CHAPITRE II

De la prééminence des deux pouvoirs. — Subordination de l'Etat à TEglise. —

Nature et conséquence de cette subordination.

La question de la prééminence des deux pouvoirs a soulevé de longs et vifs débats au sein des écoles catholiques. Commencée il y a plusieurs siècles, la lutte n'est point encore finie. Elle est aujourd'hui assoupie, il est vrai ; mais au caractère qu'a revêtu la récente polémique sur l'infaillibilité doctrinale du souverain pontife, il est facile de prévoir qu'elle se réveillera à la première occasion (i).

Ici encore, comme presque toujours, les malentendus proviennent de ce que l'on n'a point suffisamment approfondi le problème qui fait l'objet du litige. Voici comment on peut formuler ce problème : ^ Existe-t-il entre les deux pouvoirs 1» un rapport de prééminence et de subordination ? Si ce rap- 9> port existe, quelle en est la nature et l'étendue, et com- T ment peut-on le concilier avec leur légitime indépendance f> mutuelle » ? Pour le résoudre, on a proposé bien des systèmes : nous les exposerons, et nous en discuterons la valeur théologique et politique. Mais, avant tout, afin d'écarter les équivoques possibles en cette matière difficile, et dégager la controverse des questions accessoires qu'on y a mêlées, il ^st nécessaire de présenter quelques observations préliminaires.

ARTICLE P

Double aspect sous lequel on peut considérer les dépositaires des deux puissances. — Différentes espèces de prééminence. — Distinction entre la juridiction intérieure et la juridiction extérieure. — État de la question.

I. Double aspect de la question. — On peut considérer les dépositaires de Tune et de l'autre puissance sous deux

(I) Voir Le pape et le concile, par Janus, n. I, pag. 15 suiv. édit. Paris. — Observations sur la controverse soulevée relativement à la définition de r infaillibilité au prochain concile^ par Mgr Dupanloup, p. 26 suiv. — Troisième lettre à Mgr DeckampSt par A. Gratry, p. 49 et suiv.

m. là

aspects différents. Il y a, en chacun d eux, d abord la personne publique^ le pouvoir lui-même dans sa réalisation concrète; — puis, abstraction faite du pouvoir, la personne privée^ ayant les obligations et les droits communs à tous les hommes.

\ Comme personnes privées, les ministres de la religion, i sans en excepter le pape lui-même, sont membres de la société politique, soumis, en cette qualité, aux nécessités de la vie civile et temporelle, ainsi que tous les autres citoyens. De leur côté, dès lors qu'ils sont baptisés et initiés à la foi, les rois, princes et magistrats font partie de la société spirituelle; ib sont, comme les autres fidèles, assujétis aux conditions ordinaires de la vie chrétienne. Ainsi deicx personnes et deiuc pouvoirs : notre tâche sera de comparer entre eux ces termes et d'en montrer les rapports.

II. De la soumission que les personnes déqpositaiies de Yu des deu pouvoirs doivent à l'autre pouvoir. — On convient sans peine, cest même un point du dogme catholique, que i les princes chrétiens, considérés dans leur personne privée, I sont soumis à l'autorité spirituelle des pontifes. N'étant investis d'aucun pouvoir dans l'Eglise, ils sont, comme le dernier de leurs sujets, de simples ouailles du troupeau soumis aux pasteurs des âmes. Ils ne sauraient être sauvés que dans l'Eglise et par l'Église (i).

Mais en est-il de môme des dépositaires du pouvoir spirituel envers le pouvoir civil? 11 en est qui le prétendent. C'est, disent-ils, une conséquence nécessaire de l'existence même des deux sociétés et des deux pouvoirs : tous les membres de l'une de ces sociétés, sans distinction de ceux qui sont investis de l'autorité et de ceux qui ne le sont pas, sont sujets du pouvoir existant dans l'autre. Ainsi, abstraction faite du droit humain, qui peut modifier cette situation, les ministres de la religion, le pape lui-même, aussi bien que les simples fidèles, sont soumis, en tant que citoyens, à la puissance séculière et à ses lois justes ; il sont obligés de concourir à la prospérité de l'État. On en conclut qu'à ce premier point de vue, la véritable position des deux pou-

(1) V. ci-dessus, p. 15 siiiv.

voirs vis-à-vis l'un de l'autre est une égalité parfaite. C'est pourquoi, en les envisageant dans leur plus haute personnification, on s'est cru autorisé à formuler ainsi leurs rapports : « Dans les choses spirituelles l'Empereur [comme chrétien] » est soumis au Pape, et dans les choses temporelles le Pape » [comme citoyen] est soumis à l'Empereur y». En effet, dit-on, on ne peut contester que, avant l'érection des États de l'Église, le pape n'ait été soumis aux lois de l'empire. Le Christ a donné aux apôtres, comme aux simples disciples, le précepte et l'exemple de la soumission aux puissances établies (i). Et ses enseignements ont été fidèlement pratiqués par les souverains pontifes eux-mêmes. Nous avons vu que saint Gélase, saint Symmaque, saint Grégoire II et saint Nicolas le Grand ne se contentaient pas de marquer avec précision la distinction de deux puissances ; il se déclaraient formellement obligés, en vertu de l'institution divine, d'obéir aux puissances de la terre dans les choses civiles ou temporelles. « Si, disaient-ils, en ce qui regarde Tordre de l'ad- » ministration publique, les pontifes de la religion, reconnais- » sant que V empire vous a été confié par une disposition âHen r> haut^ obéissent à vos lois, à combien plus forte raison, etc. . . » Déférez à Dieu dans notre personne, nous déférerons à » Dieu dans la vôtre (2) ». Saint Grégoire le Grand tenait le même langage. Ayant reçu de l'empereur, pour la publier en Occident, une loi qu'il jugeait contraire aux intérêts de la religion, il lui écrivit : « Étant soumis à vos ordres, j'ai n envoyé votre loi dans les diverses parties du monde ; mais n comme elle ne s'accorde pas avec la loi du Dieu Tout-puis- » sant, j'ai cru qu'il était de mon devoir de vous faire des » remontrances. J'ai rempli en cela un double devoir, d'un y» côté, en obéissant à f Empereur, et de l'autre, jen lui fai- » sant connaître mes pensées pour l'honneur de Dieu (3) » .

(2) V. p. 161 suiv.

(3) Lib. ni, Episi, 65 (alias 62) ; op. tom. lïl, col. 665, édit. Migne : « Ego qu'idem, jtcssioni sul;ijectits, eamdem legem per di versas terrarum par- « tes transmitti feci ; et quia lez ipsa Omnipotenti Deo m ici me concordat, « ecce per suggestionem meae paginae serenissimis Dominis nuntiavi. Utro- » bique ergo quae debui eœolvi, qui et imperatori obedierUiam praebui, et pro • Deo quod sensi, minime tacui *».

Saas doute, ajoute-t-OD, par la prise de possession des Etats romains, le souverain pontife est entré dans la catégorie des princes temporels. Il a été ainsi affranchi de toute dépendance envers le pouvoir séculier, en conservant intacte sa suprématie spirituelle sur tous les monarques chrétiens de la terre. Mais ce fait historique, purement accidentel, n'a point détruit le principe lui-même de cette mutuelle subordination. Celle-ci serait môme aujourd'hui entièrement rétablie, si le gouvernement italien, en même temps qu'il a dépouillé l'évêque de Rome de ses domaines, n'avait garanti son indépendance personnelle par une loi spéciale.

Ce raisonnement a quelque chose de captieux ; nous ne pouvons l'admettre tel qu'on le propose. Nous reconnaissons volontiers que les ministres de la religion, autres que le souverain pontife, sont soumis, comme membres de la société politique, au pouvoir direct if des lois civiles, en tout ce qui n'est pas contraire à la liberté du ministère spirituel et à l'honneur du sacerdoce; nous reconnaissons qu'ils doivent en cela donner l'exemple du dévouement et de l'obéissance à leurs maîtres temporels. Mais c'est en vain que Ton cherche à établir quelque égalité entre la personne du chef de l'Eglise universelle et la personne des souverains séculiers. La prééminence du pouvoir qui est confié au pape (i) communique à sa personne une noblesse et une majesté qui relèvent à une très grande hauteur au-dessus de tous les potentats de la terre. La sublime dignité dont il est revêtu demande même qu'il soit affranchi de tout lien de subordination envers le pouvoir civil. Il ne convenait pas, en effet, que le Vicaire de Jésus-Christ, que celui qui est ici-bas le représentant si particulier de la Divinité, fût plus longtemps soumis à l'autorité et au jugement d'un homme mortel, ni qu'il obéît à un prince particulier, lui qui doit commander à tous les monarques de l'univers. Il fallait d'ailleurs qu'il trouvât dans une indépendance territoriale la garantie d'une pleine et entière indépendance spirituelle, qui lui permit d'exercer sans entraves les droits de sa primauté dans l'univers catholique tout entier. Il fallait qu'assis sur son trône et maître dans son domaine et dans son propre royaume, il

(1) Voir ci-dessous, pg 182.

ne reconnût de droit que le sien, et pût, dans une noble, paisible et douce liberté, protéger la foi catholique, défendre, régir et gouverner toute la république chrétienne. C'est pour ce double motif que, dès que cela fut possible, les nations chrétiennes établirent le domaine libre du Siège pontifical ; et elles l'ont maintenu à travers toutes les vicissitudes des temps.

La souveraineté temporelle du pape n'est donc pas un fait historique ordinaire, comme serait Tavénement d'un individu ou d'une famille à un trône quelconque : la raison . chrétienne l'exigeait comme une preuve visible et toujours ! subsistante de la suprématie de la religion sur l'ordre civil ■ et politique. Aussi l'Église a-t-elle toujours reconnu à cette ^ souveraineté un caractère vraiment providentiel. « C'est par » un décret particulier de la divine Providence, disait Pie IX » en 1860, que, lors de la chute de l'empire romain et de » sa division en plusieurs royaumes, le pontife romain, que » le Christ a établi le chef et le centre de toute son Eglise, » a acquis le principat civil (i) » . Les papes et les conciles sont en cela d'accord avec les hommes d'Etat les plus éclairés, même étrangers à rEglise(2).

Si donc Dieu a permis que, à l'origine, les papes vécussent dans la subordination au pouvoir séculier, ce n'a été qu'en attendant le moment opportun, marqué dans ses desseins, de les en affranchir. En détruisant aujourd'hui par la ruse et la violence l'œuvre de la Sagesse divine et des siècles chrétiens, le gouvernement italien sest rendu coupable d'un double crime : il a joint le sacrilège à l'injustice. Quant aux garanties qu'il y a substituées, les faits ont promptement montré combien elles étaient illusoires et hypocrites. Mgr Dupanloup a prouvé, de manière à défier toute réplique, qu'après les plus solennelles promesses, les Piémontais n'ont apporté à Rome et au pape que « l'oppression, la spoliation et la ruine (3) ». Il a montré ainsi à quel point étaient justes ces plaintes que S. S. Pie IX élevait dans son encyclique du

(1) SS. D. N. Pii IX litt. Apost. 26 mart. 1860.

(2) V. Guizot, VÈglise et la société chrétie^mes en 1861, p. 145 ; Tbiers, Disœurssurla question romaine, prononcé, le 13 avril 1865, au corps législatif.

(3) Lettre à M. Minghetti, Paris 1874.

182 l'église ET LETAT.

20 novembre 1873 : « Avec une criminelle habileté, on » nous retire peu à peu tous les moyens et secours qui nous » rendent possible le gouvernement de l'Eglise universelle. » Qui ne voit clairement aujourd'hui combien est fausse r cette affirmation que, par l'usurpation de notre capitale, » la liberté du pontife romain dans l'exercice de son pou- » voir spirituel et dans ses rapports avec l'univers cathoÛijue r> n'a pas été amoindrie »? On verra, dans les documents que nous citons en note, les énergi(]^ues protestations et les persévérantes revendications de Léon XIII (i).

D'ailleurs, qu'on le remarque bien, il n'appartient qu'à l'Eglise elle-même de déterminer le genre de garanties externes dont a besoin le souverain pontife pour pouvoir convenablement remplir les fonctions de son sublime ministère ; or, depuis longtemps, elle proclame le domaine temporel du Siège-Apostolique convenable, opportun, utile, nécessaire. Les chrétiens doivent à ces déclaratiops des papes et des conciles l'humble et entière soumission de leur cœur (2).

II. Dn droit de prééminenoe wtre les ponvoirs eux-mêmes. — De la considération des personnes passons à celle des pouvoirs. Doit-on leur appliquer le principe d'une réciprocité absolue? ou bien faut-il reconnaître entre eux une relation de supériorité et d'infériorité ?

a) Detix espèces de prééminence. — Tout d'abord, il est évident que le pouvoir spirituel a, vis-à-vis du pouvoir temporel, une incontestable prééminence de dignité et dC honneur. Cette supériorité honorifique éclate de toutes parts ; elle se manifeste dans chacune des notes qui caractérisent la personnalité propre des deux puissances (3). Entre des choses si diflférentes il ne peut exister de corrélation exacte, d'égalité parfaite. « La puissance spirituelle de l'Église, dit saint 5> Jean Chrysostome, s'élève au-dessus de la puissance tem-

(1) Lettre au card. Nina, août 1878; Discours aux aneiens employés du Vatican, noT. 1880 ; Allocution consistoriale, août 1881.

(2) SS. D. N. Pii IX, litt. encycl. 18 junii 1859 et 26 mart. 1860. - Lettre du card. Caterini, 8 avril 1864. Revue'ccUh. 1868, p. 646 suiv. — Adresse des évéques en 1862.

(3) Ci-dessus, p. 149 suiv.

DROIT DB PRÉÊMlNBNCa BNTRB LES DEUX POUVOIRS. 183

f» porelle autant et plos que le ciel est au-dessus de la » terre (i) ». « 11 faut, confesser, ajoute Boniface VllI, que » la puissance spirituelle surpasse en dignité et en noblesse n la puissance temporelle autant <|ue les choses spirituelles V surpassent les choses temporelles (4) n .

Tous les croyants doivent être pleinement d'accord sur cette doctrine. Les gallicans avouent donc sans peine, avec Bossuet, « que la dignité des pontifes est supérieure à celle des rois » , comme étant d un ordre plus élevé, plu3 sublime, plus excellent, et qu'ainsi, dans les desseins de la Provi-; dence, «< Tordre civil doit se rapporter au biea de la religion (a) » .

Mais s*ensuit-il qu'il existe aussi entre TÉglise et TÉtat un rapport de subordination proprement dite? Le pouvoûr spirituel, qui a une prééminence de dignité si bien marquée, ! a^t-il aussi sur le pouvoir civil un droit à^ juridiction su- \ périeure % VoUà le point capital et le fond même du débat. ^

b) Distinction entre le for intérieur et le. for extérieur. — Pour bien comprendre la portée de la question, nous devons distinguer, dans le pouvoir de TÉglise, deux juridictions différentes, celle du for intérieur et celle du for extérieur.

Au for intérieur,. — que l'on appelle aussi for de la conscience^ for de la pénitence^ juridiction sacramentelle^ tribunal de la pénitence, — l'autorité spirituelle dirige la f conscience de chaque fidèie en particulier, elle juge l'hoBOUOie ^' intérieur ; elle juge bien ausisi, il est vrai, ses actes exté^ rieurs et publics, non moins que ceux qui sont cachéa et secrets, mais c'est uniquement dans leurs rapports avec, la morale, la sanctification individuelle et le salut.

Au ibr extérieur, elle gofuvanie la sjociél^ spirituelle, e(xtérieure et parfaite ; eUe fait des lois et punit, elle 7 juge . l'homme social seulement, ses actes publics dans leurs rap- ) ports avec Tordre social et le bien commun de Tassociation. C'est de cette seconde espèce de juridiction qu'il faut com-

(1) Homil. XV in II ad Cor, n. 4, op. tom. X, col. 508, éd- Migne.

(2) Bulle Unam Sanciam, Extravag. De majorit. et obedient. cap. I, înter comm.

(3) Befensio Déclarai., part. I, sect. II, cap. 33, éd. cit. de Mayence 1788. Voir Pey, De VaiOorUé des deux puissances, part. II, chap. I, tom. I, p. 78.

prendre la maxime : Ecclesia nonjudicat de intemis] elle n'y juge pas les intentions ni les motifs.

Point précis de la controverse. — Cela posé, nous disons : il est hors de doute que tous les actes des souverains temporels, leurs actes publics ou de gouvernement, aussi bien que leurs actes privés et purement personnels, quels qu'ils soient, doivent être soumis à la juridiction sacramentelle de rÉglise, qui en juge les motifs et les intentions, en apprécie la moralité et les rapports qu'ils ont avec la sanctification et le salut. Il n'y a pas de controverse à cet égard. Quand donc on demande si le pouvoir civil est subordonné au pouvoir spirituel, la question ne porte que sur la juridiction extérieure et sociale de l'Eglise. C'est uniquement par rapport à celle-ci que les gallicans ont voulu introduire la distinction dont nous parlerons bientôt entre la personne privée du prince et sa qualité de souverain, entre ses actes individuels et ses actes gouvernementaux.

ARTICLE II

Les divers systèmes sur la question de la subordination de F Etat

à rÉglise,

Le point de la controverse étant ainsi bien déterminé, nous allons faire connaître les différents systèmes que l'on a proposés pour le résoudre. A l'article suivant, nous donnerons notre doctrine.

I . Systèmes gallican, libéral et protestant* — Nous groupons ces systèmes à cause de l'analogie qui existe entre eux, et parce que tous trois sont contraires à la saine doctrine.

Système gallican. — Les théologiens. — Suivant les théologiens gallicans, les deux puissances sont exactement sur le même pied, également souveraines, également absolues, l'une dans les choses divines, l'autre dans les choses temporelles. Ainsi l'Etat n'est daucune façon subordonné à l'Église.

Motifs. — P Dérivant immédiatement de Dieu lui-même, aussi bien que l'autorité des pontifes (i), le pouvoir civil doit jouir, dans son ordre, dune indépendance entière, et il ne saurait être soumis à TEglise ni directement ni indirectement ; entre Dieu et lui il n'existe et ne peut exister aucun intermédiaire.

2"* Considéré comme personne privée et dans ses actes individuels, le dépositaire du pouvoir civil, ainsi que tous les chrétiens, est sans doute soumis à l'autorité des pasteurs ; mais en tant que souverain et dans les actes de son gouvernement il ne l'est pas et ne peut pas l'être. La société civile, reposant directement sur les principes de l'ordre naturel, est par son essence même étrangère à la Révélation, et conséquemment aussi à l'autorité de l'Église qui est l'organe de cette Révélation (2).

Le pape n'a donc pas le droit de régler les objets de l'ordre civil, ni de demander compte au souverain de son administration, ni de s'ériger en juge de ses actes publics, quels qu'ils soient : le souverain, comme souverain, n'est responsable qu'à Dieu seul, il ne reconnaît que lui pour supérieur. En un mot, TÉglise n'a ni ordr*es à donner, ni décrets à faire en matière temporelle. Toutefois, les gallicans ne nient pas au pape le droit de diriger le pouvoir politique par des avis paternels^ de sages conseils, de pressantes exhortations, et, au besoin, de rappeler aux gouvernements les lois divines et les règles de l'équité (3).

Conséquence, — La conséquence de ces principes devrait être qu'en aucun cas, TÉglise ne peut punir les souverains même chrétiens pour faits de leur administration ; qu'en aucun cas, elle ne peut faire usage de l'excommunication ni des autres peines spirituelles contre les mauvais princes qui abusent de leur autorité au point d'usurper la juridiction spirituelle, de persécuter la religion, de violer ouvertement les lois saintes de la justice et de la morale. Comment, en effet, pourrait-elle frapper de ses censures les dépositaires de l'autorité publique, si ceux-ci ne lui étaient soumis, et si

(1) V. ci-des8us, pp. 81-82, 100.

(2) V. ci-dessus, p. 129.

(3) V. Bossuet, Defensio Decl., part. I, liv. I, sect, II, chap. XXXI, suiv. ôdit. cit. ; — Pev, De f autorite des deux puissances, 2** partie, chap. I**".

eUie D avait à juger leurs actes et leur administration? En réalité, il est des gallicans indiscrets qui sont allés jusqu a lui nier ce pouvoir; mais, il faut bien le dire, ils ont été désavoués par leur école (i). La plupart des théologiens français ont préféré se mettre en contradiction manifeste avec le principe ^[ui sert de base à leur théorie, plutôt que de contester à TEglise un droit si clairement consigné dans les Saintes-Écritures et la tradition. De là, lembarras visible qu'ils éprouvent quand ils sont obligés de parler de ce pouvoir du pape ; ils sentent parfaitement que sur ce terrain leur position est fausse (s). Aussi se hâtent-ils» après avoir accordé le principe du droit, d'en amoindrir autant que possible la portée. D'après eux, les effets des peines décernées par l'Eglise s'arrêtent tellement à la personne privée du sai^ verain, ils se bornent tellement aux choses spirituelles, qu'ils ne sauraient atteindre ni directement ni indirectement les actes de l'autorité et moins encore l'autorité elle-même. Le pape ne peut donc d'aucune manière annuler ces actes^, ni leur en substituer d'autres ; il ne peut empêcher re?:ercice de l'autorité, ni, à plus forte raison, enlever l'autorité ellemême au souverain. Pour cela, il lui faudrait un droit de juridiction temporelle supérieure ; or, JésusrChrist ne lui a donné qu'un pouvoir spirituel.

Sans doute^ ajoutent-ils, les sujets ne doivent pas obéir à des lois mauvaises et injustes ; mais ils ne peuvent y opposer qu'un simple refus d'obéissance ; la résistance active ou rébellion contre le pouvoir ne leur est jamais permise. S'ils ont des doutes sur la légitimité d'une loi et sur la licéité de l'obéissance, s'ils désirent éclairer leur conscience sur leurs devoirs envers le souverain, les citoyens peuvent recourir au pape, et lui ^ demander conseil, comme à un homme » sage et à leur père spirituel,.. Mais autre chose est un » conseil donné par une autorité même très grave, autre 9 chose un décret dressé pour statuer sur des objets civil» « en vertu d'un pouvoir naturel (3)». C'est pourquoi, queb

(1) V. Fleury, XII« Discours sur V histoire ecclésiastique.

(2) Bossuet, Defensio, 1. c. capp. XXÏI, seq. — Pey, ouv. cit., 2 part, ohap. I, § 1 fin.

(3) Bossuet, ouv. cit., part. I, lib. II, cap. 35.

que soient les attentats du pouvoir civU contre les droits de rÉglise et ceux des citoyens, l'Église et les citoyens n^ont contre ces violences que le remède de la patience et de la fuite, sans que jamais les sujets puissent, d'une façon quelconque, être déliés du serment de fidélité, sans que le lien de l'obéissance puisse jamais être brisé.

Enseignement de la Sorbonne. Déclaration de 1682. -r- Telle est la doctrine que la Sorbonne, s'écartant de renseignement universellement reçu dans les écoles catholiques, 0)ême dans celles de France jusqu'au xvii"^ siècle (i), formula en ces termes, dans sa Déclaration de 1663 : « Elle déclare.. . » 2^ que la doctrine de cette Faculté est que le roi très chrér 9» tien ne reconnaît et n'a absolument aucun autre supérieur « que Dieu dans les choses temporelles, et que c'est là son n ancienne doctrine (?), dont elle ne se départira jamais ; » 3^ que la doctrine de la Faculté est que les si\jets doivent y> tellement l'obéissance et la fidélité au roi très chrétien.

(I) En 1589, on proposa à la Faculté de théologie de Paris la question suivante : » Le peuple français peut-il être délié et absous du serment de « fidélité et d'obéissance prêté à Henri lll! Le peuple français peut-U, en w sûreté de conscience, s*armer, se liguer, lever de Targent, pour la défense V et la conservation de la religioi) catholique contre les dâsseins impies du « qiémo Henri et de ses fauteurs ** ?

Ainsi consultée, la Faculté rendit un décret conçu en ces ternies : *• Sur «• cette question, la Faculté de théologie, assemblée le septième jour de jan- « vier 1589, au collège de Sorbonne, après la prière publique de tous les » ordres de la Faculté et après la messe du Saint-Esprit, a entendu tous et «• chacun des docteurs présents, au nombre de soixante-dix. Et, après une f> mûre, consciencieuse et libre délibération sur les raisons nombreuses et « diverses, tirées la plupart de la sainte Écriture [droit divin], des sacrés cano|is *» et des décrets des souverains pontifes, qui ont été produites, le doyen de la *• Faculté, personne ne réclamant, a proclamé les conclusions suivantes, par «• manière de conseil, pour délivrer les consciences de tout scrupule mal fondé : • lo le peuple français est délié du serment de fidélité et d'obéissance prêté à « Henri; 2^ on peut, en sûreté de conscience, s armer, se liguer, lever de Tar- •» gent, etc. ; 3** ces conclusions seront envoyées au pape, afin qu'il les confirme •• par l'autorité du Saint-Siège, et qu*il vienne au secours de TËglise gallicane, «• exposée à de si grands périls ». Ce décret fut immédiatement imprimé, publié et affiché en latin et en fhinçais. Les décrets du 10 février et du 7 mai 1590 ont été rendus dans le môme sens. Aux États- Généraux de 1615, le cardinal du Perron soutint encore la même doctrine, sans contradiction, au nom des deux premiers ordres du royaume. Y. ci-dessous chap. 11. art. 4, g 3, n<* IV.

» qu'ils ne peuvent en être dispensés sous aucun prétexte (i)» .

Les prélats français réunis à Paris, en 1682, par ordre de Louis XIV, l'ont adoptée à leur tour, et exposée de la manière suivante dans l'article I*"" de leur Déclaration : « Avons jugé convenable d'établir et de déclarer : Que Dieu » a donné à saint Pierre et à ses successeurs, vicaires de » Jésus-Christ, et à TÉglise elle-même la puissance sur les » choses spirituelles et qui concernent le salut éternel, mais » non sur les choses civiles et temporelles, le Seigneur » ayant dit : Mon royaume nest pas de ce monde, et dans » un autre endroit : Rendez à César ce qui est à César, et à » Dieu ce qui est à Dieu; et qu ainsi le précepte de l'Apôtre » demeure inébranlable : Que toute personne soit soumise » awa? puissances supérieures; car il ny a point de puis- » sance qui ne vienne de Dieu, et celles qui existent sont » ordonnées de Dieu : celui donc qui résiste aux puissances, » résiste à l* ordre de Dieu. Nous déclarons, en conséquence, » que les rois et les souverains ne sont soumis à aucune » puissance ecclésiastique par l'ordre de Dieu dans les choses » temporelles ; que, par l'autorité des clefs de l'Église, les » souverains ne peuvent être déposés soit directement, soit » indirectement, ou leurs sujets dispensés de la fidélité » et de l'obéissance, et déliés du serment de fidélité qu'ils » leur ont prêté; et que cette doctrine, nécessaire à la tran- » quillité publique, et non moins avantageuse à l'Eglise » qu'à rÉtat, doit être invariablement suivie comme con- » forme à la parole de Dieu, à la tradition des Pères et aux » exemples des saints. y>

Les politiques gallicans. — La théorie que nous venons d'exposer, en mettant en présence dans le monde deux pouvoirs absolument égaux et indépendants, rend impossible l'harmonie de ces pouvoirs, on le comprend facilement. Les luttes qui peuvent éclater entre le sacerdoce et l'empire, les conflits de droits et de juridiction demeurent nécessairement sans solution et sans issue. Les théologiens gallicans n'en disconviennent pas ; mais, à leurs yeux, c'est un moindre inconvénient que de reconnaître la supériorité de l'une ou

(1) Voir Recherches historiques sur V assemblée du clergé de Frayice de 1682, par Ch. Gérin, p. 17 suiv. Paris 1869.

<le l'autre puissance (i). En cela, toutefois, ces théologiens sont en désaccord avec les politiques et les jurisconsultes de leur école. Ceux-ci avouent que, pour prévenir un irrémédiable désordre, il est nécessaire que l'un des deux pouvoirs cède à l'autre. Ils disent avec Stahl : *• Il faut, de deux » choses l'une, ou que le pape ait un pouvoir indirect sur n le temporel, ou que le prince ait un pouvoir indirect sur « le spirituel; il n'y a pas ici de moyen terme ». Dans son Rapport sur les travaux inédits de Portalis, M. le procureur-général Dupin, s'appuyant sur les principes du ministre de Napoléon I, repousse avec énergie le dualisme que la doctrine des théologiens introduit dans le gouvernement de la société humaine, et il n'hésite pas à affirmer « qu'on ne f9 peut admettre deux puissances absolument égales, dont r> le concours produirait une sorte de manichéisme politique, 9» et n'aboutirait qu'à des luttes périlleuses ou à une négation r» sans issue (2) » .

Mais le parlementarisme n'admet le principe de la subordination des pouvoirs que pour arriver à proclamer la suprématie de l'Etat. « 11 faut, dit Portalis, qu'il y ait une « puissance supérieure qui ait droit... de lever tous les » doutes et de franchir toutes les difficultés. Cette puissance » est celle à qui il est donné de peser tous les intérêts, celle » de qui dépend l'ordre public et général, et à qui seule il « appartient de prendre le nom de puissance, d'ans le sens 79 propre... La société religieuse a dû reconnaître dans la » société civile, plus ancienne, plus puissante et dont elle « venait faire partie, l'autorité nécessaire pour assurer » l'union ; et le souverain est demeuré maître de faire prévay» loir l'intérêt d'État dans tous les points de discipline où n il se trouve mêlé, à la charge d'en répondre à Dieu 99 seul (3) ». En citant ces paroles de Portalis, mon intention est de faire voir jusqu'où l'on peut aller dans la voie de Terreur dès que l'on s'est écarté des vrais principes, et de montrer aussi qu'il existe une très grande différence entre le gallicanisme du clergé de France et celui des juriscon-

(1) V. Pey, ouv. cit.,III« part», chap. I, § 1, tom. 2, p. 57 et suiv.

(2) Libertés de VÉglise gallicane, p. 125, édit. 1860.

(:-î; Discours et travaux inédits, p. 98 et 132, Paris 1845.

190 L ÉGLISE ET LÉTAT.

suites et des parlements. Il j aurait injustice manifeste à rendre le premier responsable des excès et des abus de tout genre que les seconds ont commis au nom des doctrines renfermées dans la Déclaration de 1682.

Système libéral. — H y a analogie presque complète entre le gallicanisme et le libéralisme que nous avons appelé modéré. Celui-ci patronne aussi Tentière autonomie du pouvoir civil et son absolue indépendance vis-à-vis du pouvoir spirituel ; il considère l'Église et TÉtat comme deux sociétés séparées dans le cercle de leurs attributions respectives. Comme nous avons déjà fait une exposition suffisamment développée de cette théorie, nous ne nous y arrêterons plus (i).

Système des auteurs protestants. — Il n'est pas sans intérêt de mettre en regard du gallicanisme la doctrine des théologiens de la réforme. Il n'y eut pas chez eux qu'une seule opinion sur la question qui nous occupe.

Certes, le caractère de la révolution luthérienne n'était en lui-même rien moins que favorable à l'affermissement et au développement du pouvoir civil. Le protestantisme semblait même devoir emporter le trône en même temps que l'autel ; mais, chose étrange, il le consolida. Reniant en fait, presque aussitôt qu'ils l'avaient mis au jour, leur principe de liberté et d'émancipation absolue, les protestants se donnèrent comme les défenseurs des» droits de la puissance temporelle (2). Non contents de la soustraire à l'empire de toute autre puissance dans son propre domaine, ils retendirent même sur les débris de la religion, en l'investissant du droit de réforme en matière spirituelle. Jusqu'au jour où il approuva la ligue de Smalkalde, Luther enseigna « qu'il n'est » pas permis de résister aux puissances, qu'on ne doit » jamais employer les armes même pour se défendre de » l'oppression » . Il fut suivi dans cette voie par Mélanchthon, Calvin et Zwingle. En France, dans différents synodes tenus au xvii® siècle, — en particulier dans ceux de Vitry

(1) V. ci-des8U8, pp. 124-5.

(2) V. ci-dessus, p. 26 suiv.

en 1617, d'Alençon en 1637 et de Loudun en 1660, — les Huguenots professèrent également qu'il n y a nul intermédiaire entre Dieu et les rois, et que les princes jouissent dans leur gouvernement d une indépendance entière et ab • solue (i).

Mais le père de la réforme et ses adeptes s'étaient feiits flatteurs pour être acceptés des puissances séculières. Du moment . où il se crut assez fort pour pouvoir se passer de l'appui des princes, Luther se hâta de proclamer que toute ville et tout village doit prendre les armes pour la destruction de la papauté, sans avoir égard aux juges, magistrats, rois et Césars qui la voudraient défendre, et qu'on ne doit plus tenir compte ni des rois, ni des empereurs, dès qu'ils sont les protecteurs de l'Église catholique (s>). Il est juste d'ajouter qu'il ne traita guère mieux son confrère eu réformation, Calvin, quand il s'aperçut que celui-ci faisait plus de disciples que lui. Calvin, du reste, ne fut pas moins emporté que Luther: Après avoir exalté, dans les premiers temps de son apostasie, la soumission et la fidélité de ses partisans aux princes légitimes, et protesté hautement qu'ils étaient disposés à subir toutes les persécutions plutôt que de leur manquer d'obéissance (3), il ne se gêna pas, un peu plus tard, d'exciter tout son parti à la rébellion, en enseignant que les princes de la terre perdent leur autorité dès qu'ils se révoltent contre Dieu, qu'ils sont indignes d'être comptés parmi les hommes, et qu'ainsi on doit leur cracher au visage plutôt que de se soumettre à leurs lois (4).

La plupart des écrivains protestants qui, depuis, ont traité du droit public, admettent les points suivants comme np souffrant parmi eux aucune contradiction :

La souveraineté originaire et absolue appartient au peuple seul ;

Les souverains sont responsables envers le peuple de l'usage qu'ils font du pouvoir qui leur est confié ;

Le peuple peut leur retirer le pouvoir, lorsqu'ils en abusent pour opprimer l'Etat ;

(1) Voyez Blanchi, ouv. cit. liv. I, § VI, tom. I, p. 57 suiv,, § 76, et passim. — Bossuet, Histoire des variations, liv. IV, n® 1, 2 et 3.

(2) Disput. Luther, an. 1540, prop. 59 et suiv. (3} Institut, christ., dédicace à, François I.

(4) Calvin. Epist. 306.

Il est permis et môme commandé d employer les armes pour défendre contre eux la religion (i).

IL Question connexe. — On le voit, à la présente controverse se rattache intimement la question relative au pouvoir qu^ les papes du moyen âge ont exercé à Tégard des autres souverains, indépendamment de l'autorité suprême qu'ils avaient dans les États temporels de l'Église. A partir du X® siècle, les États catholiques de l'Europe formèrent pendant longtemps une espèce de république ou de société internationale, dont le pontife romain, organe de la puissance spirituelle, était regardé comme le chef. En cette qualité, il prononçait, soit avec le concours de conciles, soit autrement, comme arbitre et juge suprême dans les débats qui s'élevaient entre les princes et leurs sujets, ou entre les princes eux-mêmes ; il citait les souverains à son tribunal, et, non content d'infliger aux princes scandaleux des peines spirituelles, il privait de leur dignité et de l'empire ceux qui persévéraient opiniâtrement dans leurs désordres. Bien des écrivains n'ont pu considérer sans étonnement et même sans scandale cette immense influence de la papauté. Les protestants, en général, et les incrédules en ont pris occasion pour adresser le reproche d'ignorance, d'ambition, de révolte et de fanatisme au clergé et en particulier à des papes dont les lumières et les vertus firent l'admiration de leurs contemporains. Et ces déclamations si odieuses ont malheureusement été répétées par bien des théologiens et des auteurs catholiques (2). Nous ne devons pas cependant faire peser cette responsabilité indistinctement sur tous les écrivains de l'école gallicane. Sans doute, même les plus modérés d'entre eux prétendent que la conduite des papes et des conciles de

(1) Voir Jean Knox, Admonit. ad not. etpopul, Scotiœ, dans Bianchi. l. c. p. 63. — Abbadie, Défense de la nation britaniiique, p. 260 suiv. — Sidney, Discours sur le gouvernement, ch. III, sect 36. — Locke, Traité du gouvernement, ch. XVIII. — Barbeyrac. sur Puffendorf^ liv. III, chap. VIII» § 5. — Burlamaqui, Principes du d^oit public, part. II, ch. 6. — Il faut cependant excepter Hobbes (ci-dessus p. 67 et suiv.) et Hugo Grotius, De Jure belli ac pans, lib. I, cap. 3, § 8.

y2) V. Fleury, ^t^^ ecclésiast, ; le P. Maimbourg, Hist, de la décadence de l'empire après Charlemagne.

cette époque ne peut être excusée d'erreur et, par conséquent, d'usurpation matérielle sur les droits des princes séculiers ; mais ils observent en même temps que cette erreur n'a jamais été autorisée par aucune définition de foi, qu'elle a été la plus innocente des erreurs, accréditée par suite de la décadence des études et partagée par les hommes les plus pieux et les plus éclairés (i).

III. Systèmes des théologiens appelés improprement ultramontains (2). — Les écrivains de la véritable école catholique, et même avec eux des savants célèbres parmi les protestants, Leibnitz, Voigt, Hurter, Sismondi, ont expliqué et pleinement justifié ce pouvoir du Saint-Siège, toutefois par des voies diflRérentes. Ces systèmes peuvent se rapporter à deux classes : la première renferme les systèmes théologigices, dans lesquels on examine la diflSculté sous le rapport des seuls principes de la Révélation ou du droit divin ; la seconde, les systèmes historiques, dans lesquels on se place surtout au point de vue du droit positif humain, du droit public des nations chrétiennes au moyen âge. Nous allons exposer ces moyens divers, en commençant par les premiers, qui sont au nombre de trois, le système du pouvoir direct^ le système du pouvoir indirect d'après Bellarmin, et enfin le système du pouvoir indirect ou rfzVec^î/ d'après Bianchi.

Système du pouvoir direct. — De même qu'il s'est rencontré de tout temps, et aujourd'hui plus qu'autrefois (3), des hommes, Juristes et philosophes, qui contestèrent à l'Église toute autorité propre dans le monde, de même aussi il y eut des théologiens qui, donnant dans l'extrême contraire, voulurent reconnaître au pouvoir spirituel une suprématie absolue dans le gouvernement de la société humaine. Tels furent les partisans de l'opinion qui attribuait au pape un pouvoir de juridiction directe dans l'ordre civil et politique. Ils soutenaient que l'Église a reçu immédiatement de Dieu la mission de gouverner le monde tant pour le temporel que

(1) V. Bossuet, Défens., Part. I, lib. I, sect. II, cap. 24, et iib. III, cap. 21.

(2) Voir la note de la page 39.

(3) Ci-dessus, pp. 26 suiv., 116 suiv.

pour le spirituel ; qu'ainsi le pape, ayant la plénitude des deux pouvoirs, est, de droit divin, pontife et roi universel. Toutefois, ajoutaient-ils, il convient que le pape n'exerce par lui-même que le pouvoir spirituel, et qu'il confie Tadministration des affaires civiles à des princes séculiers. Ceux-ci ne seraient donc que des mandataires et des ministres de l'Église ; et le souverain pontife, qui leur confère directement l'autorité pour en user conformément à Tordre de Dieu, peut et doit la leur ôter, pour la transférer à d'autres, s'ils en usent contre cet ordre (i).

Pour prouver leur doctrine, ces théologiens insistaient particulièrement sur la nécessité de faire régner, dans l'Église et dans la société humaine en général, le principe de la plus parfaite unité, d'une unité semblable à celle qui existe dans les personnes naturelles, dont toutes les actions corporelles et spirituelles sont dirigées par un agent ou chef unique ; unité sans laquelle, disaient^ils, il ne peut y avoir ni ordre ni prospérité dans l'Église, ni paix ni bonheur parmi les hommes. Quelques textes de la Sainte-Écriture, interprétés trop à la lettre, quelques faits de l'histoire, que l'on explique très bien dans le sens du pouvoir indirect, et même sans recourir du tout au droit divin, leur venaient d'ailleurs en aide .

Au jugement de M. Gosselin, le premier qui enseigna cette opinion fut Jean de Salisbury, évêque de Chartres au XII® siècle, dans son livre : Polycraticus, sive de nugis curialium. Le même auteur ajoute que cette opinion fut à peine remarquée à lorigine, et qu'elle n'acquit, dans le cours des XII®, XIII® et xiv® siècles, qu'un petit nombre de partisans, entre autres saint Thomas de Cantorbéry, le rédacteur du Droit de Souabe, Augustin d'Ancône, Alvarez P<*lagius, Alexandre de Saint-Elpidius (2).

(] ) Après avoir été longtemps et iiniTersellement abandonnée, cette opinion a été reprise, de nos jours, par quelques hommes sans autorité théologique. Un magistrat français écrivait naguère : « Il est nécessaire d'aflBrmer carre- •» ment l'autorité et V omnipotence du pape comme étant la source de tour*^ « autorité spirituelle et temporelle. La proclamation du dogme de Tinfaillibi- " lité du pape n'a pas d'autre objet ♦• (!). C'est dans le même but que Ton avait entrepris, en Belgique, de rééditer les œuvres d'Augustin d'Ancône ; mais le préface seule a paru.

(2) V, Pouvoir du pape au moyen âge, tom. II, pièces justifîcat., n. VIII.

Bellarmin (i) et Suarez {2) l'attribuent à la plupart des anciens canonistes. Les gallicans pensent môme quelle fut, jusqu'à Bellarmin, la doctrine commune des théologiens scolastiques étrangers à la France. En réalité l'opinion du savant jésuite parut, dès le principe, si téméraire à quelques théologiens et au pape Sixte V lui-même, qu'elle faillit être proscrite. Toutefois, l'assertion des gallicans est tenue pour fausse par beaucoup d'écrivains italiens. Bianchi, par exemple, n'hésite pas d'affirmer que l'opinion du pouvoir indirect a toujours été le sentiment commun des écoles catholiques, même des écoles françaises jusque vers le milieu du XVII® siècle. Cette thèse forme une grande partie de son livre : Traité de la puissance ecclésiastique (3).

On comprend qu'on ne doit accepter ce classement des auteurs antérieurs à Bellarmin qu'avec beaucoup de réserve : la rivalité d'école n'aura pas été sans y exercer une très grande influence. D'ailleurs, il existe une véritable incertitude sur le sentiment réel de beaucoup d'entre eux. Cette incertitude tient à plusieurs causes, La distinction entre pouvoir direct et pouvoir indirect était alors inconnue ; et comme, dans le but de faciliter l'intelligence des rapports de l'Église et de TÉtat, la plupart des scolastiques se sont servis, pour exprimer ces rapports, de locutions figurées. en particulier de lallégorie si usitée des deux glaives et dci la comparaison du corps et de l'âme unis dans la personnalité humaine, il est facile de prendre le change sur la pensée vraie de ces écrivains, • les locutions de cette nature pouvant toujours être entendues dans un sens faux. Mais ce qui a peut-être autant contribué à faire ranger ces théologiens tantôt d'un côté, tantôt de l'autre, c'est l'absence d'une ligne de démarcation franche et nette entre le système du pouvoir direct et celui du pouvoir indirect tel que l'a préconisé Bellarmin. La diflPérence entre ces deux doctrines est plus apparente que réelle, en pratique du moins.

édit. de Louvain, p. 442 suiv. — Les traités de la plupart de ces auteurs ont. été recueillis par Roccaberti, dans sa Bibliotheca maxima pontificia.

(1) Controv, de romano pcmtiflcey lib. V, cap. I, § Restât,

(2) Defensio fidei catholicae adv, anglicanae sectae err,^ lib. III, cap. V, n. 4.

(3) V. en particulier, liv. I, §9 9 à 21, liv. V, §§ 11 et 12, et le liv. VI en entier.

196 L ÉGLISE ET LÉTAT.

Certes, on peut s'étonner aujourd'hui que la théorie du pouvoir direct, théorie si contraire aux données des Saintes- Écritures et de la tradition, ait pu rencontrer des partisans même parmi des écrivains de grand mérite. Mais il ne faut pas perdre de vue qu'au temps où cette doctrine a pris naissance, le pouvoir du pape sur le temporel et sur les rois était un fait consacré par le droit public des nations chrétiennes. Les théologiens dont nous parlons ont accepté ce fait, et, sans se mettre beaucoup en peine d'analyser les titres sur lesquels il reposait, ils l'ont considéré comme le simple effet d'un pouvoir supérieur ordinaire dans l'ordre civil et temporel.

Système du pouvoir indirect d'après Bellarmin (i). — Plus tard, particulièrement après que la réforme eut amené l'abolition de la grande confédération chrétienne et de son droit public, l'attention dut se porter, d'une manière particulière, sur le problème des rapports des deux pouvoirs, et sur les limites naturelles de leur domaine respectif. Les discussions qui s'engagèrent alors entre théologiens montrèrent tout ce qu'il y avait d'excessif dans l'opinion du pouvoir direct. De là, la doctrine du pouvoir indirect, que le cardinal Bellarmin popularisa, s'il n'en fut pas le premier auteur.

Principe. — D'après le célèbre controversiste, l'Eglise et le pape n'ont reçu de Dieu directement et immédiatement aucun pouvoir sur les choses de l'ordre civil et temporel, mais uniquement sur celles de .la religion et du salut. Ce-

(1) C*est dans son grand ouvrage De conlroversiis chrisUanae fidei qu'il exposa et défendit son système. Postérieurement, lorsque Guillaume Barclay, qui avait vendu sa plume au roi d'Angleterre, Jacques I, Teut pris & partie, moins pour combattre son sentiment particulier, que pour attaquer toute l'école catholique et nier que le pape eût un pouvoir quelconque sur le temporel pour cause de religion (dans le livre De poUstate papae : an et quoUenus in reges et principes seculares jus et imperium Tiabeat), Bellarmin répondit pac son Tractaius de potesiate summi pontificis in rébus temporalibus, adversus Gulielmum Barclaiuyn. Dans ce second ouvrage, suivant son adversaire sur le terrain où il s'était lui-même placé, il se contenta de défendre les droits du souverain pontife d'une manière générale, sans plus s attacher aux dis> ti notions de direct ou d'indirect (préface). Cependant on y trouve çà et là, particulièrement au chap. V, des indications précieuses qui peuvent servir au développement de sa pensée particulière.

pendant le pouvoir souverain qu'ils ont de régler le spirituel renferme indirectement^ cest-à-dire, par voie de conséquence, le droit de régler même le temporel des Etats chrétiens, lorsque le bien de la religion et le salut des âmes l'exigent.

En d'autres termes, suivant Bellarmin, le pape ne peut pas, comme pape, comme vicaire de Jésus-Christ, c'est-à-dire en vertu d'un pouvoir ordinaire et habituel^ déposer ou établir les princes, faire ou abroger les lois civiles, évoquer à son tribunal les causes de l'ordre temporel, comme il le peut relativement à la personne des évêques et aux matières canoniques; mais tout cela lui est permis dans des cas extraordinaires y lorsque le demandent le salut des âmes et le bien de l'Eglise, dont il est immédiatement chargé. Conséquemment, le souverain pontife ne peut pas se mêler des choses temporelles, tant que le prince établi pour les régler ne fait rien qui soit opposé à la religion ou qui tende à écarter les sujets de la voie du salut ; mais au cas contraire son pouvoir dans Tordre politique est absolu : « Il a, dit-il, » en vue du bien spirituel, le pouvoir souverain de disposer 5» des choses temporelles de tous les chrétiens (i) ».

Raisons, — Comment Bellarmin a-t-il été conduit à ce système ? Selon lui, les deux puissances ont absolument entre elles les mêmes rapports que, dans Tordre de la nature, la chair et l'esprit. La chair et l'esprit sont séparés dans les brutes et dans les anges, mais ils sont hypostatiquement unis dans l'homme. De même, chez les peuples infidèles, les deux pouvoirs sont séparés; mais dès qu'une nation est initiée à la vraie foi, l'Église et l'État cessent de faire deux sociétés vraiment distinctes : « Unum corpus efficiunt.., Utraque est pars ejusdem reipublicae christianae ». Il se fait entre eux une union intime, tout à fait semblable à celle qui existe, en chaque homme, entre le corps et Tâme. A partir de ce moment, la puissance civile perd sa liberté et son indépendance propres, car, dans le corps moral de r Église, la partie inférieure doit obéir à la partie supérieure.

(1) CorUrov, de rom. pontif. lib. V, cap. VI, § Expîicanda. « Habet in ordine ad bonum spirituale summam potestatem disponendi de rébus iemporalibus omnium christianorum ».

198 j/ÉGLlSK ET LÉTAT.

comme en nous la chair doit être subordonnée à Tesprit. Et de même que, quand cela est nécessaire au bien de Tâme, celle-ci commande au corps, le châtie et le soumet à de rudes pénitences, et, au besoin, ordonne des amputations et la mort même, ainsi la puissance spirituelle, quand le bien de la religion l'exige, peut, « omni ratione ac via », soumettre Tordre temporel à son empire : destituer tous les dépositaires de l'autorité publique à tous les degrés, faire et défaire les lois civiles et politiques, connaître de toutes les contestations qui ont des droits temporels pour objet, casser ou confirmer les sentences et arrêts des tribunaux séculiers. En un mot, l'auteur poursuit sa comparaison jusqu'au bout et en tire toutes les conséquences (i).

Quels sont les fondements théologiques de la doctrine de Bellarmin ? Pour prouver que l'Église et l'État chrétien ne forment réellement qu'un seul corps moral, il argumente de la subordination existant entre les fins respectives des deux pouvoirs : la félicité temporelle, qui est la fin propre du pouvoir civil, devant être tout entière rapportée à l'éternelle î'élicité, fin du pouvoir spirituel, cette subordination suppose nécessairement unité dans le gouvernement de la société chrétienne. Par cette unité de fin sociale, l'Eglise et l'Etat ne forment qu'une seule société, « la république chrétienne ». D'où l'auteur conclut que cette société « doit être parfaite, » et investie de toutes les facultés nécessaires pour atteindre » son but ; or, dit-il, pour atteindre son but, il faut que la » puissance spirituelle puisse, au besoin, user et disposer de » toutes les choses temporelles, sinon les mauvais princes >» pourraient favoriser les hérésies et détruire entièrement la r> religion >» . Telle est la démonstration qu'il tâche d'étayer par les témoignages des Livres-Saints et de la tradition (2).

(1) Voir ci dessus, p. 174, la remarque que j'ai faite sur l'usage, reçu chez les écrivains ecclésiastiques, de comparer les deux pouvoirs à l'âme et au corps unis dans la personnalité humaine. On ne peut pas convertir une comparaiso7i en un procédé rigoureux de démonstration, comme le fait ici Bellarmin. Quand on se sert de cette comparaison, il faut toujours que les principes et les faits divins (supra p. 4) viennent l'expliquer, et coiriger ce que son application peut avoir d'inexact ou d'excessif; sinon, on en viendrait à nier pureïi^ipt et simplement la distinction et la souveraineté respective de rÈgliï^c et de ffitat, et à confondre Tordre naturel et l'ordre surnaturel.

(2) Ouv. cit., cîTap-*^ et suiv.

Remarques. — Il nous semble résulter clairement de ce simple exposé que le terme indirect, dont Bellarmin s est servi pour qualifier le pouvoir qu'il reconnaît au souverain pontife de régler les choses de l'ordre temporel, n'est pas propre à donner une idée exacte de sa doctrine, et que sa doctrine elle-même est, au fond, peu difi*érente de celle que soutenaient les partisans du premier système.

Aussi bien que ces derniers, Bellarmin* met évidemment dans le pape, outre son pouvoir spirituel, un pouvoir vraiment temporel. Le célèbre théologien s'en défend, il est vrai ; mais à tort, nous semble-t-il ; car un pouvoir qui, ne fût-ce que dans des cas extraordinaires, est appelé à régler l'ordre politique, à destituer et à instituer les rois, à faire les lois civiles, etc., ce pouvoir ne peut être qu'un pouvoir politique. Et qu'on ne dise^ pas qu'il est spirituel parce que le pape n'en use que dans l'intérêt de l'Eglise : le pouvoir civil ne change pas de nature lorsqu'on le fait servir au salut des âmes ; môme entre les mains des princes séculiers, il doit être finalement rapporté au bien de la religion. D'ailleurs, qu'on le remarque bien, les auteurs de la première opinion disaient aussi que c'est uniquement dans l'intérêt de l'Eglise et du salut que les papes ont reçu de Dieu la plénitude du pouvoir, politique, et que c'est dans ce même intérêt qu'ils doivent en user.

En outre, le pouvoir qu'on reconnaît au souverain pontife a, de part et d'autre, exactement le même objet : instituer et destituer les souverains et les magistrats, toutes les personnes investies de l'autorité ; faire et défaire les lois civiles, casser ou confirmer les arrêts des tribunaux séculiers, etc.

Dans l'un et l'autre système, ce pouvoir atteint son objet directement : c'est le pape lui-même qui, directement, juge, annule, institue, légifère.

Enfin, aussi bien pour Bellarmin que pour Jean de Salisbury, ce pouvoir vient immédiatement de Dieu, sans aucun intermédiaire.

Ces deux théories sont-elles donc identiques? Non, il y a entre elles deux différences; mais j'ajoute que ces deux différences sont purement spéculatives, et qu'elles ne conduisent à aucune conséquence pratique.

Les théologiens défenseurs du premier système soutenaient que le pape a pour mission ordinaire de régler les choses de Tordre civil; Bellarmin, au contraire, prétend que ce n'est là qu'une mission extraordinaire. Que résultet-il de la doctrine de ce dernier ? Que le pape ne peut faire usage de son pouvoir indirect que lorsque les intérêts de la religion et le salut des âmes l'exigent. — Et bien, c'est précisément ce que les partisans du pouvoir direct disaient aussi. Quoiqu'ils reconnussent au souverain pontife un égal droit de régler les deux ordres, ils pensaient néanmoins qu'en pratique, il ne doit user par lui-même du pouvoir politique que dans des cas extraordinaires, quand cela peut être utile ou nécessaire à l'Église.

La seconde différence n'est qu'une conséquence juridique de la première. Les partisans de la juridiction directe, par cela même qu'ils reconnaissaient au pape un pouvoir temporel supérieur et ordinaire ^ devaient tenir pour valides tous les actes de ce pouvoir, même quand ils auraient été faits san^ motif. Dans le système de Bellarmin, au contraire, on doit les considérer, en ce dernier cas, comme frappés de nullité, parce que le pape, n'ayant qu'un pouvoir extraordinaire^ ne peut se mêler du temporel que lorsqu'il existe une raison suflSsante, tirée des nécessités de la religion. — Cette diffîérence est théoriquement incontestable ; mais ce n'est qu'une pure spéculation. Pratiquement, Bellarmin et ses adhérents sont obligés, eux aussi, de tenir tous les actes du souverain pontife pour régulièrement faits ; car le jugement sur l'existence et la gravité de la cause ne peut appartenir qu'au pouvoir supérieur, c'est-à-dire au souverain pontife lui-même.

Cette rapide analyse des deux premières théories fait voir, ce me semble, que j'ai eu raison d'aflSrmer qu'il existe entre elles une différence plus apparente que réelle. Aussi est-ce une chose digne de remarque que les arguments qui servent de base à l'une et à l'autre sont au fond exactement les mêmes.

Bellarmin dit que l'opinion qu'il défend a été l'opinion commune des théologiens anciens ; mais l'exactitude de cette assertion est contestée pour plusieurs des auteurs qu'il cite, en particulier pour Hugues de Saint- Victor, saint Bernard,

Alexandre de Aies, saint Bonaventure, Jean de Paris et Jacques Almain (i). M. Gosselin estime quil est facile d'interpréter la doctrine de ces derniers dans le sens de la théorie qu'il appelle du pouvoir directif et que nous exposerons au paragraphe suivant (2). Quoi qu'il en soit, il est certain qu'après Bellarmin la théorie du pouvoir indirect a été généralement adoptée par les théologiens de l'école appelée improprement ultramontaine , Cependant beaucoup d'entre eux ne l'ont pas admise dans toute son étendue. Telle qu elle avait été préconisée par son auteur, elle leur a paru inconciliable avec le principe sainement entendu de la distinction et de la souveraineté des deux puissances dans leur ordre respectif. C'est pourquoi, tout en donnant le grand controversiste comme le défenseur des vrais principes sur cette matière, ils ont modifié et restreint sa doctrine ellemême d'une manière si sensible, qu'en réalité ils en ont fait un système tout autre. C'est le suivant, dont Jean Antoine Bianchi est le patron le plus autorisé. Entre la théorie du savant franciscain et celle du célèbre jésuite il existe une différence que l'on voudrait en vain méconnaître. Mais cette différence est caractérisée plutôt par les spéculations théologiques et philosophiques sur lesquelles on s'appuie de part et d'autre, que par les conséquences , pratiques auxquelles on aboutit. Dans l'explication des faits historiques, des actes et des déclarations des papes, les deux écrivains arrivent exactement au même résultat. Nous comprenons par là pourquoi Bianchi, au lieu de relever des dissentiments purement théoriques, semble parfois marcher sur les traces de Bellarmin, d'autant qu'il poursuit le même but que l'écrivain de la Compagnie de Jésus : défendre la conduite du Saint-Siège. Il dit lui-même, dans son traité de la puissance ecclésiastique : « Comme, tout en défendant la même cause que le » savant cardinal, nous ne nous sommes pas engagé à prou- » ver la justesse de ses raisonnements, nous nous contente- » rons d'exposer simplement les faits... (3)». Nous verrons d'ailleurs que le Saint-Siège lui-môme, bien qu'il maintienne

(1) V. le traité contre Barclay, chap. prélimin.

(2) V. Pouvoir du pape, pièces justifie,, n. VIII.

(3) Liv. III, § XI.

202 L ÉGLISE ET LETAT.

avec force \e pouvoir indirect, a aujourd'hui abandonné les explications de Bellarmin.

Système du pouvoir indirect d'après Bianchi. — Pour distinguer cette troisième opinion de la précédente, on l'appelle quelquefois le système du pouvoir directif. Mais cette dénomination ne lui est pas exclusivement propre, ni suffisamment caractéristique. Suarez a précisément adopté le même terme pour qualifier la théorie de son confrère Bellarmin (i); et les gallicans, de leur côté, se montrent tout disposés à l'appliquer aus$i à leur doctrine (2). Nous conserverons donc le mot indirect, tant parce que cette expression «st ici parfaitement exacte, que parce qu'elle est consacrée par l'usage de l'école catholique et du Saint-Siège (s).

Principe, — Le pouvoir que Bianchi revendique pour l'Église et le souverain pontife n'est autre chose que le droit d'éclairer et de diriger la conscience des princes et des peuples chrétiens, de leur définir, proclamer et rappeler, par voie d'autorité, les règles du juste et de l'injuste, les obligations que leur impose la loi divine, ou naturelle ou positive. Ce droit, dit-il, ne peut être contesté à l'Église ; car les souverains, aussi bien que leurs sujets, sont soumis au pape comme organe du pouvoir spirituel. Dans les actes de leur gouvernement, non moins que dans leur conduite privée, ils sont obligés de se conformer à la loi de Dieu et à la loi de l'Eglise ; ils ne peuvent rien faire qui soit contraire au bien de la religion ou au salut des âmes ; s'ils s'écartent de cette règle, s'ils deviennent prévaricateurs, ils pèchent ; péchant, ils tombent sous le pouvoir des clefs.

Gardienne et interprète de la loi morale, l'Eglise a incontestablement le droit de déclarer nulles et de nul effet les prescriptions de l'autorité civile qui sont contraires à cette

(1) Defmsio, cit., lib. III, cap. XXII, n. 1.

(2) Observations cit. de Mgr Dupanloup, p. 32.

(3) On voit que, pour connaître le sentiment particulier des différentes écoles de théologie, on ne doit pas s'attacher à la signification naturelle du terme dont elles se servent pour le qualifier, mais à la doctrine elle-même ; sinon on s*expose à des méprises. Ainsi, il arrive à M. Gosselin de confoadre l'opinion de Bossuet avec celle que nous exposons ici.

loi. Sans doute, elle ne peut pas pour cela, comme le soutient Bellarmin, s'immiscer directement et par elle-même dans le règlement des atfaires de Tordre civil et politique, destituer les dépositaires de l'autorité, faire des lois et ordonnances sur les choses temporelles, évoquer à son tribunal les causes des cours séculières, etc. ; mais elle peut user contre les coupables des peines spirituelles ou censures, et, par ce moyen, les contraindre de rentrer dans la voie de Téquité, et de retirer leurs prescriptions contraires à la religion et au salut des âmes. On le voit, ce pouvoir de TEglise est un pouvoir purement spirituel ; il a pour but direct une chose spirituelle, la moralité des actes, leur conformité avec la religion ; mais, par cela même, il atteint aussi, quoique indirectement, les choses temporelles auxquelles celte moralité vient se joindre.

Conséquence, — Comme conséquence de ce pouvoir, la plupart des partisans de ce troisième système prétendent qu'en certains cas, en cas de prévarication grave contre la religion et d'incorrigibilité, l'Eglise peut enlever le pouvoir aux mauvais princes, non pas dir^ectement, comme si elle avait, dans Tordre politique, une juridiction supérieure universelle, mais seulement d une manière indirecte. Toutefois, ils expliquent un peu différemment ce mode de destitution indirecte. Les uns disent que TÉglise peut alors briser le lien de Tobéissance que les sujets doivent à leur souverain, et les délier du serment de fidélité qu'ils lui auraient prêté ; d'autres, sans admettre qu'elle puisse, à proprement parler, rompre ce serment et briser ce lien, pensent qu'elle peut les décla7^er rompu et brisé, et décider les cas où le souverain est déchu du trône en vertu des lois divines. « Le pape, dit « Bianchi, absolument parlant, n'a pas le pouvoir de dépor* ser les rois ni d exempter leurs sujets du devoir de leur » être fidèles, mais seulement celui de déclarer en quels cas 5» les princes sont déchus, pour cause de religion, de leurs » droits au trône, et leurs sujets dispensés du devoir de leur » obéir. Il n*y a que cette déclaration qui soit au pouvoir 99 de l'Eglise. Du reste, quand les princes catholiques, en r^ violant le serment qu'ils ont fait à Dieu de conserver la »> vraie foi dans leurs Etats, se révoltent contre lui et per- » sécutent la religion, ils se dépouillent eux-mêmes de leurs

» droits au trône, et rompent de leurs propres mains tous les « liens qui pouvaient leur tenir attachés les citoyens. Néan- » moins, comme un jugement dont les suites sont si graves » doit être réservé à l'Église, c'est à celle-ci de déclarer en » quels cas la religion se trouve avoir tellement à souffrir, 1» que le prince soit censé avoir perdu ses droits au trône et » ses sujets être absous du devoir de fidélité (i) ». C'est en ce dernier sens que le cardinal Du Perron a soutenu l'opinion du pouvoir indirect dans sa célèbre harangue prononcée aux États-Généraux de 1615, et sur laquelle nous reviendrons.

Ainsi entendu, le système du pouvoir indirect est suffisant pour rendre compte, par le droit divin et naturel, des actes et des paroles des papes au moyen âge, sans qu'il soit besoin de recourir au droit public des nations chrétiennes. Blanchi et ses partisans ne cherchent point à expliquer et à justifier autrement le pouvoir que le Saint-Siège a exercé, à cette époque, sur les rois et leurs royaumes.

La doctrine du pouvoir indirect, au sens de Blanchi, se trouve développée, mais avec des nuances diverses, dans les ouvrages de Roncaglia (2), Mamachi (3), cardinal Litta (4), Muzzarelli (5), cardinal Gousset (e), Rohr bâcher (7), Gorinî (s). Roquette de Malviez (9), G. Phillips (10), Huguenin (11). — Fénélon ne paraît pas éloigné de l'admettre. Dans ses Plans de gouvernement, il indique sa pensée dans les termes suivants : « Puissance [de Rome) sur le temporel : — directe^ f> absurde et pernicieuse; — indirecte, évidente, quoique » faillible quand elle est réduite à décider sur le serment

(1) Ouv. cit. liv. I, § VIII. n. 1, coU. avec § XIII, n. 4.

(2) Jnimadversiones in hist. eccl. Nat. Aleœandri, Saec. XI, Disserl. 2».

(3) Origines et antiq. christianae, tom. IV, cap. 2, § 4.

(4) Yingtneuf lettres sur les quatre articles de 1682, lettre 9®.

(5) Le bon usage de la logique. Opusc. 21 : Grégoire VII, 2« part. pag. 48.

(6) Théologie dogmat., 2« part. n« 1202 et suiv.

(7) Des rapports naturels entre les deux puissances, chap. VI à IX, XLV à XLVIII.

(8) Défense de VÉglise : S. Grégoire VII, § 12, tom. 3, p. 267 suiv. Lyon

(9) Jnstituiiones Juris canon., tom. II, p. 136 et suiv. Paris 1853.

(10) Ouv. cit. § 116, tom. II, p. 444.

(11) Exposiiio methodica juris can., tom. II, p. 310 et suiv. Paris 1867.

» par consultation ; mais déposition n'en suit nullement (i) ». Il ne semble pas pourtant ^\ïï[ ait été entièrement fixé dans ses idées (2).

La conduite et le langage du Saint-Siège dans ces derniers temps nous paraissent donner un crédit particulier à ce troisième système. Les idées que le cardinal Antonelli a développées dans sa dépêche au nonce de Paris, le 19 mars 1870, sont de tout point favorables à ses défenseurs; nous aurons bientôt l'occasion de donner le texte de ce document mémorable. Quand je dis que les actes du Saint-Siège semblent aujourd'hui favorables à la doctrine de Blanchi, j'entends parler des principes qui servent de base à cette doctrine et nullement des conséquences qu'on en a tirées en ce qui concerne la déposition des souverains.

Systèmes historiqnes. — 11 est des écrivains très graves, dont on ne peut suspecter l'attachement aux doctrines romaines et aux prérogatives du souverain pontife, qui n'admettent pas les conséquences dont nous venons de parler. Bien qu'ils professent la subordination indirecte de l'État à l'Église, ils ne croient cependant pas que, de droit divin ou naturel seul, le lien de l'obéissance due aux souverains puisse être brisé pour motif de religion, ni directement ni indirectement. C'est dans le droit humain ou historique qu'ils placent la cause vraiment eflSciente du pouvoir extraordinaire que l'on reconnaissait au pape au moyen âge. Parmi ces écrivains, je citerai le P. Taparelli d'Azeglio (3), Gosselin (4), Georges Phillips (5), Mgr Fessier (e), le P. Schouppe (7) et Audisio (s). On pourrait indéfiniment al-

(1) V. aussi sa Dissert, de aucUyiHtate summi pontiflcis, cap. XXYII et

(2) V. Essai sur le gouvern, civil, chapp. X et XVIII.

(3) Essai de droU naturel, liv. V, ch. I, n» 1033 et suiv. et note CXVI, tom. IV, p. 267. Edit. cit.

(4) Pouvoir du pape au moyen âge, lie part. chap. III, art. II, édit. do Louvain, tom. 2, p. 293 suiv. Quoiqu*écrit dans un grand esprit dlmpartialité et de conciliation, ce savant ouvrage laisse çÀ et là percer quelques secrètes sympathies pour les doctrines gallicanes.

(5) Du droit ecclésiastique dans ses principes généraux, tom. III, p. 88 suiv.

(6) De la vraie et de la fausse infaillibilité, p. 148 suiv. n<> 28.

(7) Cours abrégé de religion, n® 67, p. 109 suiv. n® 73, 4« édit. fS) DroU public, tom. II, tit. XII et XIII, pp. 111 et 119, '

longer ces citations. Les principes de saint Alphonse de Liguori sur la question de la résistance active au pouvoir, conduisent à la même doctrine (i). Je vais donner une idée du système des deux premiers.

Le P. Taperelli (TAzeglio. — Le savant écrivain de la Compagnie de Jésus repousse ouvertement la doctrine de Blanchi sur la licéité de la résistance au pouvoir pour motif de religion. Selon lui, les premiers chrétiens devaient mourir plutôt que de désobéir aux empereurs païens, bien qu'ils fussent assez forts pour résister ; et ils sont morts obéissants, laissant à leurs successeurs des exemples à imiter dans des circonstances semblables. « Le savant franciscain, dit-il, a *« été conduit là par la crainte d'asservir les consciences et V rÉglise, et par Thypothèse dominante alors du peuple » souverain ». Il combat aussi Bellarmin : il n'admet pas que, par leur entrée dans TEglise, les souverains perdent leur indépendance au point de pouvoir être déposés par le pape pour le bien de la religion et de la ,foi. Parlant de la * conversion des empereurs au christianisme, il dit : « Les » Césars deviennent volontairement enfants de l'Église, de » laquelle ils reçoivent la lumière de la vérité ; ils se font » les disciples de la société spirituelle, sans que rÉglise ait ii aucune autorité politique temporelle. Ils lui donnent foi » et protection dans son enseignement, et elle leur doit la n dépendance politique dans ses enfants... Si donc un emw pereur hérétique persécute TÉglise, celle-ci, comme mai- » tresse suprême de la vérité, le prive de sa communion; » mais, en condamnant les erreurs, elle faisait respecter y» r autorité politique du coupable »» .

Comment donc l'auteur explique-t-il le pouvoir des papes au moyen âge? Par le droit public des nations chrétiennes. Voici, selon lui, comment ce droit s'est constitué.

Des débris de l'empire romain se formèrent des nations nombreuses, qui, à mesure qu'elles embrassaient la foi chrétienne, se réunirent par une vérité commune et par des intérêts communs, et constituèrent ainsi, en se groupant autour du pasteur suprême, une espèce de société internationale.

(1) V. Ilonio apost., tr.icr. VIII, n® 13.

Plusieurs d'entre elles avaient pour chef politique celui qui était établi par le maître commun dont elles reconnaissaient toutes l'enseignement. Ainsi s est élevé le Saint- Empire romain, soumis à l'autorité des princes unis à l'Eglise. L'autorité était ici polyarchique, administrée par un seul, pour le bien de la vérité et de l'union catholique. Voilà pourquoi le père commun des catholiques exerçait une si grande influence dans l'empire. Mais quels étaient les droits et les devoirs des sujets? Quels étaient ceux des princes de l'empire, ceux du chef de cette confédération^ et ceux du chef de la hiérarchie? Les sujets, attachés à l'empire par le moyen de l'autorité de leur souverain, étaient liés à César par le lien même qui les attachaient à leur prince, et comme leur soumission à leur prince avait pour condition ordinaire la conservation de tunité et de la vérité catholique^ quand le chef suprême de la hiérarchie déclarait que ces droits étaient violés, la condition essentielle de leur soumission volontaire était renversée ; le lien qui les unissait immédiatement à leur prince et médiatement à l'empereur réfutait brisé, si le prince ne se corrigeait pas.

La raison pour laquelle tout droit au sceptre impérial était ôté à celui qui apostasiait ou persécutait l'Eglise était beaucoup plus forte : car non seulement son élection avait pour condition de maintenir le catholicisme, mais elle avait précisément pour fin la défense du christianisme et de son chef; un défenseur qui opprime se détruit lui-même, parce (ju'il cesse, de fait, d être défenseur.

Sans doute, il y avait d autres princes non attachés à l'Église, bien que catholiques, et ne dépendant en aucune manière de leurs sujets : les sujets de ces princes étaient à peu près dans la situation des chrétiens par rapport à Con stantin. Voilà pourquoi, dans les Etats ne relevant pas de l'empire, la puissance spirituelle agissait toujours avec plus d'égard et de retenue, du moins jusqu'à ce que les princes eux-mêmes, voulant obtenir la protection de l'autorité spirituelle contre des adversaires dangereux, se rendissent les vassaux du Saint-Siège en lui jurant fidélité. Mais ces nations ne pouvaient s'empêcher de faire un tout avec le restiî des sociétés catholiques; elles ne pouvaient se soustrairij entièrement à l'influence d'une autorité internationale qui

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devait régler politiquement ce tout. Or, cette autorité, qui résidait naturellement dans le consentement polyarchique des peuples européens, avait été transportée à l'Eglise ellemême, réunie en concile ou parlant par l'organe du souverain pontife. Celle-ci administrait l'autorité internationale en dirigeant, pour le bien commun, les volontés des souverains et des peuples catholiques. Voilà ce qui rendait, même humainement, légitimes les lois et les peines établies par les conèiles généraux contre les monarques qui résistaient à leur autorité. L'autorité internationale était alo7^s dans les mains de f Église par la volonté des sociétés ; et celles-ci le voulaient ainsi parce quelles ne trouvaient pas d'autres personnes plus capables de bien les gouverner.

La constitution de la confédération chrétienne conciliait donc parfaitement les droits du pouvoir avec ceux des sujets ; et ce moyen, conclut l'auteur, plus efficace que celui prôné par Blanchi, était en même temps moins violent et moins dangereux.

L'abbé Gosselin. — C'est aussi par le droit positif humain, par l'ancienne jurisprudence des États catholiques de l'Europe que Gosselin a entrepris d'expliquer les actes du Saint-Siège, à l'époque dont nous parlons. Après de longues et laborieuses recherches historiques sur l'origine de la souveraineté temporelle et sur le droit public du moyen âge, relativement à la déposition des souverains, il est arrivé à formuler les quatre propositions suivantes, qui résument toute la seconde partie de son livre :

a) « Le pouvoir des papes et des conciles sur les souve- » rains au moyen âge, quelque extraordinaire qu'il nous pa- » raisse aujourd'hui, fut naturellement amené et en quelque r sorte nécessité par la situation et les besoins de la société y* à cette époque » ;

b) «Les papes et les conciles, en s'attribuant et en exerr> çant ce pouvoir, ont suivi des principes alors autorisés par » la persuasion universelle » ;

c) « La persuasion universelle qui leur attribuait ce pou- « voir n'était point fondée sur une erreur ou une usurpation » de leur part, mais sur le droit public en vigueur » ;

d) Enfin les maximes du moyen âge qui leur attribuaient » ce pouvoir n'ont pas eu, à beaucoup, près, tous les incon-

9> vénients qu'on a quelquefois supposés dans ces derniers » temps ; et les inconvénients mêmes qu elles ont pu avoir » ont été bien compensés par les grands avantages que la » société a retirés du pouvoir extraordinaire dont les papes « et les conciles ont été si longtemps investis (i) » .

Un discours de Pie IX. — La doctrine du droit historique repose sur des raisons graves et des autorités très respectables. En ces derniers temps, on s'est servi d'une parole du souverain pontife Pie IX tour à iouv pour et contre cette doctrine. Il s'agit de l'allocution prononcée, le 20 juillet 1870, devant les délégués de l'académie catholique de Rome, allocution dans laquelle le pape expliqua le sens de l'infaillibilité pontificale définie par le concile du Vatican. S'il faut en croire certains organes de la presse. Pie IX, après avoir déclaré que c'est une erreur pernicieuse de représenter l'infaillibilité comme renfermant le droit de déposer les souverains et de délier les peuples de leur serment de fidélité, aurait ajouté : «* Ce droit a été, il est vrai, exercé par les 79 papes dans des circonstances extrêmes ; mais il n'a abso- » lument rien de commun avec l'infaillibilité pontificale. » Il était une conséquence du droit public qui était alors en 99 vigueur et du consentement des nations chrétiennes^ qui -n reconnaissaient dans le pape le juge suprême de la chré- » tienté^ et le constituaient juge sur les princes et les peu- 99 ples^ même dans les matières temporelles. Or, la situation » présente est tout à fait dififerente. La mauvaise foi seule » peut confondre des objets si divers et des époques si peu 7i semblables ; comme si un jugement infaillible porté sur ^ une vérité révélée avait quelque analogie avec un droit « que les papes, sollicités par le vœu des peuples, avaient « exercé quand le bien général Texigeait». Ce texte, publié, le lendemain, à Rome même par la Voce delta Verità, a été inséré par l'épiscopat suisse dans sa lettre pastorale sur l'infaillibilité pontificale, du mois de juin 1871, et il a reçu, en quelque sorte, une confirmation nouvelle du souverain pontife, qui adressa à nos seigneurs les évêques suisses, au mois de janvier 1872, un bref dans lequel il loue, d'une manière toute spéciale, la partie de leur lettre

(1) Tome II, n° 20, édit. de Louvain, p. 27.