vertu de sa propre dignité indépendant de tout autre homme (i). Comme lont fait observer saint Jérôme et saint Augustin, les juifs prirent occasion de cette erreur pour calomnier le Sauveur, qui lui-même était Galiléen, et pour le rendre suspect de cette doctrine séditieuse auprès des Romains (2). Telle était leur intention lorsqu'ils vinrent lui demander s'il était permis de payer le tribut à César. Il n'est cependant pas certain que ce Judas ait entendu parler du pouvoir civil en général ; peut-être voulut-il dire qu'à cause de la forme particulière de leur gouvernement, qui était essentiellement théocratique, les juifs ne pouvaient être tenus d'obéir à un prince païen, ni de lui payer le cens.

II. Les gnostiques. — Une doctrine analogue fut enseignée par les sectes perverses qui s'élevèrent dès les premiers temps du christianisme, et particulièrement par les gnostiques. Ceux-ci méprisaient tout pouvoir humain et toute magistrature civile comme étant l'ouvrage du mauvais esprit ou du diable ; et ils disaient, en conséquence, qu'en vertu de la liberté apportée aux hommes par Jésus-Christ, les chrétiens étaient entièrement affranchis de la soumission aux puissances séculières infidèles. Cette erreur funeste fut relevée avec beaucoup d'énergie par saint Pierre (3), saint Paul (4) et saint Jude(5), dans leurs épîtres canoniques. Les

(1) AntiquU. judaïc^ lib. XVI II, cap. 1 et 2. De hello judalc. cap, 2. V. Act. apostol,, V, 37.

(2) S. Jér. Comment, in Epist. ad TU, cap. III, Oper. tom, VII, col. 591, éd. Migne ; S. Aug. EnarrcU. in psalm. ]18. Op. tom. V, col. 1501, éd. Migne.

(3) II. Peir, II, 10.

(4) Ad Rom., XIII.

(5) Jud., V, 8.

Pères et les écrivains ecclésiastiques des premiers siècles, marchant sur leurs traces, ont combattu à leur tour les blasphèmes de ces sectaires, et repoussé ainsi les accusations des gentils, qui savaient en profiter pour rendre odieuse la religion chrétienne, comme on peut le voir dans les apologies d'Athénagore, de saint Justin, de Clément d'Alexandrie, de TertuUien, et surtout dans les écrits de saint Irénée (i).

Dans des temps beaucoup plus rapprochés, cette doctrine a été reproduite par les béguards, par Wiclef, Jean Huss, les anabaptistes, et, de nos jours même, par certains socialistes, gens fanatiques, ennemis de tout pouvoir légitime, non seulement chez les infidèles, mais encore chez les chrétiens.

III. Les rationalistes. — Les rationalistes modernes ne prétendent point nier la légitimité du pouvoir politique ; en réalité cependant ils le dépouillent de toute valeur morale. Ils enseignent qu'il vient de l'homme et non de Dieu ; et cette origine ne le rend que plus respectable à leurs yeux. Telle est la théorie de J.-J. Rousseau (2) et de Hobbes (3). Ce sont ces deux prétendus philosophes, le premier surtout, qui ont le phis contribué à amener la déplorable confusion d'idées qui règne dans les écrits de tant de publicistes contemporains sur l'origine, la nature et les facultés du pouvoir civil. Nous devons donc faire connaître leur système, au moins dans ses traits principaux.

P État naturel. — Suivant ces deux auteurs, la société n est point dans la nature de l'homme : pour eux, Vétaï naturel c'est l'état d'isolement, Tétat sauvage, où chacun vit au gré de ses caprices. Ce fut réellement là, disent-ils, l'état primitif. Dans cette situation, l'homme n'était lié par aucune loi qui lui fût supérieure ; il n'avait aucun devoir à remplir envers ses semblables. L'idée de Dieu et de la loi morale est donc entièrement écartée de leur système social (4).

(1) Adv. haereses, lib. V, cap. 24, col. 1186. éd. Migne.

(2) Voyez Contrat social,

(3) LevicUhan, sive de mcUeria, forma et potestate civUatis ecclesiasticae et civilis.

(4) Rousseau admettait Texistence de Dieu et une cerlaine loi natureUe ;

68 î/ÉOLISE ET l/ÉTAT.

Rousseau et Hobbes sont pleinement d'accord sur ces points fondamentaux ; ils ne se séparent que sur des questions do détail. D'après le premier, l'état de nature était un état de paix et de bienveillance mutuelle ; car l'homme est naturellement bon, et, s'il est aujourd'hui méchant et dépravé, c'est grâce à la société. Pour le second, au contraire, l'état de nature était un état de guerre continuelle de tous contre tous ; la force y était la seule limite du droit; l'homme, on le comprend, y était malheureux à Texcès.

2'' Origine de la société. — Que, dans la théorie de Hobbes, les hommes aient cherché à sortir d un état qui leur était insupportable, on le conçoit facilement ; mais cette envie ne s'explique pas si, comme l'affirme Rousseau, ils y étaient parfaitement heureux. Quoi qu'il en soit, suivant Tun et l'autre auteur, ils en sont sortis, et ils en sont sortis parce qu'ils l'ont bien voulu ; rien ne les y forçait. En sorte (iue, pour eux, la société est un fait tout accidentel. C'est une simple convention, un contrat entièrement libre, qui lui ;i donné naissance, — qui a créé le droit et le devoir social, la justice et la moralité sociale, — qui a fait et établi le pouvoir politique. Sur cela nos deux écrivains sont encore en pleine conformité de sentiment ; mais ils se divisent de nouveau quand il s'agit de déterminer les facultés du pouvoir et le mode suivant lequel il a été constitué.

S"" Origine et fecultés du pouvoir social. — D'après le philosophe anglais, par la convention sociale chacun aliéna en faveur d'un seul son droit naturel ; tous les droits individuels aliénés forment le pouvoir. Le pouvoir ainsi constitué ost monarchique, illimité et absolu ; ses actes sont toujours légitimes, son droit est égal à sa force, il n'existe aucune loi supérieure à laquelle il doive se conformer, il est à luimême sa propre règle.

Rousseau semble avoir eu un peu plus de souci de la liberté. Pour lui le problème à résoudre était « de trouver « une forme d'association qui défendît et protégeât, de toute

mais il n'en tient pas compte quand il s'agit de constituer la société et le pouvoir.

« la force commune, la personne et les biens de chaque » associé, et par laquelle chacun s unissant à tous n obéît y* cependant qu'à lui-même et restât aussi libre qu aupara- » vant». Le contrai social en donna la solution. Par ce contrat, en effet, chacun mit en commun sa personne et sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale. Les contractants constituèrent ainsi un être moral collectif, à la fois État^ Souverain et Puissance^ suivant le point de vue dont on l'envisage. « Il est appelé par ses » membres État, quand il est passif. Souverain, quand il est f» actif. Puissance^ en le comparant à ses semblables » . La souveraineté réside donc dans la volonté générale, laquelle n'est autre chose que la collection des volontés individuelles, des pouvoirs et des droits particuliers

De cette notion fondamentale il est facile de déduire les facultés du pouvoir social. Puisque la volonté générale représente toutes les volontés individuelles, elle est censée vouloir toujours ce que chacun veut, et réciproquement. Il s'ensuit que le pouvoir ne peut nuire à aucun des membres de la société ;

Il s'ensuit que les sujets n'ont besoin d'aucune garantie contre les empiétements du pouvoir ;

Il s'ensuit encore que la volonté générale, étant la volonté du peuple, n'a rien au-dessus d elle, n'est soumise à aucune loi ; elle est infaillible, elle ne saurait mal faire. 11 n est pas même nécessaire que la loi soit raisonnable : « Le peuple, dit Rousseau, n'a pas besoin de raison pour valider ses » actes». 11 peut même se détruire ; « car s'il plaît au peuple » de se faire mal à lui-même, qui est-ce qui a le droit d^ l'en » empêcher » ?

Il s'ensuit enfin que, la volonté générale étant toujours juste et droite, chacun est tenu de lui obéir et peut y être contraint par la force ; c^-r, dit l'auteur, « le pacte renferme » tacitement cet engagement. . . que quiconque refusera d'obéir ^ à la volonté générale, y sera contraint par tout le corps : n ce qui ne signifie autre chose sinon quon le forcera r> d'être libre. Telle est la condition qui, donnant chaque r> citoyen à la patrie, le garantit de toute dépendance pery> sonnelle».

On voit que, divisés sur une simple question de forme.

70 l'église et létat.

nos deux auteurs aboutissent au même résultat final. En substituant au droit divin un droit purement humain, ils ne parviennent qu'à fonder le plus monstrueux despotisme, Hobbes le despotisme monarchique, Rousseau le despotisme républicain (i).

IV. Les gallicans. — Se jetant dans les extrêmes contraires, et voulant écarter du pouvoir tout élément humain, d'autres écrivains ont soutenu que le prince reçoit de Dieu l'investiture de la souveraineté, directement et ^^r^onne/tement, par une sorte de communication surnaturelle. Pour eux, non seulement l'autorité descend immédiatement de Dieu dans la personne élue par la nation (ce qui peut se soutenir, comme nous le verrons) ; mais l'élection elle-même serait divine : Dieu inspirerait aux électeurs de faire tomber leurs sufiages sur tel individu plutôt que sur tel autre ; il donnerait aussi aux peuples, pour le choix de leurs souverains; un secours tout spécial qui les empêcherait, pour ainsi dire, de se tromper jamais (2).

Dans le dessein de mettre les deux puissances sur le pied d'une parfaite égalité, la plupart des écrivains de Técole gallicane, depuis le xvii® siècle, s'expriment de façon à laisser croire que la souveraineté temporelle, non moins que le pouvoir religieux, a un caractère surnaturel (3). Cette doctrine tend donc à faire disparaître les différences essentielles qui existent entre les deux autorités, différences que nous aurons soin de mettre en évidence, quand le moment en sera venu.

Eosposé de la doctrine catholique.

A ces erreurs diverses nous allons opposer la vraie doctrine catholique, et montrer, non seulement que cette doc-

(1) Voy. encore L'enq/clique du 8 déc, 1864 et la liberté, adresse aux Évéques, p. 13 suiv.

(2) Voy. De Marca, De concordia sacerdotii et imperii, lib. II, cap; 2.

(3) Voy. Etienne Raluze, Not, ad Epist. 81 Lupi Ferrar, ; Ren. Chopin, De sacra polUia, lib. I, tit. Vil, § 9.

trine est conforme aux données dune saine philosophie, mais encore qu elle est la seule qui puisse rendre compte des problèmes fondamentaux de l'être social, des droits et des devoirs réciproques du souverain et des sujets.

I. Proposition. — C'est un dogme de la religion chrétienne | que le pouvoir civil émane de Dieu comme principe premier ■ et nécessaire de tout être, de toute domination, de tout | droit, de toute justice, de toute légitimité.

Preuves. — V S. Écriture. Cette vérité est clairement attestée dans les Livres-Saints : ils disent « qu'il n'est 91 point de pouvoir qui ne vienne de Dieu >», que « c'est par ?» lui que les rois régnent», que «c'est du Seigneur qu'ils ont 9» reçu la puissance et la domination », et qu'en conséquence ils peuvent, avec raison, s'attribuer le titre de « ministres » de Dieu pour le bien » (i).

2** Tradition. La tradition confirme Ips enseignements bibliques. Bien que cette doctrine nous soit enseignée par la raison eUe-môme avce une si parfaite évidence, les Pères et les théologiens n'ont jamais cessé de la redire, parce qu'il s'est rencontré de tout temps des hommes amateurs du désordre, disposés à accueillir avec une extrême facilité les erreurs qui flattent l'orgueil et l'esprit d'insubordination (2).

3** Raison théologique. L'enseignement des docteurs catholiques n'a rien qui ne soit parfaitement conforme à la raison .

La démonstration de l'origine divine du pouvoir découle de la nature même du genre humain, et elle peut se formuler ainsi : tout ce qui est une nécessité de la nature est une loi de Dieu ; or, la société est une nécessité de la nature, et le pouvoir est une nécessité de la société ; donc le pouvoir est une loi divine. Chaque , membre de ce raisonnement est tellement évident par lui-même, qu'il est à peine besoin d'en indiquer les preuves .

Que Dieu soit l'auteur des lois de la nature, il n'y a que ceux qui font profession d'athéisme qui puissent le nier.

(1) Proterb. VIII, 15 ; Sagesse, VI, 4 ; ÉpU. aux Eom,, XIII, 1 et auiv.

(2) Gi-deesus pag. 66 et 67; voj, en outre, S. Augustin, De civU. Beiy VI, 6 ; S. Jean Chrysost.. HomU, XXIII in Epist, ad Eom.

Que la société soit une loi de la nature humaine, personne aiyourd'hui ne l'oserait plus contester. L'esprit de système peut seul faire dire que la société est un accident (i). / Qu'enfin le pouvoir soit nécessaire à la société, cela résulte du concept même de la société et des besoins de la société.

a) Une société est le concours intelligent et harmonique de plusieurs êtres libres vers une fin commune, par l'emploi de moyens communs. C'est donc une organisation morale, qui suppose unité et ordre entre les divers membres qui la composent. Par conséquent, il doit y exister un principe qui maintienne cette unité et cet ordre. Ce principe ne peut être que le pouvoir social.

b) D'ailleurs, les besoins de la société réclament impérieusement l'existence d'un pouvoir public, qui veille au bien commun des associés. « S'il est naturel à Thomme de vivre » en société, dit S. Thomas, il est nécessaire qu'il y ait parmi » les hommes quelqu'un qui gouverne la multitude. Car beau- » coup d'hommes étant réunis, et chacun d'eux faisant ce qui » lui semblerait bon, la multitude se dissoudrait, si quelqu'un » n'avait soin du bien commun ; comme il arriverait au corps » humain et à celui de tout autre animal, s'il n'existait pas » une force qui le dirigeât en veillant au bien de tous ses » membres. Sur quoi Salomon dit : Là où il ri y a point y» quelqu'un qui gouverne^ le peuple sera dispersé..,. Il » doit donc y avoir dans toute multitude quelqu'un qui gou- ^ verne (2). » A ce langage, aussi profond que simple, il suffit d'ajouter ce mot de Bellarmin .- « Tout le genre humain y» fût-il d'accord, il ne pourrait pas établir qu'il n'y aura » plus ni chefs ni gouvernements (3). »

Du reste, il est évident, a priori, que le pouvoir souverain qui gouverne la société, s'il est autre chose que la force physique, doit venir de Dieu. Il ne saurait être qu'une sorte d'émanation, de participation, de sa souveraineté. Tout pouvoir humain est un droit relatif; or, tout droit de cette nature a nécessairement pour fondement le droit absolu, lequel est la volonté même de Dieu. Nul pouvoir humain ne saurait trouver en lui-même sa raison d'être.

(1) V. Cousin, CEuvres, l^ série, tom. III, p, 265.

(2) De regimine princip.y lib. I, cap. 1.

(3) Cotiirov, de laids, lib. III, cap. VI, 1®,

Dans la lettre Immortale Dei, du 1 nov, 1885, le pape Léon XII [ a voulu formuler lui-même renseignement de l'Église sur ce sujet. « De sa nature, a-t-il dit, l'homme est » fait pour vivre en société avec ses semblables. En effet, dans » l'état d'isolement il ne peut ni se procurer les objets néces- » saires au maintien de son existence, ni acquérir la perfecry tion des facultés de l'esprit et de l'âme. Aussi il a été pour- » vu, par la divine Providence, à ce que les hommes fussent » appelés à former, non seulement la société domestique, mais j» aussi la société civile, qui peut seule fournir les moyens in- » dispensables pour laccomplissement de la perfection de la » vie présente. Mais comme une société ne saurait subsister » sans un chef qui commande aux autres et imprime à tous, » pour atteindre le but commun, une même et eflScace impul- » sion, une autorité est nécessaire aux hommes constitués en » société pour les conduire, et, comme la société elle-même, » cette autorité procède de la nature, et par conséquent elle a » Dieu lui-même pour auteur. Il résulte encore de là que le » pouvoir public, considéré en lui-même, ne peut venir que de y> Dieu, parce qu'il n'est et ne peut être autre chose qu'une j» sorte d'écoulement de la puissance de Dieu, puissance infi- » ni ment parfaite, car Dieu seul est le véritable et souverain » Seigneur du monde, et toutes les créatures, quelles qu'elles » soient, doivent nécessairement lui être soumises et lui obéir. n Donc, tous ceux qui ont le droit de commander tiennent ce » droit uniquement de Dieu, chef suprême de l'univers :toute r> puissance est de Dieu (Rom. XIII. 1) ».

II. Sens de renseignement catholique. — Mais il faut bien comprendre en quel sens, suivant l'école catholique, le pouvoir vient de Dieu. Ni l'apôtre saint Paul, ni les Pères, ni les papes, ni les théologiens ne disent « qu'il n'y a pas » de roi ou de prince qui ne vienne de Dieu ;» mais, parlant de l'être moral lui-même qui s'appelle pouvoir, sans considérer la personne qui en est dépositaire, ni les formes diverses de gouvernement, ils disent : « 11 n'y a pas de pouy* voir qui ne vienne de Dieu ». En d'autres termes, comme c'est de Dieu que les hommes ont reçu, entre autres dons naturels, celui de se mettre en société, de savoir s'y conserver, de pouvoir s'y défendre contre l'oppression, et de

74 LÉGUSB ET l'État.

se mettre en état de faire observer les lois de Téquité, c'est aussi de lui qu'ils tiennent, par cela même, le droit de se donner des chefs qui soient chargés de maintenir la justice et l'ordre public. Cette faculté est dans le plan admirable de la Providence, qui gouverne et dirige les choses humaines avec une souveraine sagesse. On peut donc dire à bon droit que le pouvoir civil, considéré en lui-même, et abstraction faite de ceux qui l'ont en main, vient immédiatement de Dieu ; en suite de quoi, les membres de la société, ne pouvant par eux-mêmes et tous ensemble exercer le pouvoir, en confient l'administration soit à un seul, soit à plusieurs, prince, sénat ou assemblée populaire (i). Les souverains se trouvent ainsi placés au-dessus des autres hommes, non, comme l'a dit Rousseau (2), par le simple effet de la pey^mission de Dieu, sans laquelle rien, ni le bien ni le mal, ne peut arriver dans le monde, mais par un effet de sa volonté bienfaisante, qui Ta porté, en vertu même des lois fondamentales de l'ordre moral, à inspirer aux hommes la pensée de pourvoir à leur conservation au moyen d'un gouvernement, en même temps qu'il leur a donné les lumières naturelles nécessaires pour en établir les lois.

Les Pères ont expliqué cette doctrine du droit divin avec une admirable lucidité. Dans son homélie XXIII sur l'Epitre aux Romains, commentant la célèbre parole de l'apôtre : « Il ny a point de puissance qui ne vienne de Dieu » , saint Jean Chrysostome s'écrie, en s'adressant à saint Paul luimême : «Que dites-vous, ô apôtre? Tout prince est donc fi constitué de Dieu? — Je ne dis point cela, répond-il, puis- » que je ne parle d'aucun prince en particulier, mais de la » chose elle-même. J'affirme que l'existence des principautés 59 est l'œuvre de la divine Sagesse, et que c'est elle qui fait ?» que toutes choses ne soient point livrées à un téméraire n hasard. — C'est pourquoi, conclut Chrysostome, l'apôtre » ne dit pas qu'il n'y a point de prince qui ne vienne de ?9 Dieu ; mais il dit, parlant de la chose elle-même : il n'y a » point de puissance qui ne vienne de Dieu (3) r> .

(1) V. ci-dessus, art. 2.

(2) Ouv. cit., liv. I, chap. 3.

(3) Oper,^ tom. IX, édit. Migne, col. 615. V. aussi S. Irénée, ouv. cit. Adv, hœreses, lib. V, cap. 24, col. 1187, ad. Migne.

Ainsi, droit divin ne signifie pas ; a} que Dieu transfère immédiatement le pouvoir à telle ou telle personne, à telle ou telle dynastie en particulier : il se peut même très bien faire que le pouvoir, qui dans son essence est de Dieu, ait été, dans le principe, acquis par des moyens illégitimes;

hj Ni que tous les actes du pouvoir émanent en quelque sorte de Dieu, et qu'il faille les respecter comme tels : lautorité est de Dieu, mais non Y exercice de l'autorité; cet exercice tombe dans le domaine de la liberté ;

c) Ni enfin que le pouvoir soit illimité et tout puissant de sa nature : comme nous le verrons, notre doctrine indique au contraire un pouvoir aussi limité que possible (i).

Je résume tout ce q\ie je viens de dire par ces paroles du savant cardinal Bellarmin : « Il est certain que la puissance » publique vient de Dieu, de qui seul émanent les choses » bonnes et licites. Mais il faut ici faire quelques observaf» tions. La puissance politique considérée en général, et sans » descendre particulièrement à la monarchie, à l'aristocratie '^ ou à la démocratie, émane immédiatement de Dieu ; car f» étant nécessairement annexée à la nature de l'homme, elle » procède de celui qui a fait cette nature. Ensuite, cette T puissance est de droit naturel, puisqu'elle ne dépend pas du f> consentement des hommes : ils doivent, en effet, avoir un ^ gouvernement, qu'ils le veuillent ou qu'ils ne le veuillent 9i pas, à moins de désirer que le genre humain périsse, ce qui » est contre l'inclination de la nature. C'est ainsi que le droit 9» de la nature est droit divin ; donc le gouvernement est in- » troduit de droit divin. Et c'est là proprement ce que l'Apôj» tre semble avoir en vue lorsqu'il dit aux Romains : « Celui y» qui résiste à la puissance résiste à l'ordre de Dieu (2) » .

III. Le pouvoir civil n'est pas une suite du péché originel. — Nous concluons qu'il faut ranger parmi les opinions fausses la doctrine des écrivains qui croient trouver l'origine du pouvoir dans la chute originelle, doctrine qui tend à faire considérer l'institution des gouvernements comme une sorte

(1) V. Balmés, Le protestantisme comparé au catholicisme, chap. 48, édit. de LoaYain, tom. III, pag. 8.

(2) Op. cU. 1. c.

de fléau public, semblable aux autres maux de toute nature qui affligent Thumanité en peine de la révolte du premier homme contre son Créateur. Si l'homme n'était pas devenu mauvais, si le péché d'origine n'était pas entré dans le monde, le pouvoir n'aurait certainement pas présenté tous les caractères extérieurs que nous lui voyons aujourd'hui, et dont il a besoin pour maintenir l'ordre dans une société où les passions mal contenues jouent un rôle si tristement prépondérant. Mais pourtant, les hommes fussent-ils demeurés bons et purs, le pouvoir eût toujours été nécessaire pour fonder et maintenir lunité que réclame toute société publique. D'ailleurs, qu'on ne l'oublie pas, dans l'hypothèse même que nos premiers parents eussent conservé la justice et l'innocence originelles, le péché personnel, la rébellion contre la loi divine, serait resté possible dans leurs descendants ; et par cela même le pouvoir eût encore été nécessaire pour veiller à la conservation de l'ordre.

Ni une extension de la puissance paternelle. — Nous ne pouvons pas non plus admettre le sentiment de ceux qui font dériver le pouvoir civil de l'autorité paternelle, dont il ne serait qu'une extension ou transformation. Si belle qu'elle paraisse au premier aspect, cette thèse a contre elle deux choses : elle affirme, mais ne prouve pas ; ensuite, au lieu d'atteindre son but, qui est de consolider Tautorité, elle ébranle tous les gouvernements en les mettant dans l'impossibilité de prouver leur légitimité.

a) Il est vrai que le type de la société se trouve dans la famille ; mais de simples analogies ne suffissent pas pour fonder des droits. Il est hors de doute que les droits du pouvoir civil ne peuvent être confondus avec ceux de la puissance paternelle : ces deux autorités sont des êtres moraux spécifiquement distincts. Pour s'en convaincre, pour comprendre la dilférence qui existe entre l'ordre domestique et l'ordre public, il suffit de considérer le but divers ^de l'un et de l'autre, la diversité des règles auxquelles ils doivent être soumis, la différence des moyens dont l'un et l'autre se servent dans leur administration, et les facultés particulières du pouvoir domestique et du pouvoir civil.

b) D'un autre côté, la nature môme des choses fait voir que la Providence n'a point établi la ^puissance paternelle

comme source de la souveraineté politique. Semblable souveraineté, en eflFet, ne pourrait ni se transmettre ni prouver la légitimité de ses titres. Si elle était une simple extension de la puissance paternelle, elle devrait, comme celle-ci, suivre Tordre de la génération et du sang ; elle n'aurait de force juridique que sur les individus issus dune même souche; or, les nations sont formées de familles différentes. On comprend parfaitement la petite royauté d'un vieillard, d'un patriarche, gouvernant une société composée de deux ou trois générations qui descendent de lui ; mais à sa mort son autorité disparaît nécessairement avec lui. Quelle famille alors, quel individu pourrait, en vertu du droit de la nature, s élever au-dessus des autres et revendiquer la souveraineté ? Qui surtout prendrait le gouvernement quand les familles se seraient multipliées, étendues à divers pays, divisées et subdivisées à l'infini ?

L'opinion que nous combattons ne se trouve ni dans la Sainte-Écriture ni dans la tradition des Pères. Saint Thomas dit bien qu'il existe une certaine analogie entre le pouvoir domestique et le pouvoir civil, mais en même temps il afiSrme qu'il y a une différence réelle entre ces deux choses (i).

On conçoit qu'à l'origine, lorsque les familles se furent assez multipliées pour constituer une société politique parfaite, il y ait eu transformation de faity que, de fait, le patriarche ait été investi, expressément ou tacitement, de la souveraineté ; mais ce n'a pu être en vertu de sa seule autorité paternelle et du seul droit de la nature. Donc, de droit naturel absolu et politiquement parlant, tous les hommes sont égaux et indépendants, parce qu'aucune famille, aucun individu, n'a reçu de la nature elle-même une supériorité jiolitique. *« Cette vérité, dit Suarez, peut être déduite des w saints Pères : ils affirment fréquemment que l'homme a été » créé libre et indépendant, et que la souveraineté de l'homme ^ sur l'homme a été introduite par la volonté humaine j», par le droit positif (2).

Pour qu'on ne puisse abuser de cette doctrine, il faut soigneusement remarquer qu'il s'agit ici de tégalité originelle et de tordre abstrait. « Dieu, dit encore Suarez, ne

{\) De regim. pri icip,, lib. I, cap. I. (2) Defensio cit., lib. III, cap. II, n. II.

» donne immédiatement à aucun homme une pareille autorité » aussi longtemps qu elle n'est pas conférée à quelqu'un par » une institution ou élection humaine (i) » . Mais du moment où le fait humain réalise le pouvoir, l'égalité originelle disparaît. Il s'ensuit que, par notre entrée dans une société constituée et organisée, nous perdons notre indépendance naturelle, et nous devenons sujets de Tautorité politique. Or, nous naissons tous dans une société de cette nature.

Cette distinction entre l'ordre abstrait et l'ordre concret, entre le droit naturel absolu et le fait qui l'applique et le réalise, nous dit assez ce qu'il faut penser de l'article I®** de la Déclaration des droits de Chomme, votée en 1789 : « Les » hommes naissent et demeurent libres et égaux en droit » . Sans cette distinction essentielle on donne, comme les législateurs de la Constituante, gain de cause à ces philosophes destructeurs de la raison qui, au xviii® siècle, annonçaient aux peuples la liberté et Inégalité dont les horreurs de la révolution française furent les suites, et que Pie VI a justement flétries dans le bref du 19 mars 1791. On fit alors l'essai de la doctrine du contrat social de Rousseau, doctrine dont cet article est l'expression abrégée mais fidèle, et Ton en obtint ce qu'elle devait nécessairement produire, anarchie et despotisme tout à la fois.

IV. Réflitation du contrat social. — Après ce que nous venons de dire, il serait oiseux d'insister davantage sur la théorie du sophiste de Genève, théorie absurde et funeste, aussi contraire à la saine raison qu'à la foi. Nous nous contenterons, pour terminer cet article, d'indiquer les principaux points de la réfutation qu'on en peut faire.

a) L'état naturel de l'homme n'est pas Tétat sauvage, mais bien celui de société.

b) L'idée de Dieu et de sa loi étant entièrement écartée de la constitution de la société, quelle valeur morale peut avoir le contrat social? Existant antérieurement à tout droit et à tout devoir politique, quelle serait la base d'une semblable convention ? En vertu de quel principe en devrionsnous observer les clauses?

c) L'hypothèse est historiquement fausse. Où et quand a

été réellement fait ce contrat? On répond : il suffit qu'il ait dû avoir lieu, c'est un contrat de droit, parce qu'il est nécessaire. — Pauvre subterfuge : s'il n'y a pas contrat de fait, il n'y a contrat d'aucune sorte ; il y manque cet accord de deux ou de plusieurs volontés sur un objet déterminé qui constitue l'essence du contrat. Et s'il est nécessaire, la société n'est donc pas un fait accidentel^ elle est donc naturelle !

d) Semblable contrat est, en outre, impossible à réaliser : tous les hommes, toutes les femmes, tous les enfants devraient y intervenir ; tous devraient être unanimement d'accord sur chacune de ses parties ; et il faudrait le recommencer à chaque naissance nouvelle ; car il ne saurait lier les absents, ûi les générations futures, ni les dissidents. Sieyès proposait sérieusement de le renouveler tous les vingt ans !

é) En résumé, tous les efforts de ce soi-disant philosophe n'ont abouti qu'à ce seul résultat : ébranler la foi en l'action de la divine Providence dans l'organisation et le maintien des sociétés. Et quand on se place en dehors de cette foi, on ne peut plus donner de base acceptable à la légitimité d'un pouvoir quelconque. Il n'y a dans le monde que deux droits possibles, celui de Dieu et celui de la force (i).

ARTICLE 2®

De Vorigine divine de la souveraineté concrète, ou du mode de communication du pouvoir politique.

Considéré dans son essence ou dans l'ordre abstrait, le pouvoir vient immédiatement de Dieu comme auteur de la nature : c'est là un point de dogme qu'il n'est permis à aucun catholique de mettre en doute. Mais comment se fait la communication de ce pouvoir divin à la personne qui doit l'exercer \ Ici lions touchons à une matière sujette à controverse, et sur laquelle les opinions peuvent être diverses sans porter atteinte à la foi.

(]) V. Lettres encjcl. de S. S. Léon XIH Diuiumum illud, du 21 juin 1881, § Qui civilem societaiem, — et ImmortcUe Dei, du 1' nov. 1885, § Sed pemiciosa Ula.

I. Remarque préliminaire. — Avant d'aborder la question du droit divin sous ce second aspect, nous avons à faire une remarque importante. Dans ce que nous allons dire de Tinstitution des pouvoirs politiques, nous nous maintiendrons au point de vue des seules lois de la nature. Il n est pas permis de douter que Dieu ne puisse intervenir directement et personnellement dans l'organisation de la société humaine, et que même il ne soit réellement intervenu chez les Hébreux. S'étant choisi ce peuple pour en être, non seulement le roi suprême, comme il lest de toutes les nations, mais le souverain immédiat et particulier, il désignait lui-même ses mandataires visibles, et leur déterminait leurs devoirs et leurs fonctions. Il y avait donc établi une véritable théoc7*atie. Mais cette conduite de Dieu sortait de Yordre ordinaire de sa providence; elle n'a pas été renouvelée dans le Nouveau- Testament.

Il y a deux choses à considérer d^ns la souveraineté concrète : le dépositaire de la souveraineté, personne individuelle ou collective, et le mode de la souveraineté, ses formes et ses limites.

II. La personne du souverain. — Tout le monde est d'accord que, de droit naturel (i), la désignation de la personne appelée à exercer la souveraineté est laissée à la société, à la multitude elle-même. Il est bien vrai que certains auteurs gallicans ont, été tout bonnement jusqu'à dire que Dieu luiniôme faisait en quelque sorte l'élection, en inspirant le vote de la nation ; mais ce n'est là qu'un rêve (2).

La personne une fois choisie, qui lui communique la souveraineté ? Il y a sur cette question deux opinions en présence dans l'école catholique, et toutes deux sont de libre <*ontroverse, puisque, comme le dit Suarez, « on n'y peut r> rien montrer qui ait été défini par l'Ecriture- Sainte ou par ^ la tradition des Pères {3) » .

(1) Nous ne parlons donc pas ici d'une société déjà constituée et dans laquiille les règles de la succession sont établies.

(2) - Il importe de remarquer que ceux qui doivent être placés à la tête n des affaires peuvent, en certains cas, être choisis par la volonté et la déci- - 8»ion de la multitude, sans que la doctrine catholique y contredise ou y " répugne •». S. S. Léon XIII, Encycl. Dinturnum illud, du 29 juin 1881 .

(3) Op. cit., lib. cit., cap. II, u. 2.

Droit divin immédiat. — Les uns soutiennent le système que Ion appelle de la communication immédiate ou du droit divin immédiat. Selon eux, en vertu de la constitution même de la société, le pouvoir politique ne réside pas, ne peut pas résider dans la communauté ou multitude des membres. Dieu donne seulement à celle-ci le droit de désigner le sujet et de déterminer la forme de la souveraineté ; moyennant cette désignation et cette détermination, il se réserve à lui-même d accorder directement, immédiat eurent, à la personne élue les droits attachés à la suprême puissance.

Quoique librement controversée, cette opinion paraît avoir eu une origine suspecte. On peut la faire remonter au XIV* siècle. Pendant la querelle de lempereur Louis de Bavière avec le Saint-Siège, les princes de l'empire voulurent faire du droit divin un instrument de servitude religieuse à l'usage du souverain, et ils déclarèrent solennellement, dans une constitution publique, que la dignité et la puissance impériales procèdent immédiatement de Dieu seul : Declaramus quod imperialis dignitas et potestas est immédiate a solo Deo. Ils crurent voir en cela un moyen facile de défendre l'omnipotence impériale, et de pousser, comme ils le voulaient, jusqu'aux plus extrêmes conséquences, la doctrine de la monarchie universelle de l'empereur, doctrine dont Henri VII avait osé poser, en ces termes, le principe dans un concile tenu à Pise, en 1312 : Divinis prœcepiis jubetur, quod Oinnis anima Roynanorum principi sit subjecta, — allusion évidente au texte connu de saint Paul, Rom. XIII, 1.

Les protestants se saisirent avec avidité de cette doctrine, chaque fois qu'elle leur parut utile au dessein qu'ils avaient formé de détacher les princes catholiques de l'obéissance et de latfection dues au souverain pontife. Ce sentiment ne fut nulle part soutenu avec autant de passion qu'en Angleterre, sous le règne de Jacques P*" (i), et, en France, par les Huguenots du XVII® siècle (2), On professait qu'entre Dieu et les rois il n'y a nul intermédiaire, et que les princes, en vertu de ce droit divin immédiat, jouissent dans leur gouvernement d'une indépendance entière et absolue. Mais nous verrons plus tard

(1) V. Suarez, préf, de Vouv. cU,

(2) V. Bianchi, Tra'Ué de la piûns. eccl. liv. î. §§ 7 ot 8.

ni. 6

82 L ÉGLISE ET LÉTAT.

que sur ce point, comme sur beaucoup d'autres, les réformés ont souvent changé d'opinion. Là où ils se croyaient assez forts pour pouvoir se passer de l'appui des puissances séculières, ils cessaient d'être adulateurs, et ils devenaient anarchiques au point de proclamer la souveraineté du peuple la plus révolutionnaire.

Le système de la communication immédiate fut également très en honneur chez les gallicans depuisj ^e xvii® siècle. C'est un axiome parmi eux que le roi ne fient que de Dieu et de son épée. Persuadés aussi qu'il n'y a'passde moyen plus efficace d'opposer le pouvoir civil à 1 autorit^sacerdotale, ils donnent cette opinion comme fondement à Ifeur théorie des rapports de l'Eglise et de l'État. Pour adapt^ à leur doctrine les textes de la Sainte-Ecriture et des Pères, Bossuet et De Marca, les chefs de cette école, ont dû leur faire subir une violence manifeste. Quand on sait quels adversaires les apôtres et les écrivains des premiers siècles ont voulu combattre (i), il est facile de voir que ces textes s'expliquent parfaitement du droit divin médiat ; et que là où les princes sont représentés comme établis de Dieu, il ne s'agit pas tant de la collation immédiate de l'autorité par Dieu même, que d'une Providence divine toute spéciale sur les royaumes et sur les peuples. Du reste, nous avons déjà vu avec quelle netteté saint Jean Chrysostome a su distinguer, quant à l'origine, le pouvoir lui-même d'avec la personne qui l'exerce.

Tel n'avait pas été le sentiment de l'ancienne école de théologie de Paris. Ceux que les gallicans considèrent volontiers comme les quatre grands docteurs de leur Église^ Jea,n Gerson (2), Jacques Almain (3), Jean Major (4), et Pierre d'Ailly (5), n'ont jamais eu sur cette question une opinion différente de celle de saint Thomas et de la plupart des théologiens catholiques. Il faut remarquer aussi que les gallicans modernes semblent vouloir faire retour aux enseigne-

(1) Ci-dessus p. 66-7.

(2) Depotest, ecclesiast., consider. I.

(3) De potest, eceles, et laïc , quaest. I, cap. I.

(4) Comment, super McUth,, cap. XVIII.

(5) Yoy. ouv. cit. et Almain, quaest. II, cap. I, § Quantum,

ments de ces lumières de l'antique Sorbonne. Dans le Mémoire présenté au concile du Vatican, Mgr Maret pense, «avec » la grande majorité des théologiens, que le principe de la » souveraineté nationale bien entendu est la vérité politique » . — « Aujourd'hui, dit-il, ce principe domine notre vie poli- » tique. Il doit être respecté, et ce serait un immense danger » pour l'Eglise de lier son sort au principe politique contraire. » Rien ne serait plus fatal à Tinfluence catholique que lopi- » nion qui voudrait faire de tous les fidèles des adversaires » de la souveraineté nationale (i) » . Mgr de Sura abandonne donc une doctrine qui fut pendant près de trois siècles celle de presque tous les savants de son école. Il n'y a rien en cela qui doive nous étonner ; car il déclare, au début de son ouvrage, qu'il ne se porte solidaire d'aucune assemblée, d'aucune doctrine particulière (sf).

Droit divin médiat. — La seconde opinion est celle de la communication médiate ,ou du di^oit divin msdiat. Elle signifie que, en donnant aux hommes une nature éminemment sociable. Dieu leur a donné en même temps toutes les facultés nécessaires pour se constituer et se maintenir en société, et par conséquent aussi celle, naturellement inhérente à toute communauté parfaite et permanente, d'établir le pouvoir et le gouvernement sans lesquels la société serait impossible. C'est donc bien la communauté elle-même qui délègue directement la souveraineté à la personne élue, puisque c'est elle qui, à l'origine, Ta reçue de l'auteur de la nature. En d'autres termes, par droit divin médiat on veut signifier que la puissance politique découle, à la vérité, de Dieu par une loi innée de la nature, mais de telle sorte qu'elle soit accordée au peuple et à la communauté, pour être ensuite confiée, par les suffrages de la nation, à la personne qui doit en exercer les droits. Ainsi, ceux qui sont investis de la souveraineté sont redevables de ce bienfait non seulement à Dieu, mais aussi à leurs sujets.

Cette doctrine a en sa faveur le sentiment commun des théologiens et des canonistes, dont on peut voir une longue

(1) Tom, \, page 56 saiv.

(2) Préface, p. XXVI.

84 LÉGLISE ET LÉTAT.

énumératioii dans Suarez (i) et dans Balmès (2). Elle compte saint Thomas pa-rmi ses défenseurs (3).

Conciliation. — Les partisans des deux systèmes se font de mutuels reproches. Ceux qui défendent la communication médiate accusent les autres de provoquer le retour des abus que les princes protestants et gallicans commirent autrefois au nom du droit divin immédiat. Ceux-ci, de leur côté, soutiennent que l'opinion des premiers est séditieuse, quelle donne des armes à la révolution, puisqu'elle va jusqu'à justifier le principe anarchique de la souveraineté du peuple. Quelque grave que paraisse en théorie cette controverse théologique, elle nest cependant pas dune bien grande portée pratique. Sainement entendue, aucune des deux opinions ne renferme les dangers qu'on lui reproche. Comme nous le montrerons, c'est sans apparence de raison que les gallicans prétendent établir l'indépendance absolue de l'Etat sur la doctrine du droit divin immédiat. D'autre part, Suarez a parfaitement prouvé que l'opinion contraire ne fournit aucun prétexte sérieux au peuple de reprendre le pouvoir et de bouleverser la nation quand bon lui semble ; car, le souverain une fois établi, le peuple ne retient pas en lui-même la souveraineté actuelle et permanente; ce n'est pas Veœercice du pouvoir qui est donné, mais le pouvoir lui-même. Bien plus, de savants théologiens ont fait la conciliation (les deux sentiments, et montré que les résultats auxquels conduisent les deux formules sont réellement identiques (4). Pour s'en convaincre, il suffit de considérer ces résultats dans leurs rapports, d'abord, avec la sainteté de l'origine (lu pouvoir, ensuite, avec les droits et les devoirs réciproques du souverain et des sujets.

a) Que Dieu communique le pouvoir à la société, afin que celle-ci le transmette à la personne qui doit l'exercer, ou bien

(1) Ouv. cU. Ub. III, cap. II, n. 10.

(2) Ouv. cU„ chap. XLIX.

(3) De regim, princip., lib. I, cap. I ; et Summ., 2» 2»^, Q. X. art. 10 ; Q. Xll, art. 2 ; Q. CV, art. I.

(4) V. entre autres, Concina, Theol. dogm. mor.^ totn. VI. De jur, nat, eigenL, lib. III, cap. 2. — P. ZaUinger, Instut.jur. nat. hb. V, n. 214. — Balmès, Ouv. cit. chap. LI.

qu'il lui accorde seulement la faculté de déterminer la forme et de désigner la personne, afin que lui-môme donne ensuite directement Tinvestiture des droits souverains, — il en résulte que, dans l'un et l'autre cas, la puissance suprême émane de Dieu et qu elle est également sacrée. Dans lune et l'autre hypothèse, le souverain est le ministre de Dieu , mais il n'obtient ses pouvoirs qu'en vertu de la désignation préalable. Cette désignation faite, il n'est besoin, dans aucun système, d'une manifestation nouvelle de la part de Dieu pour qu'il soit entendu que la personne nommée se trouve investie de toutes les facultés correspondantes à l'exercice de ses fonctions.

b) Dans les deux cas, les droits du souverain, monarque héréditaire ou électif, président de république, quelle que soit la forme du gouvernement, ces droits sont les mômes, ils sont scellés d'une autorité également divine, et, par conséquent aussi, l'obligation d'obéir et les autres devoirs des sujets sont exactement les mêmes. Et si, dans l'un et l'autre système, le caractère du pouvoir est le même, même aussi est son étendue ; car on admet, de part et d'autre, que la société peut limiter le pouvoir et déterminer le mode de son exercice. On ne voit donc pas quelle différence' il y aurait dans la pratique.

. Mais s'il en est ainsi, dira-t-on, pourquoi des théologiens aussi graves que Bellarmin et Suarez ont-ils accordé tant d'importance à la distinction dont il s agit? Cela tient aux circonstances dans* lesquelles ils ont écrit. La révolution religieuse du xvi® siècle avait provoqué un développement excessif de la puissance royale, en investissant les souverains du droit de réforme dans les affaires spirituelles. Cette funeste exagération, coïncidant avec les efforts qu'on faisait en France pour déprimer l'autorité pontificale, devait donner crédit à la doctrine qui s'efforçait de mettre sur le même pied la puissance des princes séculiers et celle des papes. Sans doute, le système de la communication immédiate est susceptible d'une explication très raisonnable ; mais il peut aussi envelopper un sens faux, propre à faire oublier aux peuples la manière spéciale et toute surnaturelle dont la puissance de l'Eglise a été instituée. C'est ce sens trop étendu que l'on voulait alors faire prévaloir. Les théologiens dont nous par-

86 L EGLISE BT l'ÉTAT.

Ions ont vu le danger, et ils ont voulu l'écarter en combattant le système.

Motifs de préférer Topinion de la communication médiate. —

Quoique la foi et Tordre social ne soient pas directement intéressés à ce débat, nous ne pouvons pas néanmoins ne pas faire remarquer que Topinion de la communication médiate se concilie incomparablement mieux avec les faits de l'histoire. Les changements si nombreux et si variés introduits, à toutes les époques et chez tous les peuples, dans les gouvernements et leurs constitutions, ne s'expliquent d'une manière vraiment satisfaisante qu'en supposant que c'est la société elle-même qui fait la délégation du pouvoir. L'autre opinion est insuffisante pour résoudre les problèmes fondamentaux de la science.

a) Comme nous le dirons tout-à-l'heure, tout le monde est d'accord qu'au moyen du pacte d'union ou contrat politique ^ la société peut limiter le pouvoir, le soumettre à telles ou telles conditions ou garanties. Or, comment expliquer cela, si la communauté elle-même n'est pas chargée de déléguer l'autorité? Il faudrait dire que Dieu intervient personnellement et immédiatement dans chaque changement, dans chaque combinaison et, en quelque sorte, dans chaque article des constitutions politiques ! La sagesse divine , toujours simple dans ses voies, ne nous permet pas de rien penser de semblable : le Créateur a donné, une fois pour toutes, aux hommes, avec leur nature, tout ce qui est nécessaire pour constituer la société et le pouvoir.

b) En outre, limiter le pouvoir, lui poser des conditions, n'est-ce pas faire acte d'autorité, de souveraineté? Quel fondement donner au pacte constitutionnel, si auparavant il n'existe pas de droit politique dans la communauté ?

La grande querelle que l'on fait à la théorie du droit divin médiat, c'est qu'avec elle on devrait éternellement demeurer dans l'ordre abstrait, et qu'il serait impossible d'arriver jamais à constituer réellement la société et le pouvoir. En effet, dit-on, la communication de la souveraineté suppose que le peuple est déjà constitué en corps social, puisque, avant cela, il n'est qu'une multitude d'individus isolés, sans autorité civile les uns sur les autres. Or, un corps social

constitué suppose un chef réel; donc, la communication du pouvoir, dans ce système, suppose nécessairement cette communication faite. .Voilà, conclut-on, le cercle dont il est impossible de sortir.

Mais il me semble que Ion peut victorieusement retourner ce raisonnement contre les partisans de la communication immédiate S'il est vrai que le peuple n est à aucun moment le dépositaire de la souveraineté ; s'il est vrai, par conséquent, qu'avant la constitution de la société par l'élection d'un chef il n'y a dans le peuple qu'une multitude d'individus isolés, sans autorité civile ou politique les uns sur les autres, il est absolument impossible d'expliquer que ces individus (ou plutôt que la majorité de ces individus) puissent élire la personne du souverain, déterminer la forme du gouvernement, limiter les attributions du pouvoir, etc., et imposer leur volonté à la minorité de la nation. 11 est donc évident qu'une fois cette seconde opinion admise, on ne saurait sortir de l'ordre abstrait ni constituer le gouvernement réel. Les défenseurs de l'autre système se tirent de la difficulté en disant que l'on doit concevoir, pour un moment du moins, la démocratie absolue comme étant l'état primitif naturel. De la sorte, la communauté universelle possédant réellement la souveraineté, elle peut établir Tun ou l'autre des régimes simples, ou les combiner entre eux de diverses manières.

L'Encycliqne Dintomiun iUnd, du 29 juin 1881. — Est-il vrai que, par cette lettre, le Pape Léon XI 11 ait consacré le système de la communication immédiate, et mis ainsi l'opinion contraire au rang des erreurs? Nous tenons pour fausse cette interprétation de l'acte pontifical. Voici le texte qui présente quelque difficulté : « 11 importe de remarquer » que ceux qui doivent être placés à la tête des affaires j» peuvent, en certains cas, être choisis par la volonté et la j9 décision de la multitude, sans que la doctrine catholique 99 y contredise ou y répugne. Mais ce choix désigne le prince^ y» il ne lui confère pas les droits du principal^ V autorité 99 nest pas donnée, mais on détermine par qui elle sera 5f exercée (i) » .

(1) Interest autem attendere hoc loco, eos, qui reipublicae praefecturi sant, posse in quibusdam caassis yoluntato judicioque deligi multitudinis.

11 faut bien avouer que, à la première vue, ces paroles paraissent impliquer la désapprobation du système du droit divin médiat. Néanmoins nous pensons qu'elles ne touchent pas à la présente controverse, et qu'interprétées, comme elles doivent l'être, d'après le but et le contexte de la lettre, elles n'ont rien qui ne soit parfaitement conciliable avec cette opinion.

P But. — Il résulte du préambule et de l'ensemble de l'encyclique, ainsi que des circonstances pour lesquelles elle a été donnée, que le pape s'est proposé uniquement de combattre la théorie révolutionnaire de la souveraineté du peuple ou de f origine humaine du pouvoir civil, — nullement de décider les questions librement controversée^ entre les théologiens orthodoxes sur le mode de communication de l'autorité. Il n'est d'ailleurs pas admissible que Léon XIII ait voulu incidemment, sans en avertir et sans nécessité, condamner une opinion reçue dans l'Église depuis tant de siècles, et qui compte parmi ses défenseurs tant et de si illustres théologiens, les princes mêmes de la science, entre autres S. Thomas et Suarez.

2° Co7itexte. — Le sens des mots que nous avons soulignés se détermine nettement par ce qui précède et ce qui suit immédiatement dans l'acte pontifical.

a) Quand le pape dit : « le choix de la multitude désigne r le souverain, mais ne lui confère pas les droits du prin- » cipat; l'autorité n'est pas donnée, mais on détermine par » qui elle sera exercée » , il réprouve simplement la théorie signalée au précédent alinéa, c'est-à-dire, la théorie de beaucoup d'écrivains contemporains qui osent dire « que tout » pouvoir vient du peuple, si bien que ceux qui exercent le » pouvoir dans l'État ne l'exercent pas comme leur appar- » tenant, mais comme le tenant du peuple par délégation » et sous cette condition qu'il peut leur être retiré par la » volonté de ce même peuple qui le leur a conféré (i) ». A

non adversante neque répugnante doctriDa catholiea. Quo sane delectu designatur princeps, non conferuntur jura principatus ; neque mandatur imperium, sed statuitur a quo sit gerendum.

(1) Immo recentiores perplures, eorum vestigiis ingredientes qui sibi superiore saeculo philosophorum nomen inscripserunt, omnem inquiunt potes, iatem a popalo essa^ quare qui eam in civitate gérant, ab ils non uti saam

cette théorie Léon XIII veut opposer, il le dit formellement, la doctrine catholique^ qui fait descendre le droit de commander de Dieu même, comme d'un principe naturel et nécessaire (i) ; et qui ne permet pas au peuple de reprendre le pouvoir arbitrairement et suivant son caprice. En sorte que le sens manifeste du texte allégué est celui-ci : « La » multitude ne confère pas au prince choisi le pouvoir, comme y> venant cCelle-m^ême^ comme ayant en elle son principe et 99 sa source; — Tautorité nest pas donnée par le peuple, » comme une chose qui lui appartienne en propriété^ dont y» il soit le maître, et dont il puisse disposer à volonté; — n le peuple détermine qui exercera la souveraineté, mais » celle-ci vient de Dieu » .

h) Que tel soit bien le sens de ce passage de l'encyclique, que le pape n ait pas eu d autre dessein, la suite de la lettre le montre également. « Pour ce qui est de l'autorité pu- » blique, continu e-t-il immédiatement après, C Église enseigne » avec raison quWie vient de Dieu, car elle trouve cette vé- » rite manifestement attestée dans les Livres-Saints, ainsi » que dans les monuments de l'antiquité chrétienne, et on » ne peut imaginer une doctrine qui soit plus conforme à 7i la raison et mieux appropriée au bien des princes et des j» peuples [9) » . Cette proposition forme le résumé complet de l'encyclique et nous en révèle toute la portée. Les diverses parties en sont développées avec une ampleur magistrale, une érudition remarquable et un sens politique profond. C'est le corps môme de Tacte. Or, vous y remarquerez, d'une part, la préoccupation du pontife d'opposer renseignement ' de r Église aux théoyHes imaginées par les incrédules contemporains. « théories, dit-il, qui ont déjà causé aux » hommes de si grandes afflictions et dont il faut craindre

geri, sed \xi a populo sibi mandatai», et hac quidem lege, ut populi ipsius voluntate, a quo mandata est, revocari possit.

(1) Ab bis vero dissentiunt catbolici homines, qui jus imperandi a Deo répétant, velut a naturali necessarioque principio.

(2) Cetenim ad politicum imperium quod attinet, illud a Deo proficisci recte docet Ecclesia; id enim ipsa reperit sacris Literis et monumentis chrîstianae vetustatis aperte testatum, neque praeterea ulia potest doctrina cogitari, quae sit magis aut rationi conveniens, dut principum et populorum saluti consentanea.

90 l'église et letat.

» qu elles ne leur causent dans lavenir dp« maux plus grands » encore », — et, d'autre part, le soin extrême avec lequel il se maintient dans les limites rigoureuses de la doctrine définie et universellement reçue dans TÉglise sur l'origine divine de la souveraineté civile, sans toucher aux matières qui sont librement controversées, aux questions qui sont diversement résolues par les théologiens catholiques relativement au mode de communication de cette souveraineté (i).

Nous ajouterons que dans l'encyclique Immoréale Dei^ du P nov. 1885, le pape définit la théorie révolutionnaire de la souverainité du peuple comme il l'avait fait dans l'encyclique Diuturnum illud, et qu'ici encore il se contente d'opposer à cette théorie la doctrine catholique sur l'origine divine du pouvoir,

III. Formes et limites de la souveraineté. — Passons maintenant au second point de notre question, aux formes et limites de la souveraineté concrète. Nous l'avons déjà laissé entendre, elles sont de droit positif humain ; c'est la société elle-même ou la communauté qui les détermine et les constitue. Toutes les écoles catholiques sont d'accord sur cette doctrine (2).

A la communauté donc appartient la faculté de déterminer : a) La forme du gouvernement, simple ou mixte, monarchique, aristocratique ou démocratique ; la souveraineté est une, mais ses droits constitutifs peuvent être exercés par une ou plusieurs personnes ;

b) Les conditions du pouvoir, ses attributions et ses limites, par le moyen d'un contrat préalable fait avec le sou-

(1) Noas sommes heureux de constater que la môme interprétation a été donnée à ce passage de l'encyclique de Léon XIII par le R. P. Jules Costa- Rosetti S. J. dans ses Institutiones ethicae et juris naturae^ P. IV, sect. II, § 2, thesis 161, p. 589. OEniponte, 1883.

(2) Zallinger, ouv. cit., n. 201. «Il ny a pas de raison, — dit S. S. Léon XIII dans Tencycl. cit. Diuturnum illud -— pour que TEglise n approuve pas le principat d'un seul ou de plusieurs pourvu qu'il soit juste et qu*il tende au bien commun. C'est pourquoi les droits de la justice étant respectés , il n'est pas défendu aux peuples de se choisir la forme de gouvernement qui convient le mieux ou à leur propre génie ou aux institutions et aux mœurs qu'ils tiennent de leurs ancêtres**. V. aussi encycl. Immort€Ue Dei, §§ Non est magni et Simili roHone.

verain; ce pacte forme des engagements mutuels d'une étroite justice ;

c) Les règles sur le choix des princes et le mode de transmission du pouvoir ;

d) Elle peut enfin, moyennant une cause légitime, changer la constitution de la société et transformer le régime.

On comprend, par là, en quel sens beaucoup d'excellents auteurs ont dit qu'il intervient un contrat entre la société et la personne du souverain. Ce contrat existe toujours; quand il n'est pas explicite et écrit, il est implicite et traditionnel. C'est lui qui détermine les lois constitutives de l'État, lois primordiales, qui ont leur origine dans la première institution du gouvernement,- c'est-à-dire, qui sont faites au temps où le peuple, choisissant ses maîtres, règle avec eux la forme selon laquelle il prétend être gouverné. Saint Augustin a donc pu dire avec raison, après avoir affirmé l'origine divine du pouvoir : « Générale pactum est n societatis humanae obedire regibus suis ». A cause de ces paroles, il en est qui ont considéré saint Augustin comme le premier auteur du contrat social et le précurseur de J. J. Rousseau! Le P. Taparelli (i) et Georges Phillips (2) ont également reproché à Blanchi d'avoir entrepris de défendre la liberté à l'aide « du contrat social», ajoutant que non defensoribus istis tempus eget. En cela, ces auteurs ont commis une grave méprise, qu'ils auraient pu éviter en faisant une distinction opportune et nécessaire entre le contrat social et le pacte constitutif ou fondamental. Le contrat imaginaire et antisocial de Rousseau crée la société et le pouvoir ; le contrat politique dont nous parlons ne fait que les organiser, il constitue l'être concret et en quelque sorte individuel de l'Etat. Blanchi à la vérité n'énonce pas formellement cette distinction, mais elle résulte assez clairement de sa doctrine.

IV. L'art 25 de la constitution belge. — Pour compléter ce paragraphe, demandons-nous si l'on peut concilier l'article 25 de la constitution belge avec la doctrine que nous

(1) Essai théorique de droit naturel, n. 1418,

(2) Le droit eccl. dans ses principes gén,^ § CIII,

venons d'exposer sur l'origine et le mode de communicatioa de l'autorité civile. Cet article est ainsi conçu : « Ibvis les pouvoirs émanent de la nation » .

Rien n'est plus facile, ce nous semble. Pris à la lettre, l'article n'exprime pas autre chose que l'opinion de la communication médiate du pouvoir; et le langage du législateur constituant ne diffère pas de celui de nos meilleurs théologiens. La pensée du congrès aurait-elle été peut-être d'aflSrmer que le pouvoir vient de la nation comme de sa source première et de sa ,cause efficiente ? Nous ne sommes point autorisés à le supposer. Le rapporteur de la section centrale, M. Raikem, a clairement fait entendre le contraire quand il a dit : « Les sections avaient demandé que Ton » énonçât que les pouvoirs qui émanent de la nation sont les » pouvoirs constitutionnels. La section centrale a cru qu'il » était inutile de l'exprimer. Il lui a paru évident que, lorsque 5» la constitution parle de la source des pouvoirs qu'elle reconn naît et établit, elle n'énonce que les pouvoirs constitution- » nels y* . Le congrès n'a donc pas voulu répudier la doctrine chrétienne de lorigine divine de la souveraineté, pour lui substituer la théorie du contrat social, lequel, d'après Rousseau, est le principe de tout pouvoir, de tout droit et de tout devoir social. Mais il a affirmé cette chose incontestable qu'il n'appartient qu'à la nation d'établir sa propre organisation, de déterminer les pouvoirs constitutifs de l'État, législatif, judiciaire, exécutif, ainsi que la manière dont ils doivent être exercés, parce que c est la nation elle-même qui est le dépositaire et partant la source immédiate de la puissance publique réalisée. D'ailleurs, ce n'est pas dans les déclamations de quelques orateurs qu'il faut aller puiser la pensée de l'assemblée.