CHAPITRE IV

De runion et de la séparation de TEglise et de TEtat <îonsidérées dans Tordre concret, en hypothèse, c'est-à-dire au point de vue

du droit positif humain.

Division. — L'Eglise catholi^iue, étant la seule religion vraie, peut exiger que chaque Etat la reconnaisse, accepte sa doctrine, et s*allie avec elle pour gouverner le monde de concert. Mais, dans la réalité des choses, ce n est qu'à de très rares intervalles que les deux pouvoirs ont été unis sur la base véritable du droit divin.

D'abord, les peuples ne reconnurent pas toujours l'origine et la mission divines de l'Eglise ; aujourd'hui même il en existe encore un grand nombre qui demeurent courbés sous le joug du paganisme ou de l'infidélité, et sans relation avec elle.

D'autres, après avoir embrassé la foi et fait partie de la confédération chrétienne, sont tombés dans l'apostasie, l'hérésie ou le schisme.

11 en est d'autres encore qui, tout en faisant profession de catholicisme, ont admis néanmoins dans leur législation des dispositions qui ne sont pas en harmonie parfaite avec les principes rigoureux de la vraie doctrine chrétienne.

Enfin, de nos jours, la plupart des Etats prétendent se tenir en dehors des alffaires de la religion, et vivre dans une indifférence complète envers l'Eglise.

On voit par là combien de formes diverses ont revêtu, dans leur développement historique, les relations de l'Eglise et de l'État. Ce sont ces formes que nous allons maintenant apprécier, en prenant pour règle les principes exposés dans le chapitre précédent.

Pour procéder avec ordre, nous ramènerons ces relations à trois phases principales, qui correspondent aux trois grandes périodes de l'histoire de l'Église, et qui feront l'objet de trois articles distincts.

La première phase est celle où l'Eglise, immédiatement -après son institution, se présente devant l'Etat païen, et l'invite à faire alliance avec elle ;

La deuxième est celle de Talliance de l'Eglise avec l'Etat pendant la période suivante, au moyen âge ;

La troisième est celle de la séparation, à ses degrés divers, dans les temps actuels.

ARTICLE P^ U Église et TÉtai païen.

L L'Église demande la liberté. — Pendant les trois premiers siècles, sous l'Etat païen, VÉglise ne pouvait pas attendre, ne devait pas désirer une étroite alliance avec le pouvoir

Tout ce qu'elle était en droit de réclamer, c'était la liberté, la libre expansion de son pouvoir sur les âmes. En vertu môme de son institution et de ses titres divins, l'Eglise se présentait devant TÉtat, ainsi que devant chacun de ses sujets, et lui intimait l'obligation de la reconnaître comme destinée au salut de l'humanité, et d'accepter sa doctrine comme celle de la vérité.

En même temps, elle exigeait que ceux qui entraient dans son sein n'eussent point, à raison de leur conversion, à subir une diminution de leurs droits de citoyens. Ce sont cfô droits que saint Paul revendiquait lorsqu'il invoqua sa qualité de citoyen romain pour empêcher qu'on ne le frappât de verges, et lorsque, devant Festus, il en appela à César (i).

Au point de vue purement politique, l'Etat païen n'avait rien à redouter des prétentions de l'Eglise. Plus qu'aucune autre religion, le christianisme devait donner au pouvoir civil des sujets fidèles, et développer en eux les vertus qui font les bons citoyens. D'ailleurs, l'Église ne faisait obstacle à aucune forme légitime de gouvernement ; elle se conciliait avec toutes, et, dans toutes, sa grande préoccupation était de mettre la liberté des citoyens à labri de la violence et du despotisme, C est ce que TertuUien, saint Justin, Lactance et les autres apologistes chrétiens ne cessaient de représenter aux empereurs romains (2). Telles

(1) Act. Apost, XXII et XXVI.

(2) V. ci-dessus, pp. 66 et 72 suiv.

l'église et létat païen. 323

étaient, enfin, les vertus des ministres et des simples fidèles de la religion nouvelle, que les païens et Julien l'apostat lui-même ne pouvaient se défendre de les admirer et de leur rendre témoignage (i). Le spectacle de ces vertus reconnues montrait assez au gouvernement tout ce qu'il pouvait espérer de l'influence de l'Église pour le renouvellement de la société et le maintien de l'ordre public. La religion naissante devait même lui apparaître comme également propre à défendre Tempire contre les ennemis du dehors ; car, au milieu des incursions continuelles des peuples barbares, on vit souvent les évêques devenir, par leur prestige et leur autorité, le plus ferme rempart des villes et des provinces (2).

IL Les persécutions. — Triomphe de l'Église. — Cependant, de toutes les libertés que l'Eglise était en droit de réclamer de l'État, aucune ne lui fut accordée. Pendant près de trois siècles, le pouvoir séculier fit une guerre à outrance à cette pacifique institution. Vingt-sept papes ont scellé de leur sang la foi en Jésus-Christ et l'alliance qui devait se faire entre les deux pouvoirs.

Cette lutte implacable était nécessaire pour deux motifs.

a) D'abord, une hostilité complète devait éclater pour réaliser l'indépendance de l'Église, pour opérer la séparation du domaine temporel et du domaine spirituel, domaines qui, quoique reconnus distincts en théorie par beaucoup de philosophes et de légistes (3), allaient, de fait, se confondant de plus en plus dans le monde païen.

b) Ensuite, ce n'était qu'au milieu des persécutions, au milieu de ce combat sans trêve ni merci que lui ont livré toutes les forces réunies de l'empire, toutes les passions et toutes les erreurs, que l'Église pouvait se révéler aux yeux les moins attentifs comme une institution surhumaine. L'établissement et la propagation de l'Evangile, eu égard anx difficultés vaincues et aux moyens employés, est le plus

(1) V. Juliani epistoîa ad Arsacium pontif., dans Sozomène, Hist. eccles. lib. V, cap. 16.

(2) v. Fleury, Mœurs des premiei'S chrétiens, n° 58 ; Thomassin, Ancienne et nouvelle discipliney tom. III, liv. I, cliap. 26 ; Gosselin, ouv. cit. Introd. n® 25 suiv.

(3) v. ci-dessus, p. 146 suiv.

324 LÉGLisii ET l'État.

merveilleux de tous les miracles que Dieu ait faits pour prouver la divinité de la religion chrétienne.

On ne pourrait, sans contredire ouvertement les monuments de l'histoire, attribuer à la protection des empereurs chrétiens et à leurs institutions en faveur de TÉglise le triomphe du christianisme sur Tidolâtrie. Ce triomphe était évidemment assuré avant la conversion de Constantin. Loin d avoir donné l'impulsion, ce prince ne fit lui-même qu'obéir à Tirrésistible mouvement qui poussait le^ peuples vers rÉglise. Ainsi ce long et sanglant combat, dont elle est sortie victorieuse, a servi à montrer qu'elle sait, au besoin, se passer des pouvoirs humains, et quelle peut toujours envisager l'avenir avec calme et sérénité : le bras de Dieu n'est point raccourci. Un jour que Ion faisait valoir outre mesure devant saint Hilaire l'appui des puissances du siècle en faveur de l'Église, le grand évêque de Poitiers s'écria indigné : « Abus déplorable ! On croit que Dieu a besoin de » la protection des hommes, et que les puissances de la terre » sont nécessaires à la défense de l'Eglise. Eh! de quel » appui se sont servis les apôtres ? Quelles puissances de la ^ terre les ont favorisés pour la prédication de l'Évangile? y» Appelaient-ils quelque officier de la cour quand ils chan- » taient les louanges de Dieu en prison, dans les fers, sous » les coups des fouets? Saint Paul formait-il l'Église de » Jésus-Christ par des édils de l'empereur quand il se y» donnait lui-même en spectacle dans les théâtres publics? j» L'Église se soutenait- elle par la protection de Néron, de » Vespasien ou de Dèce, dont la haine contre le christiar> nisme a relevé l'éclat de la doctrine céleste ? » (i) — « Dieu, dit Bossuet, qui sait que les plus fortes vertus » naissent parmi les souffrances, a fondé son Église par le y> martyre, et l'a tenue, durant trois cents ans, dans cet état, » sans qu'elle eût un seul moment pour reposer. Après qu'il w eut fait voir, par une si longue expérience, qu'il n'avait r> pas besoin du secours humain ni des puissances de la terre « pour établir son Église, il y appela enfin les empereurs, » et fit du grand Constantin un protecteur déclaré du chris- ^ tianisme (2). . . C'était le conseil de Dieu et la destinée de la

(1) Contra Auxent., n° 3, oper, tom. II, col. 610, édit, Migne.

(2) Discours sur Vhisi. MMtr?., 2« part. chap. XX.

l'église et l'état païen. 325

» vérité, si je puis parler de la sorte, qu'elle fût entièrement » établie malgré les rois de la terre, et que, dans la suite » des temps, elle les eût premièrement pour disciples, et » après pour défenseurs. Il ne les a point appelés quand il » a établi son Eglise. Quand il eut fondé immuablement et » élevé jusqu'au comble ce grand édifice, il lui a plu alors » de les appeler : Et nunc reges : venez, rois, maintenant. » Il les a donc appelés, non par nécesité, mais par grâce. » Donc l'établissement de la vérité ne dépend point de leur » assistance, et l'empire de la vérité ne relève point de leur » sceptre. Si Jésus-Christ les a établis défenseurs de son » Evangile, il l'a fait par honneur et non par besoin ; c'est » pour honorer leur autorité et pour conserver leur puis- » sance. Cependant sa vérité sainte se soutient toujours » d'elle-même et conserve son indépendance (i) ». Ajoutons enfin ces paroles de Fénélon, dignes également d'être remarquées : « Pendant trois cents ans Dieu laisse ruisseler le » sang de ses enfants bien-aimés. Pourquoi croyez-vous qu'il yi le fasse ? C'est pour convaincre le monde entier, par une » si longue et si terrible expérience, que l'Église, suspendue » entre le ciel et la terre, n'a besoin que de la main invisible » dont elle est soutenue. Jamais elle ne fut si libre, si forte, ?» si florissante, si féconde. Et cependant les enfants du T» siècle, prévenus des maximes d'une politique profane, 79 prétendent que l'Eglise ne saurait se passer du secours » des princes et de la protection de leurs armes. Aveugles, » qui veulent mesurer le pouvoir de Dieu par celui des r* hommes!... Que les princes qui se vantent de protéger » l'Eglise ne se flattent donc pas jusqu'à croire qu'elle tom- » berait s'ils ne la portaient pas dans leurs mains. S'ils ces- » saient de la soutenir, le Tout-Puissant la porterait lui- » même. Toutes les autres puissances s'élèvent et tombent ; >» après avoir étonné le monde, elles disparaissent. L'Eglise » seule, malgré les tempêtes du dehors et les scandales du y> dedans, demeure immortelle. Pour vaincre, elle n'a besoin » que de souflfrir ; il ne lui faut pas d'autres armes que la 5» croix de son époux (2) ».

(1) Discours pour le sacre de V Électeur de Cologne,

(2) Sermon sur la divinité de la religion, W point.

article ii.

L Église et VÉtat catholique au moyen âge.

I. Lois en fiEkveur de la religion chrétienne. — L'Église une fois triomphante, il fallait qu'un traité de paix et d'amitié fût conclu entre les deux puissances.

P La liberté est accordée à l'Église. — L'édit de Milan, de 313 (i), rendu par Constantin de concert avec Licinius, tout en traitant encore le paganisme comme égal en droit avec l'Église, proclama d'une manière absolue la liberté de la religion chrétienne, et ordonna de restituer aux chrétiens tout ce qui leur avait été enlevé pendant les persécutions, leurs églises, les autres lieux où ils avaient coutume de s'assembler, et les biens-fonds appartenant aux églises; que ces biens eussent été acquis par le fisc ou par des particuliers (2).

A ce premier édit les empereurs chrétiens en ajoutèrent d'autres, destinés à assurer à l'Église une liberté de plus en plus grande, et à la protéger contre les persécutions et les mauvais traitements des païens. D'après une loi de Constantin, publiée en 322, ceux qui usaient de sévices envers les chrétiens devaient être condamnés à la flagellation, s'ils étaient esclaves, et à de grosses amendes, s'ils étaient de condition plus relevée. Honorius condamna même à la peine capitale quiconque serait convaincu d'avoir insulté un prêtre dans l'Église, attaqué les lieux saints, ou troublé, par quelque violence, le service divin.

En même temps, les premiers empereurs s'appliquèrent avec prudence à discréditer les superstitions païennes, et à restreindre peu à peu l'exercice de l'idolâtrie, en attendant que les circonstances permissent de l'abolir entièrement (3).

2^ Proscription de l'idolâtrie. — Il était réservé à Théodose

(1) Un premier édit de liberté, donné en 312 et adressé au préfet du prétoire, n'est point venu jusqu'à nous.

(2) V. Eusébe, Hist. ecclesiasi., lib, IX, cap. 9 ; lib. X, cap. 5.

(3) V. le texte ou l'analyse de ces édits dans l'ouv. cité de Gosselin, Inirod. n® 38 suiv. — Phillips, ouv. cité, tom. II, p. 168 suiv.

l'église et l'état catholique au moyen aob. 327

le Grand de porter le dernier coup au vieux culte de Tempire. Quatre- vingt ans après ledit de Milan, en 391, il signa larrêt de mort de Tidolâtrie : il défendit généralement à tous ses sujets de sacrifier aux idoles, et d'entrer même dans leurs temples pour y exercer aucun acte du culte païen ; les transgresseurs de cette loi, sans excepter les magistrats et les gouverneurs de province, étaient condamnés à une amende de quinze livres d or (i). L'année suivante, il prohiba l'immolation des victimes sous peine de mort, et tous les autres actes d'idolâtrie sous peine de confiscation des lieux où ils auraient été commis (2).

3"" Les canons confirmés par les édita. — On vit dès ce moment se développer rapidement les rapports d'alliance et de protection mutuelle que nous avons définis ci-dessus. Les empereurs, faisant profession d'être enfants de l'Église, confirmèrent par leurs édits les lois canoniques. C'est ainsi que le concile général de Nicée fut confirmé par l'autorité de Constantin, celui de Constantinople par Théodose le Grand, celui d'Ephèse par Théodose le Jeune, et celui de Chalcédoine par Marcien. Ces quatre conciles furent placés par Justinien parmi les lois de l'empire (3). D'autres édits confirmèrent certains points particuliers de dogme, de morale ou de discipline, tels que la primauté du Saint-Siège, la sanctification du dimanche et des fêtes, le célibat des clercs et des vierges, le mode d'élection des évêques, la résidence du clergé, les peines canoniques contre les transgresseurs des lois de l'Église. En sorte qu'à la longue il n'y eut aucun point important de la législation de l'Église qui ne fût sanctionné par la loi civile. On trouve ces dispositions éparses dans les collections du droit romain, le code de Justinien et les Novelles.

4"" L'Église reconnue collège licite. — Non contents, d'ordonner la restitution aux chrétiens des biens qu'ils avaient possédés pendant la persécution, les empereurs reconnurent

(1) Cod. Theodos. lib. XVI, tit. X, n» 10.

(2) Ibid. n» 1.

<3) JusUn, NoD. 131, cap. 1 ; et Cod. JusUn,, lib. I, tit. 1, n<> 7 et S.

328 L ÉGLISE ET LÉTAT.

à TEglise elle-même la qualité de collège licite^ et conséquemment la faculté générale de posséder, en vertu de la maxime du droit romain : Nulla dubitatio quod si corpori^ cui licet coïre^ legatum sit, debeatur. Eux-mêmes voulurent en être les plus insignes bienfaiteurs. On ne peut, par exemple, lire sans étonnement ce que les auteurs contemporains et surtout Eusèbe (i) nous disent de la munificence de Constantin. Dès lors les propriétés ecclésiastiques prirent un accroissement prodigieux : au temps de saint Grégoire le Grand, vers la fin du vi* siècle, la seule Église romaine possédait déjà des terres dans les différentes parties de lempire, en Italie, en Afrique, jusque sur les bords de TEuphrate. L'univers catholique tout entier approuva, en s'y associant, cette jurisprudence et ces libéralités.

5"* Les immunités. — Les lois reconnurent en même temps aux ministres de la religion, aux lieux destinés au culte, et aux biens des églises les plus magnifiques privilèges honorifiques ou utiles, que l'on appelle immunités. Le premier acte de l'autorité publique dans lequel il en est fait mention, est une lettre de Constantin au proconsul d'Afrique, de l'an 313(2). Ces immunités éidkewi personnelles , réelles et locales.

L'immunité personnelle comprenait quatre principaux chefs : a] l'exemption des fonctions curiales ou municipales, exemption très recherchée à cause des embarras et des dépenses qu'occasionnaient ces fonctions ; — b) l'exemption des servitudes personnelles, principalement de celles que l'on appelait fonctions viles et sordides, et dont les personnes distinguées par leur rang et leur naissance étaient ordinairement affranchies : telles étaient les corvées imposées pour l'entretien des chemins publics, le service des postes, le logement des troupes ou des oflSciers du prince dans leurs voyages, etc ; — c) l'exemption de la capitation ou des impôts personnels : d'abord accordée à la seule Église romaine par Constantin, elle fut, sous ses successeurs, étendue à tout le clergé catholique, on voulait par là lui donner les moyens de subsister honnêtement et de faire des aumônes

(1) Eist, eccU lib. X, cap, 6, Yita Constant, ^ passim.

(2) Eusèbe, Bisty eccl,, lib. X, cap. 7.

l'église et l'état catholique au moyen AGE. 329

plus abondantes ; — d) enfin l'exemption de la juridiction des tribunaux séculiers.

L'immunité réelle consistait dans l'exemption des contributions publiques accordée aux propriétés ecclésiastiques.

L'immunité locale comprenait, entre autres choses, le droit d'asile, c'est-à-dire le droit accordé aux criminels qui se réfugiaient dans une église ou dans quelque autre lieu saint, de ne pouvoir y être poursuivis, du moins pendant un certain temps et par certaines personnes.

L'importance et l'étendue de ces différentes immunités a beaucoup varié dans les différents temps et sous les divers empereurs (i). Nous y reviendrons plus tard.

IL La république chrétieime, sa constitution. — Ainsi protégée, l'Eglise prit chaque jour une extension et une influence plus grandes ; elle devint insensiblement la religion partout dominante, et finit par constituer la grande République chrétienne.

En entrant dans l'Eglise, en prenant le christianisme comme religion même de l'État, en reconnaissant dans la fin de la religion le but suprême et unique vers lequel doivent être dirigées toutes les sociétés dont se compose l'humanité ; en mettant, par une conséquence naturelle de ces prémisses, leurs lois en harmonie avec les dogmes et la morale surnaturels, les nations de l'Europe arrivèrent à une véritable union basée sur une entière conformité d'idées, d'intérêts, de tendances et de législation ; et elles formèrent ainsi la Chrétienté, Tous ces États divers, en devenant les éléments de la chrétienté, conservèrent bien leur être social particulier, leur autorité propre avec tous ses droits et tous ses devoirs ; mais en se groupant autour de TÉglise, comme autour de leur centre, ils reçurent, en elle et par elle, une sorte d'unité sociale, qui en fit comme une confédération mixte, à la fois politique et religieuse, dans laquelle le temporel était soumis au spirituel. Cette union avec l'Église romaine fut sans doute toujours plus étroite chez celles des nations européennes qui constituèrent le Saint-Empire ;

mais elle fut aussi très réelle chez les autres (2).

(1) V. Gosselîn, ouv. cit. Introd. art. 3, § 4, n® 88 suiv.

(2) V. ci-dessus, pp. 206 suiv.

La religion devint ainsi le premier intérêt de la République, et son premier moyen de conservation, comme elle en avait été la première cause. Le principe catholique fut considéré comme son fondement même; et chaque Etat contracta l'obligation de maintenir chez lui et dans la chrétienté l'intégrité de ce principe, de défendre l'Eglise, sa foi, sa morale et sa- discipline. Partant de là, il est facile de se faire une idée de la constitution et du droit public religieux des monarchies du moyen âge.

P Autorité souveraine du pape. — Puisque cette association des Etats dans la chrétienté était si intimement liée à la religion, puisque ce lien était même la condition de son existence, il fallait qu'il y eût une autorité, supérieure à toute autre, chargée de veiller au maintien du dogme et des bonnes mœurs, de définir les intérêts spirituels de la confédération, de ménager entre les princes, entre les souverains et leurs sujets, la paix et l'ordre nécessaires au plein épanouissement de la religion, à l'accomplissement parfait de la mission divine de l'Église. Ce pouvoir devait appartenir à celui qui est lui-même le chef de la religion et le centre de la catholicité, au souverain pontife. De là cette immense influence reconnue, pendant le moyen âge, à Tévêque deRome dans le gouvernement temporel des nations chrétiennes, la part très active qu'il prit à leurs affaires politiques les plus graves. Chef de la république, le pape devint l'arbitre et le juge des rois et des peuples, citant à son tribunal les souverains et leurs sujets, tranchant les débats soulevés entre les princes eux-mêmes, infligeant aux princes scandaleux et incorrigibles des peines spirituelles, et privant de leur dignité et de leurs'droits ceux qui s'obstinaient à persévérer dans leurs désordres. Nous avons recherché plus haut sur quels titres véritables reposait ce pouvoir du Saint-Siège (i).

2^ Condition des souverains catholiques. — Quelle que fût alors sa puissance, le pape ne pouvait cependant régler à volonté les intérêts temporels des Etats chrétiens : ceux-ci avaient conservé tous leurs droits originels et propres ; mais

(1) y. ci-dessus, p. 192 et suiv.

l'église et l'état catholique au moyen AGE. 331

ils devaient, dans le gouvernement dé la société, se montrer . toujours les enfants soumis de TEglise, et se conformer en tout à ses lois. Une des maximes fondamentales du droit public de l'époque était donc que la puissance suprême ne pouvait être confiée qu'à un prince orthodoxe, en communion avec l'Église.

Parmi les conditions apposées formellement ou tacitement à l'élection des souverains, était celle de professer fidèlement la religion catholique, et de la défendre de tout leur pouvoir contre les attaques de l'hérésie et de l'impiété. Ces mêmes obligations étaient imposées à tous ceux qui participaient à leur autorité, à tous ceux qui occupaient quelque emploi public dans l'État. Les souverains, les seigneurs particuliers et les magistrats qui transgressaient ce devoir essentiel se montraient indignes de leur titre, et méritaient d'en être dépouillés. Ainsi rhérésie leur faisait perdre leur dignité et leurs droits; et l'Église, par l'organe du souverain pontife, seul ou en concile, pouvait alors les déposer. Le même eflet était attaché à la sentence d excommunication encourue pour impiétés et autres crimes commis dans le gouvernement du royaume, lorsque l'excommunié persévérait opiniâtrement dans le lien de la censure pendant le temps déterminé par les lois ou les coutumes locales. Ces principes étaient clairement énoncés dans la législation des divers Etats dont nous parlons, en particulier dans celle de France, d'Espagne, d'Angleterre et d'Allemagne (i), ainsi que dans les canons des conciles et les décrétales des souverains pontifes (2).

3"" Influence du clergé, sa position dans l'État. — Dans une société ainsi constituée, il était inévitable que le clergé prît une part très active à toutes les affaires publiques, et qu'il y exerçât une influence très grande par Tascendant naturel de ses lumières et de ses vertus, joint à son caractère politique et religieux. Non seulement il reçut des empereurs les nombreuses prérogatives dont je parlais tout-à-l'heure ; mais il fut généralement regardé comme le premier corps de

(i) V. Gosselin, ouv. cit., tom. II, pag. 26 suiv.

i2) V. lib. V, tit. De Tiaereticis, et tit. De sententia ecocommunicationis.

l'État, et appelé, en cette qualité, au conseil des rois et à toutes les assemblées publiques, même aux assemblées générales de la nation où se faisait l'élection des souverains, et où se traitaient les plus graves affaires. En se rendant à ces assemblées, il ne faisait que remplir un devoir; et, comme le dit Fleury, d'accord en cela avec les meilleure historiens, il ne pouvait se dispenser d'y prendre part quand il y était convoqué avec les autres seigneurs (i). Cette prééminence du clergé n'était point particulière à quelques États, comme paraissent le croire des auteurs modernes; elle était commune à toutes les nouvelles monarchies formées en Europe depuis le iv® siècle. C'est ce que constatent les monuments parvenus jusqu'à nous, et surtout les actes d'un grand nombre de conciles ou à' assemblées mixtes ^en usage, dès le VII® siècle, dans tous les États catholiques, conciles où les deux puissances réunies réglaient de concert tout ce qui pouvait intéresser le bien de l'État.

L'étroite union des deux puissances qui avait généralement servi de base à la législation des empereurs et plus particulièrement encore à celles des gouvernements du moyen âge, fit aussi accorder au clergé une juridiction très étendue dans l'ordre temporel. L'Église ayant établi ses tribunaux ou cours de justice, le pouvoir civil en sanctionna l'organisation. Non seulement il fut reconnu que les clercs ne pourraient être traduits- devant les tribunaux séculiers, ni en matière civile ni en matière criminelle ; mais les laïques eux-mêmes furent soumis aux juges d'Église pour la conclusion d'une foule de contestations. Les empereurs Arcade et Honorius donnèrent d'abord une loi, adoptée ensuite par Justinien, pour attribuer aux évêques, comme au préfet du prétoire, le pouvoir de juger en dernier ressort toutes les causes civiles déférées à leur tribunal du consentement de l'une des deux parties, et de faire exécuter leurs sentences par les officiers ordinaires de la justice séculière. Plus tard, on rangea au nombre des causes ressortissant à la juridiction des cours ecclésiastiques toutes celles dans lesquelles il y avait mauvaise foi ou péché, les contestations dont la solution était subordonnée au serment de l'une des parties,

(1) 3« Discours, n* 9.

l'église et L*ÉTAT CATHOLIQrjE AU MOYEN AGE. 333

les aflPaires intéressant les veuves, les orphelins, les mineurs, en un mot, toutes les personnes que le droit appelait misérables; les contestations relatives, non seulement aux formes, aux solennités et aux nullités du mariage, mais encore aux dots, douaires, etc., ainsi qua tous les testaments dans lesquels il y avait des fondations pieuses.

Les juges d'Eglise pouvaient condamner à de fortes amendes, et forcer à les payer par censures ; ils pouvaient également infliger aux coupables d'autres peines temporelles, comme la prison, la flagellation, la confiscation et l'exil, mais non la mort ni la mutilation. Leurs sentences avaient le même caractère que celles des juges séculiers, et devaient être mises à exécution par les pouvoirs publics.

Cette juridiction contentieuse n'était qu'une faible partie du pouvoir temporel des évêques. Le droit romain, qui est resté le fond de la législation des États du moyen âge, mettait au nombre des attributions des évêques de veiller sur les marchands pour empêcher ou corriger leurs injustices, surtout envers les pauvres ; de choisir et d'instituer les défenseurs des villes, de protéger les jeunes filles, libres ou esclaves, dont l'innocence était en danger, les orphelins, les esclaves, les prisonniers ; de faire exécuter les lois de police concernant les jeux de hasard, etc. (i). Nous ne devons voir dans ce pouvoir si considérable attribué au clergé par les empereurs et les rois chrétiens qu'un éclatant hommage rendu à ses vertus et à sa science.

4"" Sanction civile donnée aux lois canoniques. — En partant toujours des mêmes principes et des mêmes idées, les princes furent conduits à donner une sanction temporelle aux lois divines et ecclésiastiques, sanction d autant plus utile alors que la grossièreté des peuples était plus grande. Telle est l'origine des peines décernées par la législation de tous les Etats chrétiens contre Vhérésie, Yapostasie, le sacrilège, le blasphème, et autres délits contraires à la religion, législation semblable, du reste, à celle qui avait existé même chez les peuples païens.

(1) Voyez le détail des lois civiles et canoniques dans Gos&elin, ouv. cit. Jntrod, n°» 98 à 121.

Les peines décernées par le droit romain contre les hérétiques sont nombreuses, et plus ou moins graves suivant le caractère plus ou moins séditieux de leurs erreurs : ce sont, entre autres, la confiscation de leurs églises, de leurs autres lieux de réunion, et de leurs livres ; la note d'infamie, l'incapacité de tester et de succéder aux biens paternels et maternels ; la déchéance de tous les emplois publics, et l'inhabilité à les remplir dans l'avenir ; la confiscation de tous leurs biens, quelquefois le dernier supplice (i).

Les lois romaines n'étaient pas moins sévères dans la répression des autres délits d'impiété ; elles traitaient avec une rigueur particulière ceux qui usaient de séduction ou de violence pour entraîner les fidèles dans l'apostasie.

Ces lois impériales restèrent presque toutes en vigueur en Occident à la chute de l'empire, et elles furent adoptées dans la plupart des nouvelles monarchies qui s'y constituèrent. Dans tous ces Etats les délits contre la religion étaient considérés comme étant également contraires à l'ordre public et au bien de la société. L'hérésie, en particulier, y fut réprimée avec tant de sévérité, que pendant plusieurs siècles ses partisans et fauteurs n'osèrent se montrer, et qu'à peine en trouve-t-on quelques exemples en Angleterre, en France et en Espagne depuis la conversion de ces royaumes jusqu'au ix® siècle.

Du reste, les dispositions des conciles généraux nous montrent assez que cette législation était universellement admise dans toute la chrétienté (2).

Bien plus, l'usage d'attacher des effets civils à toutes les censures ecclésiastiques en général, et particulièrement à V excommunication, s'introduisit promptement dans l'Europe catholique. A une époque où la société était en proie à une profonde anarchie, et où la religion était presque la seule autorité que les peuples respectassent, il était naturel de chercher dans ces peines spirituelles un frein à l'indiscipUne d'hommes encore barbares. Les souverains ne trouvaient pas de moyen plus efficace de maintenir leurs sujets et leurs vassaux dans le devoir. C'est pourquoi il fut généralement

(1) Voyez, les codes de Théodose et de Justinien et les Novelles,

(2) Voy. ci-dessus, p. 331.

l'église et l'état catholique au moyen AGE. 335

reconnu que, s'ils refusaient de donner satisfaction à l'Eglise, s'ils croupissaient opiniâtrement dans Tanathème pendant le temps légal, les excommuniés pour n'importe quel crime ou délit encouraient la déchéance de toutes leurs dignités et de tous leurs emplois, et la saisie de tous leurs biens meubles et immeubles. Toutefois, les effets de l'excommunication cessaient du moment où le coupable se montrait digne de l'absolution.

III. L'inquisition. — On ne se contenta pas, au moyen âge, de réprimer la propagation des erreurs contraires à la foi catholique ; on alla jusqu'à établir des magistrats et des tribunaux permanents dont la mission était de rechercher et de punir les hérétiques. Cette institution prit le nom d'inquisition.

Trois sortes d'inquisition. — On peut distinguer trois sortes d'inquisition : l'inquisition religieuse ou ecclésiastique, l'inquisition politique et l'inquisition mixte.

La première tire son origine de la nature môme de TEglise. Comme toute autre société, l'Eglise a le droit et le devoir incontestable de punir, et même, autant que cela est possible, de prévenir les délits sociaux, ceux surtout qui tendent à détruire ou à ébranler les fondements sur lesquels elle repose. Or, le premier de ces délits est sans contredit Thérésie (i). C'est pourquoi il a existé dès le commencement et il existe encore aujourd'hui une magistrature ecclésiastique chargée de veiller sur le dépôt sacré de la foi, de prévenir et de punir les attentats contre la saine doctrine. Pendant les trois premiers siècles, comme de nos jours, cette inquisition était aux mains des évéques ; et les peines qu'elle décernait étaient purement spirituelles.

L'inquisition politique, telle que l'exerçaient jadis les inquisiteurs d'Etat à Venise, et de nos jours le ministère de la police, est une institution civile destinée à veiller à la sûreté publique et à prévenir le mal ou le délit. Quels que soient les abus auxquels elle puisse donner lieu en pratique, on ne peut cependant en contester raisonnablement la justice et la nécessité ; c'est sur elle que repose l'ordre social.

(1) V. ci-dessus, pp. 295 suiv*

La troisième espèce, celle dont nous avons particulièrement à nous occuper, et qui est si mal jugée par les ennemis de rÉglise, était, comme presque toutes les institutions du moyen âge, une institution mixte, à la fois spirituelle et temporelle, un tribunal dans lequel siégeaient des juges ecclésiastiques et séculiers, chargés de prévenir et de poursuivre l'hérésie, que le droit public du temps considérait comme un délit social et religieux. Le caractère de cette magistrature résultait de la nature du catholicisme et des rapports existant à cette époque entre les deux pouvoirs : d'un côté, il ne pouvait appartenir qu'à T Eglise et à ses ministres de connaître des questions de dogme, d'orthodoxie ; de l'autre, l'Etat, ayant promis son appui à la puissance spirituelle, devait faire exécuter la sentence et appliquer les peines décrétées.

Origine de TinquiBition mixte. — A considérer l'inquisition mixte dans son idée fondamentale et essentielle, on peut dire qu'elle date du jour où Constantin, se déclarant Tévêque du dehors et le protecteur de l'Eglise, décerna des peines temporelles contre les ariens et autres hérétiques de son temps. Bien plus, contrairement à une assertion du docteur Héfelé, évéque de Rottenbourg (i), le mot qui devait communément servir au moyen âge à qualifier les juges de ce tribunal apparaît déjà dans une loi de Théodose le Grand. Celui-ci, pour assurer l'exécution des dispositions sévères qu'il venait de prendre contre les manichéens, ordonna au préfet du prétoire d'établir des inquisiteurs [inquisitores] chargés de rechercher ces hérétiques et d'informer contre eux (2).

Toutefois, comme institution spéciale et permanente, Finquisilion ne remonte pas au-delà du xii® ou du xiii® siècle. On regarde généralement Innocent III comme en étant le fondateur ; mais il est avéré qu'on en avait adopté le principe avant lui, en 1179, au III® concile de Latran, qui avait ordonné de procéder contre les hérétiques de Gascogne, d'Albi, de Toulouse, d'Aragon, de Navarre. C'est pour se conformer

(1) Le cardinal Ximenès, ch. 18, pag. 208, édit. de Paris, 1856. ^2) Cod. Theod,, lib. XVI, tit. V, n. 9.

l'église BT l'état catholique au moyen AGE. 337

aux prescriptions de ce concile que le synode de Vérone (1 184), présidé parle pape Lucius III et auquel assistait Tempereur Frédéric P% commanda aux évéques de mettre en jugement les personnes accusées d'hérésie par la voix publique ou des indices particuliers. On y faisait une distinction entre les suspects, les conoaincus, les repentants et les relaps, et on les soumettait à des peines proportionnelles ; une fois les peines spirituelles prononcées, le coupable devait être livré au bras séculier. Les mesures qu'on avait adoptées dans ce synode étaient relativement modérées. Peu après, le fanatisme des sectaires contraignit le pape Innocent III à donner une sanction nouvelle aux dispositions antérieures : ce fut au IV* concile de Latran, en 1215, à la suite de l'assassinat de Pierre de Castelnau. En 1229, sous Grégoire IX et au concile tenu à Toulouse, l'inquisition reçut une organisation plus complète et plus précise encore, qui l'éleva au rang des tribunaux réguliers. Le caractère des hérésies devenant de plus en plus menaçant pour l'Église et pour l'État, on prit des mesures de rigueur qui allèrent jusqu'aux tortures et jusqu'à la peine de mort. Les souverains pontifes Grégoire IX, Innocent IV, Boniface VIII et Clément V s'appliquèrent à rendre les règlements moins rigoureux. Le résultat de cet adoucissement fut l'introduction de l'inquisition en France, en Espagne, en Italie, en Allemagne, en Pologne et en Angleterre (i).

Défense de TÉglise. — L'institution dont nous parlons a fourni aux incrédules un des arguments dont ils se sont le plus servis pour discréditer l'Église et son enseignement. Il n'entre pas dans notre plan de faire l'histoire complète de l'inquisition ; nous nous contenterons de quelques observations, qui, quoique rapides, suffiront pour montrer que l'Église n'a rien aujourd'hui à désavouer de sa doctrine ou de ses œuvres dans le passé, et que, s'il s'est commis parfois des excès dans la répression de l'hérésie et des autres délits de l'impiété, la justice ne permet pas d'en rendre la

religion responsable.

(1) Voyez, dans Touv. cité du D** Hefele, ane intéressante dissertation sur Torigine de Finquisition, son développement, son caractère, sa procédure, et les peines dont eUe a fait usage, chap. XVIII.

Il y a dans la question de Finquisition deux choses bien distinctes, que Ton ne doit jamais confondre : le principe de l'institution, et l'usage qu'on en a fait ; le principe de l'intolérance, et la manière dont l'intolérance a été exercée.

Le principe de Tinquisition. — Le principe qui a servi de base au tribunal de l'inquisition est au-dessus de toute atteinte : il serait déraisonnable de condamner comme une tyrannie spirituelle toute poursuite, toute procédure contre les hérétiques, je crois l'avoir clairement démontré dans le chapitre précédent. Malheureusement, il est peu d'hommes aujourd'hui qui soient capables de comprendre ce principe et de l'apprécier sainement. Pour cela il faudrait avoir, non seulement la connaissance, mais le sentiment vif de l'époque où il s'est réalisé ; il faudrait être assez maître de soi pour pouvoir soustraire son esprit et son cœur aux influences qui nous environnent de toutes parts : le siècle dans lequel nous vivons est précisément le revers des siècles d'intolérance. Voilà la grande diflSculté à vaincre ; et pour beaucoup elle est insurmontable. Caton, accusé à l'âge de 80 ans de je ne sais quel délit commis à une époque reculée de sa vie, disait avec raison : « 11 est diflScile de rendre compte de sa propre conduite à des hommes d'un autre siècle que celui où l'on a vécu ». S'il était permis, quand on veut porter un jugement sur une chose, de mettre de côté l'esprit du temps où cette chose s'est faite, et les circonstances particulières qui l'ont amenée, il n'est pas jusqu'à Dieu que l'on ne pourrait accuser d'injustice et de tyrannie dans ses œuvres. Avant de condamner d'une manière si absolue la conduite de tant de rois sages, les moins soupçonnés d'indiscrétion superstitieuse, de tant de pontifes qui furent l'ornement de leur siècle, et de tant de saints qui furent la gloire de l'Église, une philosophie moins légère que celle qui règne maintenant réfléchirait sur un fait dont il est impossible de nier l'universelle existence. L'intolérance a régné dans le monde ancien, chez les Romains, les Grecs, les Juifs ; et aujourd'hui, au milieu du xix® siècle, nous n'en sommes pas aussi libres qu'on voudrait le faire croire. L'émancipation des catholiques en Angleterre et en Irlande est d'une date encore récente, et elle est loin d'être complète ; les persécutions du gouvernement russe se

l'église et LÉTAT catholique au moyen AGE. 339

poursuivent d'une manière aussi scandaleuse qu'à aucune autre époque ; ce n'est que depuis le mois de février 1870 qu en Suède on admet à faire partie des deux chambres législatives ceux qui ne professent pas le protestantisme ; le Danemarck maintient toujours dans sa législation les peines et les confiscations contre ceux qui ont le courage de rentrer dans le sein de l'Église ; lltalie tient le pape en servitude après lavoir dépouillé; la Suisse exilait, hier encore, ses évéques et ses prêtres ; la Prusse a modifié sa constitution de 1850 pour pouvoir plus facilement asservir la religion catholique ; en France, l'irréligion d'État et son ostracisme régnent souverainement ; et, en Belgique même, combien de fois n'avons-nous pas entendu des organes très autorisés du libéralisme proclamer qu'il faut refaire notre constitution, enlever à l'Église sa liberté, et décréter la suprématie complète de l'État dans les affaires religieuses? C'est le programme actuel de tout le parti, le but avoué de la francmaçonnerie (i).

A côté de ces persécutions que rien ne saurait excuser, nous rencontrons encore partout une autre espèce d'intolérance, bonne et môme nécessaire. On reconnaît dans tous les pays que le pouvoir public a, dans certains cas, le droit de prohiber certains actes, sans s'arrêter au plus ou moins de violence dont pourrait se trouver par là menacée la conscience des individus qui les commettent. Qu'on parcoure les articles de la législation pénale de tous les peuples civilisés : on y punit sévèrement les attentats contre la propriété, les bonnes moeurs, la sécurité et la liberté des personnes, etc. Toute la différence qu'il y a entre cette intolérance moderne et celle du moyen âge, c'est qu'aujourd'hui on ne défend que la pratique de certaines religions, tandis qu'alors il n'y avait d'autorisé que le culte de la religion vraie. Or, comme nous Tavons fait remarquer, il n'est pas plus difficile de justifier le principe d'une intolérance générale que celui d'une intolérance partielle : l'on ne peut combattre la doctrine sur laquelle était fondée la répression des délits d'hérésie et d'impiété sans proclamer du même coup des principes qui soient l'anéantissement de tout ordre social (2).

(1) V. ci-dessus, p. 116 et suiv., Tèxposé de la théorie naturaliste,

(2) y. ci-dessus, p. 313 et suiv.

340 L ÉGLISE ET LÉTAT.

L'usage de rinquisition. — Une fois la question de principe résolue, celle de lapplication ou de l'usage de ce principe ne doit plus embarasser l'apologiste de la religion. L'organisation des tribunaux, leurs moyens d'informer et de procéder, leurs pénalités, etc., ce sont là des affaires qui intéressent directement la science du droit, la jurisprudence, laquelle doit tenir compte des circonstances du temps, des usages locaux, des mœurs publiques. La foi na rien à voir dans les reproches si vifs que Ton a faits, à cet égard, à l'inquisition . S'il est vrai que le plus souvent ces reproches ont été inspirés par l'ignorance ou la mauvaise foi (i), on ne peut cependant disconvenir qu'ils n'aient parfois frappé juste; mais doit-on s'étonner que les cours de justice n'aient pas eu, au moyen âge, toute la perfection d'organisation quelles acquirent plus tard? Parmi les règles modernes de la procédure criminelle, il en est beaucoup qui sont le fruit de l'expérience et de l'observation : faire un crime aux législateurs des temps passés de les avoir ignorées serait tout aussi puéril que de leur reprocher de n'avoir pas vécu au xix*" siècle.

Quant à la rigueur des peines infligées aux hérétiques, rigueur qu'on ne pardonne pas à l'inquisition, trois choses l'expliquent parfaitement.

a) Vesprit de foi. — C'est d'abord l'esprit de foi, vif, ardent, des populations du moyen âge. Tout le monde alors, peuples et rois, considéraient l'hérésie et Timpiété publique, ainsi qu'on doit le faire chez les chrétiens, comme des crimes de lèse-majesté divine, qui attirent sur les nations les malédictions du ciel. Et ces crimes devaient à leurs yeux être plus sévèrement punis que tous les attentats contre les puissances de la terre. Ce sentiment était chez eux aussi profond qu'il est juste. En outre, ils considéraient la vraie religion qu'ils avaient le bonheur de posséder comme le bien suprême des individus et de la société tout entière : c'est sur elle que tout reposait alors, les institutions sociales et politiques, aussi bien que les espérances éternelles de chaque membre du corps social. Est-il étonnant que, dans un pareil état de société, les délits contre le christianisme

(1) V. la dissert, citée du D^ Hefele,

l'église et l'état catholique au moyen AGE. 341

aient été traités comme des délits de la plus haute gravité, comme des atteintes au fondement môme de l'ordre public, et que, pour les réprimer, on ait choisi dans les lois alors en vigueur les châtiments réservés aux plus grands crimes ?

b) La sévérité de la législation pénale. — Pour comprendre cette dureté qui nous paraît aujourd'hui si excessive, il faut ensuite considérer qu'au moyen âge les lois pénales étaient en général incomparablement plus sévères qu'aujourd'hui. Il n'est pas surprenant, dès lors, que le code en vigueur ait conservé, dans ses dispositions contre l'hérésie et les autres actes d'impiété, quelque chose de la rigueur empreinte dans toutes les parties de la législation. Bien des délits auxquels on n'inflige aujourd'hui qu'une peine relativement légère étaient alors punis de mort. Nous savons, par la constitution de Charles-Quint, de 1532, combien était encore sévère à cette époque la justice criminelle. La Caroline apparaît comme un adoucissement à lancienne pratique ! En France, les moindres délits contre la sûreté des routes étaient également punis de mort.

Et les tortures et les cachots? C'est vrai, la question était appliquée par l'inquisition ; mais cet usage lui était commun avec tous les tribunaux séculiers de tous les pays. La vérité est que l'inquisition traitait ses prisonniers et ses condamnés avec bien moins de cruauté que les autres tribunaux du temps. La Caroline, par exemple, outre la peine capitale par le feu, le glaive, l'écartellement, la roue, le gibet et Teau, ordonnait encore d'enterrer vivant, de déchirer avec des tenailles brûlantes, de couper la langue, les oreilles, les doigts, etc. Or, l'inquisition ignorait toutes ces peines. Et lorsque les prisons n'étaient, dans toute l'Europe, que des fosses noires et boueuses, les prisonniers pour cause d*hérésie étaient détenus dans des chambres bien voûtées, claires et sèches. C'est Llorente lui-même qui le dit, Llorente qui ne peut être soupçonné de partialité en faveur de l'inquisition (i). Si la justice criminelle était dans les temps passés si différente de celle d'aujourd'hui, à qui convient-il de l'imputer ? à la dureté des mœurs publiques. Il faut donc en faire le reproche au genre humain tout entier, ou ne l'adresser

(1) Hist, critique de VinquisU. d'Espagne, tom. I, p. 226 et passim.

342 L ÉGLISE ET LÉTAT.

à personne, comme le fait observer le comte J. de Maistre (i). c) Le caractère des sectes. — Une dernière cause de la rigueur déployée par l'inquisition fut le caractère des sectes du moyen âge. Déjà les premiers empereurs chrétiens avaient dû sévir contre celles qui désolèrent TÉglise naissante. Les mesures qu'ils adoptèrent avaient été provoquées par la doctrine abominable de quelques-unes de ces sectes, et particulièrement par celle des manichéens, qui avaient déjà excité la sévérité des empereurs païens Dioclétien et Maximin eux-mêmes. Il est certain que les erreurs de cette dernière n'attaquaient pas seulement le dogme catholique, mais le fondement même de la morale ; et elles tendaient à multiplier de jour en jour dans la société les plus grands excès de corruption et de scélératesse. Or, c'est précisément contre ces mêmes manichéens ressuscites au moyen âge que Tinquisition dut commencer ses poursuites. Les sectes qui surgirent immédiatement après, aux xii*, xiii* et xiv* siècles, furent d'un caractère tout aussi turbulent et immoral. Les albigeois, les vaudois, les hussites, les catharins, les patharins et les autres sectaires de l'époque tiraient de leur opposition dogmatique à l'Eglise des principes qui ébranlaient toutes les relations sociales ; qui ouvraient là carrière à la plus honteuse immoralité en déclarant le mariage une fornication, et aux plus déplorables désastres par la ruine de tout culte et la destruction des temples. Tels étaient les maux causés à l'Église par ces fanatiques, que le vieux comte de Toulouse Raimond s'en plaignit en ces termes, au chapitre général de l'ordre de Citeaux, de 1177 : « Ces hé- » résies ont tellement prévalu, qu'elles ont divisé le mari et 5» la femme, le père et le fils ; les prêtres eux-mêmes sont Tt séduits, les églises sont abandonnées et tombent en ruine ; » on ne baptise plus même les enfants. Je suis trop faible » pour rien entreprendre contre ce fléau, car les premiers » d'entre mes vassaux sont entraînés et entraînent après » eux la masse du peuple ; il n'y a de remède que dans le » bras séculier et par le glaive de l'Etat. J'invoquerai le » secours du roi de France, et je le seconderai jusqu'à la » dernière goutte de mon sang pour extirper cette déplorable

(1) LeUres sur Vinquisition.

l'église et l'état catholique au moyen AGE. 343

ji hérésie » . Comment le moyen âge avec sa foi et sa rudesse aurait-il pu endurer paisiblement de semblables excès ?

Les sectaires de ce temps-là étaient les précurseurs de ceux du XVI® siècle. On ne peut raisonnablement faire un crime aux rois d'Espagne de s'être armés de rigueur contre une prétendue réforme religieuse qui produisit en Angleterre les sanguinaires Henri VIII et Elisabeth, en Allemagne Muncer et les frénétiques anabaptistes, les huguenots en Hollande, à Genève Calvin. Tous ces doiujc réformateurs B'ont-ils point, eux aussi, enseigné et mis en pratique la doctrine que les hérétiques doivent être mis à mort ? « Je » suis d* accord avec toi, — écrivait Mélanchton à Calvin, » — et je soutiens que tes magistrats ont agi justement en » faisant exécuter le blasphémateur (Michel Servet), après » une enquête judiciaire ».

Certes, je n'entends pas justifier tout ce qu'a fait Y Inquisition espagnole. Institution avant tout politique et nationale, elle ne doit pas être confondue avec Tinquisition ecclésiastique des autres pays, comme en conviennent les historiens les moins suspects, Ranke, Henri Léo, Guizot, Haveman de Gottingue, d'accord en cela avec Lenormand et le comte de Maistre. Très souvent les papes en blâmèrent sévèrement la dureté, et travaillèrent énergiquement à en corriger les excès. Il y avait sans doute des membres du clergé qui siégeaient au Saint-Office d'Espagne ; mais l'Église ne leur imposait pas cet acte de condescendance comme un devoir, et leur présence réussit souvent à faire prévaloir la douceur dans le terrible tribunal.

Du reste, quels que soient les excès commis par Tinquisition d'Espagne, excès qui ont souvent été grossis d'une manière scandaleuse, même par des écrivains catholiques (i), si on les rapproche du nombre de personnes égorgées dans les luttes sanglantes occasionnées par l'établissement du protestantisme, la comparaison, comme le fait remarquer le comte de Maistre après l'historien anglais Gibbon, est loin d'être à l'avantage des preneurs de la tolérance universelle, de ceux qui se posent en victimes.

(1) V. Alzog, Hist. eccUs, § 283, comparé avec Hefele, ouv. cité, p. 348 fluiv.

344 L*éaLisE et l'état.

Quoi qu'il en soit, la justice ne permet pas de rendre la religion responsable des cruautés de l'inquisition espagnole, ni des actes d'intolérance qu'a pu commettre, en dehors de l'ordre légal, l'inquisition ecclésiastique. Si les législateurs et les juges du passé s'étaient davantage inspirés de l'esprit et des enseignements de l'Église, l'on n'aurait pas tant à gémir sur ces actes de barbarie. Quoique, suivant la remarque de Godefroid dans son commentaire sur le code de Théodose, les constitutions des empereurs romains n'aient jamais décerné la peine de mort contre les hérétiques pour le seul fait de l'erreur, mais uniquement lorsque leur hérésie était accompagnée d'un délit contraire à l'ordre public, l'Église n'a pourtant pas approuvé toutes leurs dispositions. Tout en louant le zèle des empereurs à protéger et à défendre la religion, les papes et les Pères, saint Grégoire le Grand, saint Augustin, saint Ambroise, saint Martin et beaucoup d'autres, ont souvent recommandé la modération aux magistrats, et, à l'occasion, blâmé hautement ceux d'entre eux qui pressaient avec trop de rigueur l'observation des lois pénales. Et plus tard, au temps où l'inquisition espagnole déploya la plus grande rigueur contre les judaïsants, on vit les personnes atteintes ou menacées de ses poursuites fuir le sol de l'Espagne, et s'en aller à Rome chercher l'indulgence et le pardon ; il y en eut jusqu'à 250 en une seule fois !

IV. Faux procédé historiqne de l'école libérale. — L'assistance divine toujours nécessaire à l'Église. — Quand on considère les œuvres accomplies par les empereurs et les rois chrétiens de concert avec l'Église, on ne peut disconvenir que l'union des deux pouvoirs n'ait donné des résultats admirables, également avantageux à la religion et aux sociétés. Léon XIII a consacré une des plus belles pages de sa lettre Immortale Dei à célébrer les bienfaits de cette alliance chrétienne. Nous avons reproduit en entier ce magnifique tableau de peur de l'affaiblir ou de le dénaturer (i). Nous prions nos lecteurs de le relire.

Sans doute, à ce tableau il y a bien des ombres, l'action

(1) Ci-dessus, p. 283.

L*ÉQLISB ET l'ÉTAT CATHOLIQUE AU MOYEN AGE. 345

de l'Église a rencontré de bien douloureuses résistances ! Longue est l'histoire des violences, des abus, des divisions funestes qui ont amené la rupture entre l'Orient et Rome, la séparation de l'Église de Russie, le grand schisme d'Occident, la soi-disant réforme du xvi* siècle et finalement la révolution française. Le libéralisme aime à s'emparer de ces faits au profit de ses théories, il en tire argument contre la thèse catholique. Nous n'avons aucun intérêt à nier ces scandales. L'Église et les siècles chrétiens, a dit le comte de Maistre, n'ont besoin que de la vérité. Mais est-il vrai que l'harmonie normale des deux pouvoirs, si bien décrite par le pontife, n'a jamais régné et que l'idéal du droit chrétien n'a jamais régi les peuples? Nous allons répondre avec Mgr d'HuIst, dont nous avons plaisir à résumer ici la remarquable étude sur cette partie delà lettre ImmortaleDeid). Faites aussi large que vous voudrez la part des abus et des défaillances, ou plutôt faites-la exactement égale à ce qu'elle fut dans les siècles écoulés, voici ce qui restera toujours vrai, et ce qu'une explication rigoureuse des méthodes de la critique historique mettra de jour en jour dans une plus grande lumière.

a) D'abord, l'Église n'a jamais laissé fléchir l'idéal chrétien; elle n'a jamais pris son parti des atteintes portées à la morale ; elle n'a jamais renoncé à poursuivre les abus et les désordres, aussi bien dans les rangs de sa propre milice qu'au sein de la société laïque. Une telle fidélité au parti de l'honneur et de la vertu suffirait à distinguer TÉglise de toute institution humaine, et à confondre sa cause avec celle de la civilisation.

b) L'humanité n*a pas besoin seulement qu'on lui trace son devoir, ou qu'on proteste contre ses vices : elle demande qu'on l'aide à se relever et à bien vivre. L'Église n'a pas failli davantage à cette mission. Toutes les institutions chrétiennes, ordres religieux, confréries, corporations, hôpitaux, écoles etc., sont des institutions de moralité, des moyens d'organiser parmi les hommes la pratique de la justice, de la charité, de la chasteté, de la tempérance, de la soumission aux puissances légitimes, de la concorde fra-

(1) Le droit chrétien et le droit moderne, p. 52 et suiv. Paris 1886.

346 l'église bt l'état.

ternelle. De fait, partout où Tinfluence salutaire de l'Eglise n a pas été trop combattue par la malice humaine, ou a vu des effets merveilleux de la civilisation propre au christianisme.

c) Ajoutez à cela une observation capitale. Les bienfaits de la civilisation chrétienne que le pape Léon XIII exalte sont le fruit propre, le résultat direct de lapplication des principes catholiques à l'organisation des sociétés. Le droit moderne, lui aussi, promettait de grands biens à ses adeptes. On n'annonçait pas moins qu'une ère nouvelle, uue régénération de la société. 11 y a bientôt cent ans que ce système est à l'essai et qu'on varie les tentatives. Le malaise est plus grand chaque jour, et le désenchantement plus général. Ceux qui ne veulent pas regarder vers l'Eglise pour lui demander le secret du salut, s'obstinent à nous garantir le bonheur au prix de destructions plus complètes et de nouvelles ruines. Mais ces prophéties menaçantes ne rassurent personne, et la faillite de la révolution est évidente. L'Évangile, lui, n'a jamais failli; et ce que l'Église a fait dans le passé, elle le peut faire encore. Que les pouvoirs publics la laissent libre seulement, et l'aident de leur concours, au lieu d'entraver son action et de la combattre.

dj; Il y a une dernière remarque à faire, et celle-ci est décisive. La conduite des hommes n'atteint jamais à l'idéal de la vertu, souvent même elle s'en écarte jusqu'au scandale. Et pourtant l'idéal la régit. C'est sur ce type, présent à tous les yeux, que chacun juge les actions de ses semblables. Il est donc du plus grand intérêt pour une société d'avoir un idéal vrai, noble et juste. Or, l'idéal de la société . au moyen âge c'était l'unité chrétienne. L'accord régnait alors dans les esprits ; on avait une conception commune, et c'était celle de la constitution chrétienne des États. Comment donc cette conception serait-elle demeurée sans effet sur la conduite? Comment n'aurait-elle pas marqué son empreinte sur les mœurs, sur la vie des nations?

La société moderne a aussi son idéal depuis 1789; c'est la liberté. La vraie liberté est le pouvoir de choisir; elle est un moyen pour arriver au bien. De ce moyen on a fait une fin : pour le libéralisme, le but social est atteint, non quand le plus grand nombre s'approche le plus possible de la vé-

l'église et l'état catholique au moyen AGE. 347

rité et de la vertu, mais quand chacun a la plus grande facilité possible de délirer impunément. Un tel idéal ne peut manquer de réagir sur les mœurs ; il y introduit ces éléments permanents de désordre que Léon XIII nous a signalés comme les conséquences nécessaires du droit nouveau. L'histoire, l'histoire véritable cçnfirme et confirmera toujours davantage le témoignage du grand pontife.

Il est vrai pourtant que Talliance du trône et de l'autel a subi de nombreuses et bien profondes atteintes. Nous ne rencontrons, dans le cours des siècles, que trop d'exemples de princes qui, pris au piège de l'hérésie, se trompèrent complètement sur les limites de leur puissance, s'ingérèrent d'une manière violente dans le domaine spirituel, tournèrent contre l'Église des lois faites d'abord pour sa défense, et firent parfois à la religion plus de mal que des persécuteurs déclarés. L'Église aurait pu adresser à beaucoup d^entre eux ces véhémentes paroles de saint Hilaire à l'empereur Constance : « Nous combattons contre un persécuteur déguisé, y* contre un ennemi qui nous flatte pour nous dominer, qui » honore les évêques afin qu'ils cessent d'être évéques, qui » bâtit des églises tout en ruinant la foi. Sous le masque » d'un chrétien tu es un nouvel ennemi du Christ ; vivant » en opposition avec la foi, tu t'ingères à en dresser des « formules ; tu distribues les évêchés à tes créatures ; tu » remplaces les bons par des méchants (i) » .

Nous en concluons que toujours, depuis la conversion de Constantin, comme auparavant, comme de nos jours, l'Eglise n'a cessé d'être en butte à des attaques qui devraient naturellement la détruire, si elle n'était conservée par la Toute- Puissance divine (2).

ARTICLE III

V Église et VÉtat moderne, ou de la séparation des deux pouvoirs.

Cet article sera divisé en trois paragraphes : nous verrons d'abord quels changements ont été introduits dans le droit public des nations chrétiennes par la soi-disant ré-

(1) Lib. contra Constantium imp,, n? 5, op. tom. II, col. 581, édit. Migne.

(2) V. Bossuet, Hisi. univ., 2« part. chap. XXI.

forme ; puis nous apprécierons les deux formes politicoreligieuses qui ont généralement prévalu aujourd'hui, la parité et la liberté des cultes.

Aperçu historique depuis la réforme jusqiC à nos jours»

I. La paix religieuse d'Âugsbourg, de 1555. — La première atteinte légale à l'ancien droit public européen fut portée par la paix d'Augsbourg, de 1555.

Le protestantisme avait profondément divisé le Saint- Empire. Se mettant en opposition ouverte avec la constitution germanique, les Etats adhérents au symbole luthérien s'étaient placés en face des Etats restés iîdèles à l'ancienne Église, et réclamaient pour leur doctrine le même privilège que ceux-ci invoquaient en faveur de leur foi. Les États catholiques, de leur côté, ne voulaient pas, ne pouvaient pas transiger sur cette base. Après bien des luttes sanglantes, on comprit qu'une paix solide et durable entre les États de l'empire n'était pas possible sur le terrain dogmatique, et l'on résolut, en écartant la question religieuse, de faire une transaction purement politique, et « de vider la querelle » dogmatique au moyen d'une entente chrétienne, amenée y* par des voies chrétiennes, amicales et pacifiques ». Cette trêve, à laquelle l'Église, comme telle, était restée étrangère, devait être maintenue quand même les conditions qui lui servaient de base ne seraient pas ratifiées par un concile. Le pacte fut conclu dans la diète d'Augsbourg ; il ne concernait que l'empire, en ce sens qu'il réglait les rapports de Tempereur avec les États catholiques, d'une part, et les Etats protestants, de l'autre. Deux de ses clauses doivent surtout fixer notre attention.

a) L'égalité des États. — On y décréta « l'égalité des États catholiques et des États luthériens de la confession dAugsbourg vis-à-vis de l'empire d'Allemagne ». La conséquence de ce traité n'était donc pas une véritable égalité de tous les habitants de l'Allemagne, ni la liberté individuelle de religion. La liberté do croyance n'était accordée pleine et entière qu'aux États eux-mêmes à l'égard de l'empire ;

l'église et l'état moderne. 349

mais aucun d'eux n'était obligé de maintenir la tolérance et l'égalité des cultes sur son territoire. Bien au contraire ; ayant été investi du droit de réforme, chaque souverain pouvait établir chez lui l'unité religieuse : le traité constituait chaque Etat arbitre de la religion, « Cujus regio illius et religio » .

h) La faculté d'émigrer donnée attœ dissidents. — On y déclara, en outre, que les sujets qui, dans chaque État, avaient une religion différente de celle du souverain , pourraient librement émigrer. Cet article, comme tous les autres, devint une source de difficultés insolubles, qui amenèrent la guerre de trente ans. Chacun des partis l'interpréta à sa guise. Les luthériens prétendirent que l'on avait décrété non seulement la liberté des États vis-à-vis de l'empire, mais encore la liberté' des citoyens vis-à-vis de chaque État particulier, et que la faculté d'émigrer était un privilège accordé outre la liberté. Les catholiques soutenaient, au contraire, que c'était précisément parce qu'on ne leur avait pas accordé la liberté, qu'on leur laissait le droit d'émigrer, chaque État restant le maître de rétablir et de maintenir chez lui l'unité religieuse. En conséquence, les luthériens offrirent d'user de tolérance envers les catholiques, à la double condition que ceux-ci consentissent à s'abstenir de la pratique publique de leur croyance et de toutes cérémonies religieuses ; et que, en retour, les États de la communion romaine accordassent à l'Église réformée liberté et tolérance, non seulement pour les personnes, mais aussi pour la célébration du culte. Les États catholiques refusèrent d'accepter la proposition, et l'on ne peut leur en savoir mauvais gré ; car, avant la paix religieuse, les États luthériens avaient si largement pratiqué le bannissement envers les catholiques, qu'il n'en restait presque plus dans leur pays. Si bien que la liberté que sollicitaient les réformés ne devait, en définitive, tourner qu'au profit de leurs coreligionnaires restés dans les États catholiques.

A dater de la paix de 1555, l'empire d'Allemagne se trouva donc supprimé dans l'un de ses principes essentiels, le protectorat de l'Église catholique (i).

(1) Y. PhiUips, oav. cité, § 140| tonu III, pag. 257 suIt.

350 l'église et letat.

II. Traité de Westphalie, de 1648. — Un siècle plus tard, la paix de Westphalie, conclue le 14-25 octobre 1648, vint consacrer la rupture définitive entre une partie des Etats de l'Allemagne et de l'Eglise, ainsi que l'abolition de la grande confédération catholique et de son droit public. Tout en ratifiant, à peu d'exceptions près, les conditions de la paix religieuse d'Augsbourg, le traité prit quelques dispositions nouvelles importantes. En voici les principales clauses :

a) Il étendit le bénéfice de ce dernier pacte aux calvinistes connus sous le nom de Refo^^mati^ comme ralliés à la confession d'Augsbourg, mais exclusivement à eux ;

6) Il stipula que les cultes dissidents qui, dans les Etats catholiques ou protestants, avaient eu leur libre exercice avant le l**" janvier 1624, continueraient à jouir de cette liberté, et auraient les mêmes droits que la confessiob principale protestante ou catholique ; mais en même temps, elle accorda aux seigneurs territoriaux un droit de réformation illimité dans leur propre Eglise, c'est-à-dire vis-à-vis des sujets ayant la même religion que le prince. Tel fut le premier exemple légal de la parité de diverses confessions principales vis-à-vis du pouvoir dans le même Etat ;

c) Enfin il régla la question relative aux biens, restitutions, indemnités, etc., et parla l'Église fut de nouveau dépouillée d'une partie considérable de ses possessions.

Le traité se terminait par une déclaration dans laquelle on repoussait d'avance toute protestation éventuelle contre ses clauses. Mais l'Eglise, dont les droits étaient si complètement sacrifiés, ne pouvait se dispenser de faire entendre cette protestation. Le pape Innocent X réclama par la Zelo domûs, du 26 novembre 1648. Le pontife y déclarait, bulle « en vertu de sa pleine puissance apostolique, l'un » et l'autre traités de paix, en tant qu'ils seraient con- » traires et préjudiciables à la religion catholique, au salut » des âmes, au Siège apostolique, à l'Église romaine, à » toutes autres Églises moins considérables, à la hiérarchie » ecclésiastique et à l'état clérical, soit dans ses personnes » et dans ses membres, soit dans ses choses^ ses biens, sa » juridiction, son autorité, ses immunités, franchises, priviy» lèges, prérogatives ou droits quelconques, — il déclarait » ces traités nuls et de nulle valeur, ipsojure^ en eux-mêmes,

l'église et LÊTAT MODERNE- 351

5» et dans toutes leurs conséquences, sans force, injustes, 9» iniques, condamnables et condamnés, dénués de toute » vertu et de tout effet ». Il ajoutait, en conséquence, « que » nul n'est tenu de les observer, alors môme qu'on s'y serait » obligé par serment ; que nul non plus ne pourrait en tirer » un droit ou une action, ou une cause de prescription, » alors même qu'il s'agirait d'une possession ou d'une quasi- » possession de date très ancienne et indéterminée » (i). Telle était l'impuissance de l'Église en ce moment, que le pape ne put aller au delà de cette protestation ; et encore, quand elle parut, l'empereur Ferdinand III en défendit-il la publication ; il punit môme de la prison et d'une amende énorme le libraire qui l'imprima à Vienne.

III. Conséquences de la paix de Westphalie. — Chaos de contradiction, laissant tout à l'arbitraire, cette paix ne pouvait qu'éloigner l'espérance d'une vraie transaction entre les différentes confessions religieuses. La parité établie, fort imparfaite en elle-même, fut encore plus imparfaitement pratiquée. D'une part, la tendance générale de l'époque à faire de plus en plus servir la religion de levier aux intérêts politiques, et, de l'autre, le droit redoutable de réforme dont la paix de Westphalie avait armé tous les souverains, ne permirent presque jamais à une secte séparatiste d'obtenir une existence légale tranquille. En sorte que toutes les querelles et divisions religieuses ne servirent, en définitive, qu'à une chose, étendre démesurément les limites de la puissance séculière. Ainsi, dans les Etats réformés, le despotisme territorial allait se consolidant sur les ruines des croyances religieuses, qui, en vertu môme du principe fondamental du protestantisme, se fractionnaient et s'altéraient de plus en plus. Les princes catholiques eux-mêmes, obéissant à des mobiles purement humains, ne négligeaient rien pour mutiler et amoindrir le pouvoir de l'Eglise : nous avons déjà fait remarquer que c'est de la réforme que nous viennent la plupart des maximes erronées qui ont prévalu, même chez les gouvernements catholiques, sur l'Eglise, sa constitution,ses droits et ses rapports avec la société civile (î).

(1) Bullar. rom., tom. VI, p. 179.

(2) V. ci-dessus, p. 28 suiv.

Mais ce morcellement continuel du protestantisme produisit des résultats tout différents dans d'autres pays. La liberté politique s'y développa parallèlement à la caducité des croyances, et introduisit ainsi des modifications profondes, radicales, dans les institutions publiques. L'Amérique du nord fut le principal théâtre de ces évolutions sociales : on finit par y proclamer la neutralité ou incompétence politique de TEiat à Tégard des diflférentes sectes chrétiennes. L'article de la constitution générale des États-Unis, de 1789, relatif à ce point est ainsi conçu : « Le congrès ne doit faire aucune » loi concernant l'établissement d'une nouvelle religion, ni » interdire le libre exercice d'aucun culte » . 11 faut cependant remarquer qu'il ne s'agit, dans cette disposition, que d'une liberté fédérale : tout en proclamant l'admissibilité de tous les citoyens indistinctement aux emplois fédéraux, le congrès américain laissait aux États particuliers le droit d'établir ou de conserver chez eux l'unité religieuse. De fait, en bien des États, on continua longtemps encore à user d'intolérance envers les catholiques et même envers les sectes protestantes séparatistes. Mais cette intolérance devait tomber enfin devant l'esprit nouveau qui pénétrait toujours plus profondément dans les mœurs américaines. Tous les États, les uns après les autres, finirent par retirer les peines et les interdictions qui pesaient sur les Églises dissidentes, et par proclamer la liberté de toutes les communions chrétiennes. Quelques-uns même ne firent plus, dans leur constitution, mention d'une religion quelconque. Et toutefois cette liberté de conscience n'entraîna point, ni immédiatement ni partout, légalité civile et politique. L'émancipation politique des catholiques est, en quelques États, d'une date récente; même aujourd'hui il en existe encore un, mais un seul, le New-Hampshire, dont la constitution les déclare incapables de remplir les fonctions publiques (2).

Le système religieux de la confédération américaine a été adopté dans plusieurs autres pays, avec de légères modifications.

En France, le catholicisme demeura la religion constitutionnelle jusqu'en 1789, et en Belgique jusqu'à notre réunion

(1) V. RevMe caiholique, 1871, tom. V, p. 99 suiv.

L ÉGLISE ET l'ÉTAT MODERNE. 353

à la France en 1795 (i). Depuis lors, la situation de TÉglise, en ces deux derniers pays, a varié avec les institutions politiques.

Il n'existe plus aujourd'hui nulle part d'Etat catholique dans le sens véritable du mot. Ceux qui, dans ces derniers temps, en portaient encore le nom, ne le justifiaient plus en réalité ; les derniers vestiges de l'ancien régime ont disparu par la chute du trône d'Isabelle, reine d'Espagne.

Nous voyons, par cet aperçu, qu'il est aujourd'hui particulièrement deux formes politico-religieuses qui ont prévalu : la parité et la liberté des cultes .

L'État paritétiste.

I. La pratique du régime de Tégalité religieuse. — Si la parité (2), qui forme encore aujourd'hui le fond du droit religieux en Allemagne, consistait à accorder à un ou plusieurs cultes dissidents une protection que j'appellerai dogmatique, c'est-à-dire à donner une approbation explicite ou implicite aux maximes que professent ces cultes et qui seraient en opposition avec les dogmes de la foi, il est manifeste qu'aucun souverain chrétien ne pourrait établir ou pratiquer ce régime dans ses Etats. Mais lorsqu'elle se borne à protéger la personne des dissidents, à leur garantir le libre exercice de leur religion, la jouissance des droits politiques, la sécurité et la bienveillance auxquelles ils ont droit, elle peut, dans certaines circonstances, être légitimement et utilement établie. « En effet, dirons-nous avec S. S. Léon XIII, » si l'Eglise enseigne qu'il n'est pas permis de mettre les y* cultes dissidents sur un pied d'égalité avec la vraie religion, 9* elle ne condamne pas pour cela les chefs d'Etat qui, en vue » d'un grand bien à atteindre ou d'un grand mal à empêcher,

(1) Il fant ici faire mention de Tédit de tolérance pablié en Belgique par Vempereur Joseph II, en 1781, et de la réclamation du cardinal de Frankenherg, du 16 nov. de la même année. V. Mgr de Ram, Synodicum belg. Archid. Mechl.^ tom. II, p. 514.

(2) Nous l'avons définie ci-dessus, p. 269.

7> tolèrent dans la pratique que chacun de ces cultes ait sa » place dans l'Etat » (i).

Quoique, dans les pays où règne l'égalité, l'Église ne jouisse pas de tous les avantages et privilèges qui appartiennent à la seule vérité, sa situation est néanmoins préférable à l'intolérance et à la persécution dont elle a eu souvent à souffrir de la part des gouvernements schismatiques et hérétiques. Cependant, même en fait, elle n'a jamais sympathisé avec l'idée de l'État paritétiste, surtout quand le régime est pratiqué par un souverain non catholique. Sous l'empire des principes de ce régime, l'État se trouv3 si fréquemment obligé de prendre, vis-à-vis de l'autorité spirituelle,une attitude en opposition avec celle qu'il devrait avoir, la pratique de ce genre de gouvernement donne lieu d'ordinaire à tant d'empiétements de la part du pouvoir séculier, permet si rarement à la liberté ecclésiastique de se déployer dans sa plénitude, qu'il n'y aurait nulle témérité d'affirmer que l'Église préfère le système de l'État indifférent ou de la liberté des cultes. Nous entendons, du reste, parler d'une liberté sagement limitée. Il n y a pas de catholiques belges qui, en 1831, n'aient accepté la constitution nouvelle comme un véritable affranchissement de l'Église. Et, en 1871, nos coreligionnaires d'Allemagne demandèrent, sans pouvoir l'obtenir, que l'on inscrivît dans la nouvelle constitution de l'empire germanique les droits et les libertés politiques consacrées par notre pacte fondamental (2).

Sans doute, le gouvernement paritétiste peut pratiquement se montrer équitable, conservateur et paternel, tandis que le pouvoir indifférent peut devenir tyrannique et persécuteur; mais nous n'envisageons ici que le principe de ces deux situations diverses. L'État séparé, en se mettant en dehors de toute religion positive, fait profession de laisser une pleine liberté à tous les cultes, et de n'exercer

(1) Encycl. Immortale Dei, § Haec quidem sunt,

(2) Dans la correspondance diplomatique échangée, en 1880, entre le Saint- Siège et le gouTernement belge, Léon XIII dit, en parlant de notre constitution : « La situation du catholicisme en Belgique, après une expérience *> d*un demi-siècle, démontre que, dans Tétat actuel de la société moderne, le « système de liberté établi dans ce pays est le plus favorable & TÉglise «. V. La Belgique €l le Vatican, tom. l*', p, 3 suiv. Bruxelles 1880.

l'église et l'état moderne. 355

aucune pression dans le domaine des croyances religieuses. L'État paritétiste, au contraire, se déclare l'allié et le protecteur des cultes constitutionnels, et, à ce titre, il s'attribue à leur égard des droits qui, dans sa main, offrent des dangers continuels pour leur liberté. Primitivement, le régime de l'égalité fut introduit comme un moyen et un instrument de politique : il était basé sur l'absolutisme du système territorial, et supposait le chef de l'Etat investi en matière religieuse du redoutable droit de réforlne. Or, il a toujours conservé quelque chose du vice de son origine. On ne peut nier, par exemple, que le droit prussien ne soit une législation entée sur le principe de ce système territorial, dans le sens le plus strict du mot, et que l'Église catholique ne s'y trouve assimilée aux protestants, et subordonnée comme eux au pouvoir de l'État. La constitution du 21 janvier 1850, sans proclamer le principe de la séparation des deux pouvoirs, avait fait à la religion une situation beaucoup plus favorable : on y avait décrété que l'Église évangélique et l'Église catholique romaine, ainsi que toute autre congrégation religieuse, dirigeraient désormais elles-mêmes et administreraient leurs propres affaires avec une pleine indépendance ; qu'elles resteraient en possession des établissements, fondations et fonds affectés à leur culte, à l'instruction et à la bienfaisance; et que, avec réserve du droit de patronage appartenant à l'État, la nomination et la présentation aux fonctions ecclésiastiques se feraient librement par les confessions religieuses elles-mêmes (art. 15 et 18). Mais, depuis lors, le nouvel empire-royaume a repris les errements absolutistes de la vieille Prusse ; et le système territorial .a de nouveau été appliqué à l'Église dans toute sa rigueur. Les deux chambres ont fait en ce sens, en 1873, une révision de la constitution de 1850. Tout en maintenant les termes primitifs des articles 15 et 18, elles ont adopté ces additions significatives : « Les Églises demeurent soumises aux lois de » l'État, ainsi qu'à sa surveillance, qui est réglée par la » loi ; » — « La loi détermine également les droits de l'État » en ce qui concerne l'éducation, la nomination et la dépo- » sition des ministres de la religion ; » — « Elle fixe les y> limites- du pouvoir disciplinaire ecclésiastique ». Les dangers dont l'Église était menacée par là n'ont point tardé

à se réaliser : les fameuses lois de mai 1873 et d'autres lois confessionnelles sont venues successivement l'asservir à l'État dans toutes les manifestations de son pouvoir divin. Cependant, l'aurore de jours moins funestes semble se lever aujourd'hui poyir les caûioliques allemands (i).

Quoique le principe du système territorial soit si formellement condamné par la doctrine catholique, il n'a pas laissé d'exercer une très grande influence sur le gouvernement des princes même en communion avec l'Eglise. La tendance à l'absolutisme religieux est restée comme le caractère dominant des rapports 'des deux pouvoirs dans tous les États paritétisles indistinctement. 11 est rare, en outre, de voir régner entre les confessions protégées une véritable tolérance réciproque ; leur rivalité naturelle dégénère souvent en une lutte ouverte, qui est exploitée par les partis politiques. Le pouvoir se trouve alors contraint de s'armer contre les cultes eux-mêmes ; en sorte que la fin de ces hostilités est toujours une diminution de la liberté religieuse et souvent l'oppression des consciences. Nous allons en voir un nouvel exemple dans la loi fondamentale du royaume des Pays-Bas.

II. La loi fondamentale de 1816. — En 1814, pendant que la Belgique était encore au pouvoir des Alliés, le gouvernement avait adressé à l'évêque de Namur et aux vicaires généraux des autres diocèses la dépêche suivante, insérée au journal officiel, n° 45 : « Les victoires éclatantes que les » armées de leurs Hautes-Puissances alliées ont remportées » avec le secours de Dieu, ayant affranchi le clergé de la » Belgique de toutes les entraves mises à l'exercice de la î» religion catholique, apostolique et romaine, le gouverne- » ment, conformément aux instructions de leurs Hautesy> Puissances alliées, maintiendra inviolablement la puissance » spirituelle et la puissance civile dans leurs bornes res- » pectives, ainsi quelles sont fixées par les lois canoniques y» de t Église et les anciennes lois constitutionnelles du y> pays « (2).

(1) Le parlement discute en ce moment un projet de loi qui répare en partie les griefs de TEglise. Mais la situation que ce projet fût au catholicisme en Allemagne « est Iciyt d*étre excellente n . Lettre de S. S. Léon XIIl À Tarchevèque de Cologne, du 7 avril 1887.

(2) V. Collectio epist, past. archid. Mechl,, tom. I, p. 311.

l'église et létat moderne. 357

Le traité de Paris, du 30 mai 1814, et celui des huit articles conclu à Londres, le 20 juin de la même année, entre les puissances alliées, ayant réuni la Belgique à la Hollande, le prince d'Orange prit possession de nos provinces, et, le l®*" août, adressa aux habitants du pays une proclamation dans laquelle il disait : « C'est des plus éclairés et des plus » considérés d'entre vous que je veux être environné dans » rhonorable tâche que m'impose la confiance des monarques " alliés, et dont je m'empresse de venir m acquitter en perj> sonne pour faire cesser les maux qui pèsent encore sur les » Belges, honorer et protéger leur religion »

Même dans la proclamation du 18 juillet 1815, par laquelle il convoquait l'assemblée des notables pour voter la loi fondamentale, le roi Guillaume déclarait encore qu'il voulait assurer à l'Eglise catholique en Belgique son état et ses libertés.

Ces promesses étaient solennelles ; cependant le nouveau gouvernement n'en tint en réalité aucune compte. Dans le projet de la loi fondamentale, il édicta les dispositions suivantes :

Art. 190. La liberté des opinions religieuses est garantie à tous.

Art. 191. Protection égale est accordée à toutes les communions religieuses qui existent dans le royaume.

Art. 192. Tou^ les sujets du roi, sans distinction de croyance religieuse, jouissent des mêmes droits civils et politiques, et sont habiles à toutes les dignités et emplois quelconques.

A ces dispositions venaient s'en ajouter d'autres qui mettaient dans la main du pouvoir le culte, le clergé et tout l'enseignement. Tels étaient les articles 145, 193, 196, 226, et l'article additionnel.

Les érêques de Gand, de Namur et de Tournai ainsi que les vicaires généraux de Malines et de Liège adressèrent, le 28 juillet, au roi des Pays-Bas, une requête collective dans laquelle, en réclamant énergiquement contre la nouvelle constitution dont on voulait doter la Belgique, ils exposèrent les craintes trop légitimes qu'elle leur faisait concevoir pour l'avenir. Ils donnèrent ensuite, dans leur diocèse respectif, des instructions pastorales pour engager les notables à rejeter

les articles incriminés. L'assemblée repoussa, en effet, le projet par 796 voix contre 527. Néanmoins le roi, s'appuyant sur l'acceptation unanime des provinces septentrionales du royaume, passa outre. Le 24 août, il sanctionna et publia la nouvelle constitution, et fixa la prestation du serment par lui et par les membres des deux chambres au 25 septembre suivant.

Le prince de Méan, ancien prince-évéque de Liège, pour lors administrateur apostolique des districts de Ravenstein et de Megen, et membre de la première chambre des Étatsgénéraux, rassuré par les déclarations verbales du roi Guillaume et par une lettre que ce prince lui avait adressée sur le sens du serment exigé, crut pouvoir prêter ce serment. Cependant les évêques avaient consulté le Saint-Siège ; et, au mois de septembre, ils publièrent un jugement doctrinal, dans lequel ils déclaraient le serment illicite. Des négociations s'engagèrent entre le Saint-Siège et le gouvernement. Pie VII maintint la défense de prêter le serment purement et simplement ; il ne l'autorisa qu'accompagné d'une déclaration restrictive, que durent souscrire le prince de Méan, lors de sa promotion à l'archevêché de Malines, et tous ceux qui comme lui l'avaient déjà prêté. Voici les termes de cette déclaration : « Je... déclare et proteste solennellement » que par le serment... je n'entends m'engager à rien qui V soit contraire aux dogmes ou aux lois de l'Église catho- » ligue, apostolique et romaine\ que jamais je ne ferai rien » qui y soit opposé ; qu'au contraire je la soutiendrai en » toute occasion, par tous les moyens possibles; et qu'en " jurant de protéger toutes les communions religieuses de 5» l'Etat, c'est-à-dire les membres qui la composent, je n'en- » tends leur accorder cette protection que sous le rapport 5» civil, sans vouloir par là approuver, ni directement ni » indirectement, les maximes quelles professent et que la y> religion catholique proscrit ».

La restriction imposée par le souverain pontife prouve et justifie la distinction que nous avons faite ci-dessus (i). D'autre part, les vexations sans nombre exercées contre l'Eglise et la perte totale des libertés catholiques sous le

(1) Page 353.

l'église et l'état moderne. 359

gouvernement hollandais nous montrent ce qu'il faut attendre du régime de la parité religieuse, surtout quand il est pratiqué par un souverain non catholique (i).

LÉtai séparé de VÉglise.

Par séparation de l'Etat et de l'Eglise on entend communément ces deux choses : a) un Etat sans religion positive, sorte de neutralité politique du pouvoir envers les différents cultes, b) et, comme conséquence, la liberté civile de conscience et de culte accordée indistinctement à tous les citoyens. Nous allons voir quels sont les enseignements de la doctrine catholique sur chacun de ces deux points.

État constitué sans religion, neutralité ou indifférence du pouvoir

civil envey^s les différents cultes.

I. Distinction. — Un Etat peut-il jamais se constituer sans religion, de telle façon que le pouvoir se désintéresse sur la question religieuse?

Examinons d'abord le sens des termes : État constitué sans religion.

Ils peuvent signifier que dans cet Etat la loi est formellement athée;

Ou bien qu'elle est naturaliste, au sens religieux et philosophique du mot ;

Ou bien enfin que le gouvernement n'a pas de religion dÈtat; qu'il est constitué sans que les doctrines et les pratiques d'un culte positif entrent comme telles dans la législation, quoique d'ailleurs elles demeurent libres pour les particuliers et les familles (2). C'est ce que nous appelons proprement le régime de la séparation.

(1) Recueil des lettres pastorales de V archevêché de Malines, p. 348, 353 et 400. — Revue cathoUque, n°" de février et mars 1868, et n**» de juiUet, août et octobre 1872.

(2) Y. les définitions de ces termes, ci -dessus, pp. 1 16 et saiv. 268 et saiv.

360 L ÉGLISE ET LÉTAT.

II. État athée ou naturaliste. — Les deux premiers sens sont formellement impies. S'il est un crime social que condamne impitoyablement la doctrine catholique, daccord avec la saine raison, c'est bien celui de ces hommes audacieux qui, confiants sans mesure dans leurs propres forces, prétendent que l'humanité doit se gouverner elle-même, seule, sans aucune intervention divine, tellement que jamais ni la pensée de Dieu, ni l'influence de ses préceptes, ni les pratiques de son culte ne soient mêlées en rien à l'action des pouvoirs publics. « Quelque répandu que soit malheureuse- 7» ment aujourd'hui ce système, au moins en théorie, aucune » conscience chrétienne, aucune conscience honnête ne peut » ni l'approuver, ni l'adopter, ni l'estimer en aucune ma- » nière; il est pervers, il est souverainement criminel et » dangereux, ainsi que l'enseigne l'Écriture par ces énergi- » ques paroles : Le règne des impies^ cest la ruine des y> peuples (Prov. XXVIII, 12) » (i). C'est cette théorie insensée et le régime de liberté eflrénée qui en est sorti que l'Eglise ne cesse de combattre depuis le commencement de ce siècle, et que Léon XIII a si bien caractérisée dans sa lettre Immortale Dei (2).

III. Gouvernement sans religion d'État. — Mais est-il des circonstances où la séparation puisse devenir une règle pratique de gouvernement sans violation des principes essentiels de la foi ? Faisons une distinction : ce régime peut s'entendre d'une séparation absolue de l'Etat d'avec la religion, d'avec le christianisme, ou bien d'une séparation relative et partielle.

Séparation absolue. — Nous n'hésitons pas à dire qu'un Etat chrétien ne peut, en aucune circonstance, se tenir ainsi complètement étranger à l'Église, à sa doctrine et à sa morale, laisser la religion du Christ sans garantie et sans appui.

Une semblable séparation serait impossible à réaliser :

(1; Mgp Parisis, Cas de conscience, édit. 1865, p. 86, — V. ci-dessus, Uv. I, sect. II, ch. III, art. 3, en entier. (2) Y. ci-dessaSj p. 119 et suiv.

l'église et l'état moderne. 361

elle est contraire à la nature des choses, elle va à détruire l'ordre providentiel et la constitution morale de l'homine (i).

Elle conduit directement à la guerre entre les deux puissances et à la persécution de la religion. Toujours faudra-til, nécessairement, qu'un souverain chrétien s'inspire des lois divines, s'étudie à mettre ses actes en harmonie avec les dogmes du christianisme et les préceptes de sa morale, de manière du moins à ne jamais commander ce que l'Église défend, à ne jamais défendre ce que l'Église commande. A cet égard, disons-nous, la morale de TÉvangile ne connaît pas de tempérament (2).

Même le devoir de concours positif (3) ne peut jamais cesser entièrement. Les chefs d'État qui soùt convaincus de l'origine divine du christianisme, et de la nécessité sociale de la religion, ne pourraient renoncer à protéger l'Église sans forfaire aux plus saintes et aux plus graves de leurs obligations; ils manqueraient à ce qu'ils doivent à Dieu, au Christ, à l'Église leur mère, à la société elle-même (4).

On dit souvent que la constitution des États-Unis a proclamé cette indifférence absolue du gouvernement envers la religion, ou la séparation radicale des deux pouvoirs. Cela n'est pas exact. Il est intéressant de connaître là-dessus le sentiment des Américains eux-mêmes. Dans son Commentaire sur la constitution fédérale des États-Unis^ M. J. Story, professeur de droit à l'université de Harvard, parle de la manière suivante des devoirs que le gouvernement doit remplir envers la religion chrétieQue, nonobstant la liberté des cultes proclamée par la constitution : « Le 7> droit d'une société ou d'un gouvernement d'intervenir dans » les matières qui intéressent la religior ne peut être con- » testé par tous ceux qui pensent que Is piété, la morale, la 7i religion sont intimement liées au bien de l'État. La pro- » pagation des grandes doctrines de la religion, l'existence, » les attributs d un Dieu tout-puissant, notre responsabilité » envers lui pour toutes nos actions, l'encouragement des » vertus personnelles et sociales, toutes œs choses ne peuvent

(1) V. ci dessus, p. 131 et suiv.

(3) p. 284 et suiv.

(4) p. 273 et suiv.

362 L ÉGLISE ET LETAT.

» pas être un objet d'indifférence pour une société bien » ordonnée. Tout homme convaincu de l'origine divine du » christianisme regardera comme un devoir du gouvernen ment de le maintenir et de l'encourager parmi les citoyens. » C'est là une chose tout à fait distincte de la liberté du » jugement dans les matières religieuses, et de la liberté du » culte selon les inspirations de la conscience. . . Probable- 5» ment, à l'époque de l'adoption de la constitution et des y* amendements, ou pensait généralement en Amérique que » le christianisme devait être encouragé par TEtat, autant » que cela pouvait se faire sans blesser la liberté de cons- » cience et des cultes. Toute tentative pour niveler les reli- » gions, ou pour ériger en principe de gouvernement la plus » complète indifférence à cet égard, aurait soulevé une ré- » probation, peut-être une indignation générale... Le devoir » d'encourager la religion, et surtout la religion chrétienne, » est tout différent du devoir de contraindre la conscience » des hommes ou de les punir parce qu'ils adorent Dieu » d'une autre manière (i)... »

2*" Séparation rektive ou limitée. — Par séparation relative nous entendons un régime politique dans lequel, tout en soutenant, autant qu'il le peut, et en défendant la vraie religion, tout en nconnaissant que seule la vraie religion a droit à sa protection oflScielle, le pouvoir civil ne fait cependant pas alliante avec l'Église, ne maintient pas dans les lois le monopofe qui lui appartient, et tolère, en conséquence, les cultes' professés par les dissidents, laissant à chacun de ces culte» sa place dans l'Etat, garantissant leur liberté, le droit constitutionnel de s'organiser et de se gouverner suivant leurs lois propres, admettant à la jouissance des droits civils et politiques tous les citoyens sans distinction de croyance, veillant, d'ailleurs, à ce que cette liberté religieuse, comme t)utes les autres, se maintienne dans les limites de l'ordre e. de la morale publique (2® point suiv.).

Elle peut quelqueftis être permise. — Ainsi entendue, la

(1) Ouv. cité, Liv. III,chap. 49, no 1027 et 1029. Paris 1843, t. II, p. 46 suiv.

l'église et l'état moderne. 363

séparation peut-elle être érigée en règle de gouvernement sans violation des principes essentiels de la doctrine catho-lique?

Précisons bien la réponse à donner.

a) Cette séparation ne peut jamais être établie au nom de • V indifférence religieuse^ comme si tous les cultes étaient également bons, et avaient également droit à la protection des pouvoirs publics : c'est la thèse du naturalisme (*)•

h) En tant que régime politique, elle ne peut être réclamée en principCy comme un bien en soi, comme l'état normal de la société et un progrès moral : c'est la thèse du libéralisme mitigé (2).

c) Même hypothétiquement , elle ne peut être présentée comme un modus vivendi qu'il serait désirable de voir pratiquer partout et toujours : c'est la thèse du libéralisme catholique (3).

d) Mais comme disposition de loi appropriée à des nécessités actuelles et particulières, les droits de t Église étant saufs, nous disons qu'elle peut être utile, même nécessaire, conséquemment licite, et que les catholiques peuvent sincèrement accepter et pratiquer les institutions qui la consacreraient.

Je donnerai à l'appui de cette assertion trois ordres de preuves : les premières seront tirées de la nature des deux pouvoirs et de leurs fonctions, les secondes des actes mêmes de l'Eglise, et les troisièmes de l'ensei^neçpent des théologiens. 5 f î ^

Preuves tirées de la nature des deux pouvoirs. ' — Quand on réduit les termes à leur véritable signification, on voit que se séparer de t Église n'est point ici refuser à l'Eglise son état, sa liberté, ses droits, et la laisser sans défense ; c'est, en définitive, ne pas lui garantir son droit politique exclusifs ce que nous avons appelé son monopole, et laisser la liberté aux cultes dissidents. En d'autres termes, c'est : a) ne pas faire usage de la loi et de la contrainte pour assurer dans la nation Taccomplissement des devoirs de la vie chrétienne,

(1) Ci-dessus, p. 120 et suiv.

(2) Ci-dessus, p. 124 et suiv.

(3) Ci-dessus, p. 126 et suiv.

des vertus fondées sur la morale surnaturelle ; &) ne pas punir les infractions à ces devoirs, les vices opposés à ces vertus. Or, il est facile de montrer qu'il est des cas où un prince catholique peut légitimement, sans violer aucun des principes de la doctrine chrétienne, ne point prêter à l'Eglise le concours de son autorité en cette matière.

C'est, en effet, une loi universelle de la création que tous les êtres, les institutions comme les individus, doivent avant tout chercher à accomplir leur fin propre ou essentielle. Mais la fin première et essentielle des gouvernements civils est le bonheur de la société considéré dans lorrfre naturel, dans l'ordre des biens d'ici-bas ; c'est la tranquillité et la paix, la paix surtout à l'intérieur, bien plus précieuse que la simple absence de guerre au dehors (i). La religion chrétienne et la morale fondée sur ses dogmes positifs appartiennent, non à V essence ^msiis à la perfection de la société (2).

Si donc l'Etat ne pouvait accorder son concours à l'Eglise sans manquer son propre but, il est évident qu'il devrait s'abstenir (3). Saint Thomas va nous expliquer et nous faire clairement comprendre la question. Le saint docteur distingue, avec une grande précision, entre ce qui est essentiel à la société civile et ce qui n'appartient qu'à sa perfection ; entre l'obligation du pouvoir de maintenir premièrement Tordre et la tranquillité, fin essentielle de la société, et celle qui lui incombe ensuite, mais seulement autant que les circonstances le lui permettent, — a) de prescrire la pratique des vertus qui, sans être absolument nécessaires à l'existence de la société, contribuent néanmoins à sa perfection, — b) de défendre les vices qui, sans compromettre précisément l'ordre fondamental de la société, en rendent pourtant le maintien difficile.

A la question XCVI, 1* 2* de sa Somme, l'Ange de l'école se fait cette demande : « Le législateur humain [civil] doit-il y» commander la pratique de toutes les vertus, et défendre » tous les vices et partant en punir les actes « (art. 2 et 3) ?

(1) V. Suarez, De legibus, lib. III, chap. XI, n° 7 ; Sylvius, in 1»™ 2>«, Q. XCV, art. 4, et ci-dessus, p. 62.

(2) V. ci-dessus, p. 2 et suiv., 129 et suiv. — p. 139 et suiv.

(3) V. Mgr Parisis, Cas de conscience sur les libertés pttbliques, p. 17 et suiv. édit. de 1865.

l'églisb et l'état moderne. 365

Il répond en établissant entre les vertus une triple distinction, qu'il applique également aux vices.

a) Parmi les vertus, dit-il, il y en a qui sont essentielles à la société, sans la pratique desquelles il est impossible que l'ordre règne, et que la société atteigne sa fin, qui est le bonheur temporel de ses membres.

Il en est de môme pour les vices : plusieurs sont essentiellement contraires à l'ordre et à la fin de la société, comme sont les meurtres, les vols et autres délits de cette nature.

Il est évident, conclut-il, que le législateur humain doit prescrire la pratique de ces vertus, et qu'il doit défendre ces vices, en réprimer les actes, en punir les auteurs (i).

6) Il y a d'autres vertus, continue saint Thomas, qui, sans être rigoureusement parlant essentielles à la société, contribuent néanmoins d'une manière très eflicace à sa perfection^ au bonheur de ses membres, chose en quoi consiste sa fin.

Par contre, il est des vices qui, sans coynpromettre tordre par leurs actes, en rendent néanmoins le maintien difficile, et sont contraires à la perfection sociale, et nuisent par conséquent au bonheur temporel des membres de la société.

Que doit faire le législateur à l'égard de ces vertus et de ces vices ? Il faut considérer, répond-il, l'état de la société. Si ses membres sont assez parfaits pour exécuter la loi, c'est-à-dire pour pratiquer communément ces vertus, et pour s'abstenir communément de ces actions vicieuses, on n'en peut douter, le législateur humain ne peut se dispenser d'imposer la pratique dés unes et d'interdire les actes des autres.

Mais si la société était si imparfaite que ces lois, bien loin d'être obéies et respectées, occasionneraient des troubles, des soulèvements et d autres désordres, comme le législateur humain doit avoir pour but d'assurer Tordre au moyen de ses lois, il est clair que, du moment qu'une loi occasionne le désordre, non par elle-même et de sa nature, mais à cause de l'imperfection et des mauvaises dispositions de ceux que cette loi concerne, le législateur humain doit s'abstenir de prescrire ces vertus et de défendre ces vices : « Unde oportet f> quod leges imponantur hominibus secundum eorum condi- » tionem ; quia, ut Isidorus dicit^lex débet esse possibilis et

(l) V. ci-des8us, p. 303 et suiv.

» secundum naturam et secundum consuetudinem paj> triae ».

c) Enfin, il est une troisième espèce et de vertus et de vices dont les actes — soit parce qu'ils sont intérieurs de leur nature, soit parce qu'ils n'ont qu un rapport très éloigné avec la fin sociale — ne sauraient être commandés ou défendus : la loi humaine est sans sanction à leur égard (i).

On voit, par ces principes si lumineux de saint Thomas, comment les nécessités sociales peuvent forcer les États môme catholiques à consacrer la liberté des cultes, de l'enseignement, des associations, et ses conséquences politiques : l'imperfection de la société peut les y contraindre ; ils obéissent alors à des nécessités supérieures, et « cest sagesse à eux de faire des lois r expression des mœurs (2) ». En règle générale, l'État doit faire alliance avec l'Église catholique. Mais l'application des principes n'est pas toujours possible. Ce qui en soi et dans l'ordre abstrait est le plus parfait, n'est pas toujours le meilleur en fait, dans l'ordre concret. Telle loi, telle constitution, qui est excellente aujourd'hui et pour un pays, serait demain ou ailleurs funeste à la religion et à la société. La première condition de toute constitution politique est d'être possible « secundum naturam et secundum consuetudinem patriae » , d'être appropriée aux mœurs publiques, à l'état de la société, au caractère et aux traditions nationales.

La doctrine de saint Thomas, suivant laquelle un gouvernement doit premièrement s'occuper des intérêts essentiels de la société civile, cette doctrine n'est point contraire à la parole de saint Léon que nous avons citée, à savoir que « la puissance royale a été confiée aux princes chrétiens » surtout pour la défense de l'Église ». Certes, un souverain catholique doit désirer la gloire de l'Église, qui est la gloire môme de Dieu, plus que sa propre gloire ; il doit souhaiter par-dessus tout pouvoir faire à l'Église tout le bien qui dépend de lui ; mais comme il ne peut être utile à l'Église qu'autant que sa puissance soit bien établie, qu'autant que

(1) V. ci -dessus, p. 287 et suiv.

(2) V. Lettre pastorale de Mgr de Montpellier» évêque de Liège, 22 noT.

son peuple soit bien gouverné, il doit avant toutes choses s'appliquer à bien gouverner son peuple (i).

Si, pour des motifs puisés dans Tordre civil ou politique seulement (en supposant que les intérêts temporels puissent se séparer ainsi des intérêts religieux) il est quelquefois nécessaire d'établir le régime de TEtat séparé, à plus forte raison le devrait-on si le bien de TÉglise et de la religion elles-mêmes le demandaient. Il est certain, en effet, quen certaines circonstances, la protection politique du pouvoir, si elle était accordée exclusivement à TEglise, pourrait être très inopportune, nuisible même à la religion, et provoquerait de funestes réactions, dont on ne pourrait calculer les suites (2).

Cette double nécessité existe malheureusement aujourd'hui dans bien des pays ; elle est la conséquence des divisions religieuses que le protestantisme a introduites presque partout, et que le temps a rendues si profondes et si incurables. C'est ce qui, en Amérique, a fait juger utile de refuser au gouvernement tout moyen d'action en matière religieuse. « La position des différents États de l'Union, dit y» M. Story, proclamait la politique et la nécessité d'une telle » exclusion. En effet, dans quelques États, les épîscopaliens 5» prédominaient; dans d'autres, les presbytériens, ou les » congrégation alistes, ou les quakers; ou bien, toutes les » sectes vivaient côte à côte, sans que l'une fût supérieure » aux autres. Et certainement le gouvernement national » aurait été exposé aux luttes perpétuelles des sectes rivales » pour fonder leur suprématie religieuse, s'il avait eu le » pouvoir d'établir une religion d'État. On ne pouvait donc » espérer la tranquillité qu'en lui enlevant ce pouvoir, et » par dessus tout en consacrant le principe de la liberté ji religieuse... Le véritable but de l'amendement n'était pas 7> de tolérer et moins encore d'encourager l'islamisme, le » judaïsme, ou l'incrédulité, par l'abaissement de la religion j» chrétienne, mais d'empêcher toute rivalité parmi les diffé-

(1) V. Mg^ Pariais, Ccls de conscience à propos des libertés, !•' cas. 1" éd. de Louvain, p. 11 et suiv. ; 2* édit. de Paris, p. 17 saiv., et édit. de 1865, p. 20 suiv.

(2) V. Alzog, Histoire de V Église, % 396.

» rentes communions du christianisme, et de prévenir l'éta- 9» blissement d'une religion nationale qui placerait une » hiérarchie sous la protection exclusive du gouvernement. » Cet amendement a donc pour but de prévenir toute perse- » cution religieuse » (i).

Ainsi, à raison des nécessités sociales ou religieuses, le régime politique dit de la tolérance, le régime de la liberté politique, peut être légitimement établi par la constitution de tel ou tel pays. « Une semblable constitution, suivant lâ f> Civiltà cattolica, ne sera point parfaite, mais, en considé- 9» rant les conditions de la société pour laquelle elle aura été 9) établie, elle sera bonne ; elle pourra même être la meilr> leure possible pour le moment. Et si elle a été établie y> entre les partis divers comme une transaction, comme n un contrat, comme un pacte, il y aura, dans ce fait même, y» pour les citoyens une raison de plus de lui rester fidèles »(2).

En un mot, comparativement à l'oppression qu'elle peut avoir à souffrir de la part des gouvernements hérétiques ou schismatiques, comparativement aux entraves légales qu elle rencontre à chaque pas dans l'Etat paritétiste, comparativement même au protectorat de certains gouvernements soi-disant catholiques, protectorat qui, en la réduisant au silence et en la privant de ses droits, tend à établir la suprématie du pouvoir civil, — l'Eglise préfère, selon les circonstances, la situation qui lui est faite par l'Etat séparé, parce que, dans cette situation du moins, elle jouit constitutionneliement de la liberté de son action. Cependant, elle ne peut jamais reconnaître le principe lui-même de l'indiffîôrence politique ; elle doit au contraire le condamner toujours, en signaler les dangers (3), et engager les peuples et leurs souverains à faire rentrer dans la société, dans les institutions publiques et dans la pratique du gouvernement, les maximes et la morale évangéliques, autant que le permettent la justice, la charité et la prudence.

Preuves tirées des actes de TÉglise. — J'ai dit, en second

(1) Ouv. cité, l. c, n*» 1032,

(2) Livr. 15 oct. 1863, p. 149.

(3) Nous les avons signalés ci-dessus, p. 120 et suiv., 136 à 164.

l'église et l'état moderne. 369

lieu, que l'Église elle-même a reconnu la légitimité de ce régime politique.

Si les chartes et constitutions qui érigent en règle de gouvernement la séparation des deux pouvoirs, ou la liberté des cultes, consacraient un état dç choses incompatible avec le dogme ou la morale du christianisme, aucun catholique ne pourrait en conscience prêter le serment de fidélité à ces institutions politiques ; car, pour être licite, le serment promissoire exige justice dans Tobjet et justice dans l'acte; c'est-à-dire, il faut que la chose promise soit honnête^ et que la raison qui porte à prendre l'engagement soit un motif grave et suffisant. Cependant le Saint-Siège a permis ce serment en maintes circonstances .

En France, la liberté des cultes a figuré dans toutes les chartes et constitutions depuis 1789, môme dans la charte de la Restauration (art. 5 et 7) : or, en 1804, en 1817 et en 1830, le pape a formellement déclaré qu'il était permis aux Français de s'engager par serment à « respecter cette » liberté » (i).

Semblable déclaration a été faite relativement à la loi fondamentale des Pays-Bas, en 1815 (2), aux nouvelles constitutions d'Italie, en 1865, d'Autriche, en 1869, et d*Espagne, en 1870.

Il est vrai que le serment n'a jamais été autorisé que sous une double condition; le pape a toujours exigé qu'il fût convenu :

a) Que la protection accordée aux cultes dissidents s'entend d'une protection purement civile ou politique ;

b) Et que, par la promesse jurée d'observer ces constitutions, on ne s'engage à rien qui soit contraire aux lois de Dieu ou de TÉglise.

Mais, même en ces termes, lautorisation prouve que le

(1) Voyez Theiner, Histoire des deux concordats, III« part. chap. II et suiv., où sont relatées en détail les négociations entre le Saint-Siège et Napoléon I au sujet du serment qui obligeait l'empereur à jurer, au moment de son sacre, de respecter et de faire respecter la liberté des cultes. — V. aussi Parisis, Cas de conscience, éd. de Louvain, p, 24, avec la note 1. — Henrion, Histoire de Mgr de Quélen, 2* édit. p. 258.— Du L&c,L*Église et VÉ^t.tom. 1, p. 288. - Reiffenstuel, Jus canon, édit. Vives, tom. VII, p. 230, Animadv. XXX.

(2) V. ci-dessus, p. 357.

370 LÉGLISE ET l'ÉTAT.

Saint-Siège ne considère pas le régime de la séparation et de la liberté religieuse comme étant toujours et nécessairement incompatible avec les doctrines catholiques, sinon il eût dû purement et simplement proscrire le serment. Les réserves qu'il a faites avaient précisément pour but de déterminer le sens légitime et acceptable que peuvent avoir les institutions politiques proclamant cette séparation et cette liberté, sens que nous avons nous-méme eu soin de bien définir. Par la première de ces deux restrictions, il nous avertit que la liberté civile des cultes ne doit pas être confondue avec la tolérance dogmatique (i) ; et par la seconde il rappelle cette autre vérité, non moins élémentaire, que le pouvoir civil ne peut pas, sous prétexte de séparation, mettre ses lois en opposition avec les lois de Dieu, ni porter atteinte aux droits de TEglise.

Il est cependant bon d'observer qu'à cet égard la manière de procéder des * souverains pontifes na point toujours été la même. Pour autoriser le serment en France, ils se sont contentés des explications et déclarations fournies par le gouvernement sur le sens des articles de la constitution relatifs à la liberté dès cultes. Au contraire, pour les Pays- Bas, l'Italie, l'Espagne et l'Autriche, ils ont exigé que les réserves fussent expressément et ouvertement formulées par ceux qui devaient faire le serment et dans l'acte même de sa prestation. Ds ont eu bien des raisons d'en agir de la sorte en ces derniers cas : je veux dire le refus, de la part des gouvernements hollandais, italien, autrichien et espagnol, de donner les assurances et les garanties suflSsantes sur leurs intentions et le sens des lois, la nécessité d'éviter le scandale, l'opportunité d'affirmer énergiquement les droits de l'Eglise et les vrais principes du catholicisme {2).

Prenves tirées de la doctrine des théologiens. — Nous l'avons vu, ce qui fait le fond et comme l'essence du régime que nous discutons c'est : a) relativement à l'Église, l'absence

(1) V. ci-dessus, p. 258 et suiv,

(2) Voyez Réponse de la sacrée Pénitencerie, du 13 août 1869, et celle du souverain pontife lui-même, du 1*' sept. 1869, relativement au serment à prêter, en Autriche, aicx nouvelles lois confessionnelles^ dans le Journal dû Bruxelles, du 1" août 1870. .

l'égusb et l'état mo})erne. 371

de coopération ou de protection exclusive de la part de rÉtat, 6) et, relativement aux cultes dissidents, l'absence de répression , ou la liberté civile et politique accordée aux sectateurs de ces cultes.

Or, d'après les principes de la science théologique, le devoir de concours dû à l'Église, en tant que àevoiv positif , cesse d'obliger le pouvoir civil du moment que son exécution est devenue impossible, ou nuisible à l'Eglise elle-même, ou trop dangereuse pour l'Etat (i). — D'autre part, c'est aussi l'enseignement unanime de l'école qu'un souverain catholique peut accorder la tolérance aux hérétiques et dissidents qui habitent le territoire du royaume, en ces trois cas : quand il ne peut l'empêcher ; quand il espère de cette liberté un plus grand bien ; quand par là il évite un plus grand mal, autrement inévitable (2).

Il y a plus : la théologie nous enseigne que la tolérance de la part du prince peut être l'objet d'une promesse ou d'un pacte qui engage l'avenir, et qu'ainsi il n'est pas permis aux catholiques de se jouer, comme on le suppose souvent, des libertés garanties par leurs propres engagements, et consignées dans les lois dont ils ont une fois reconnu la nécessité. « La raison en est, — dit un de nos meilleurs théolo- " giens classiques, le jésuite Becanus, — la raison en est que » l'on peut promettre licitement une chose licite, quand rien » d'ailleurs n'y fait obstacle. Or, le prince, dans le cas posé, y> promet une chose licite, la tolérance ou la permission de 5» l'hérésie, permission licite dans les trois circonstances » précédemment indiquées... Et du moment que vous avez » fait un pacte ou pris un engagement avec eux (les héréti- » ques), vous devez observer votre parole entièrement, sin- » cèrement, non moins qu'avec les catholiques ; parce » que l'obligation d'un pacte ou d'une mutuelle promesse y> résulte d'une triple vertu, savoir : de la sincérité, de la y> fidélité et de la justice » (3). Lors donc que le souverain

(1) V. supra pp. 270 et suiv. 789 et suiv.

(2) V. supra p. 311 suiv.

(3) Theologia dogm,, lib. V, cap. XVI, nP 10. Voyez la remarquable consultation de Bossuet sur la déclaration du roi d'Angleterre, Exemple unique, Jacques II, catholique fervent, à la tête d'un empire tout protestant, et du-

quel on exigeait qu'il déclarât vouloir maintenir TEglise anglicane dans tous

372 L ÉGLISE ET LÉTAT.

a donné sa parole aux dissidents, il ne peut plus la reprendre (i).

Une looution impropre. — Avant de laisser ce sujet, relevons une incorrection de langage que l'on commet fréquemment. Il n'est pas rare d'entendre dire qxxune loi de tolérance est un moindre mal, 11 y a sous cette phrase une idée juste, mais l'expression est inexacte. En parlant ainsi, on confond la tolérance avec la chose tolérée : on doit dire que cette loi permet un moindre mal en vue d'en éviter un plus grand. Le mal n'est donc pas dans le souverain qui s'abstient et soulfre, mais dans les sujets qui abusent de la liberté ; il n'est pas dans la loi qui laisse faire, mais dans l'état social, dans la pratique des cultes faux, dans la propagation, pai* la parole ou par la presse, des doctrines mauvaises, etc. La loi qui ne réprime pas ce mal, la loi qui le tolère pour en éviter un plus considérable, autrement inévitable, cette loi n'est pas mauvaise : au contraire, elle est bonne, elle est juste, elle est morale ; comme est bonne, juste et morale la conduite de Dieu, qui, pour des motifs dignes de sa sagesse, permet le mal dans le monde, bien qu'il le puisse empêcher. Cette comparaison est de saint Thomas. Et puisqu'elle empêche un plus grand mal, cette loi de tolérance peut être appelée et elle est un bien relatif. Si elle était un mal, fûtce le plus petit mal, jamais on ne pourrait rétablir, moins encore pourrait-on, par serment, s'obliger à l'observer.

Les libertés modernes. — 11 n'a été question jusqu'ici que du régime d'une séparation relative, d'une liberté honnête, d'une tolérance sagement réglée. Nous n'avons pas entendu prouver qu'un souverain chrétien peut jamais transformer en théorie de gouvernement le droit nouveau tel que Léon

ses droits et privilèges, telle qu'elle était établie par les lois de l'Etat, et ne rien toucher au fameux serment dit le test y serment qui excluait tous les catholiques des charges publiques ! Consulté par Louis XIV et Jacques II lui-même. Tévéque de Meaux n'hésita pas un instant à permettre au roi d'Angleterre de donner cette déclaration à la nation anglaise, publiquement et par écrit, et de la sanctionner même par un manifeste solennel, parce que, selon lui, il s agissait là d'une pure tolérance civile. Œuvres de Bossuet, tom. XI, col. 1089 et suiv. édit. Migne 1865. (1) V. De Lugo et Suarez, Le fide.

l'église et l'état moderne. 373

XIII l'a défini dans sa lettre Immortale Dei, ces libertés modernes, «absolues et effrénées», qu'il a si énergiquement flétries (i). « Nous nous rappelons — comme le pontife nous le n recommande, — de quelles sources elles émanent, par quels r> efforts elles se soutiennent et se développent, et quels fruits y> elles ont produit ». Cependant, môme ces libertés, le pape déclare que, si les catholiques doivent toujours les condamner en principe j ils peuvent néanmoins les accepter en fait comme un moindre mal, et en pratiquer loyalement le régime, pour en tirer le meilleur parti possible au profit de la vérité et du bien : elles sont préférables à une persécution ouverte. « Si, dit le pontife, il existe quelque part, ou si Ton » se représente par la pensée un État qui persécute audacieu- » sèment et tyranniquement le nom chrétien, et qu'on lui » compare le genre moderne de gouvernement dont nous » parlons, ce dernier pourra paraître plus tolérable ».

Or, ne peut-on pas, sans témérité, penser que tel est le cas de la plupart des pays où régnent aujourd'hui ces libertés? Elles nous préservent d'un régime cent fois pire, celui du monopole réservé à Terreur et à l'oppression totale de l'Église. La tentative de rétablir Tidéal du droit chrétien dans ces sociétés — dirons-nous avec Mgr d'Hulst (2) et Mgr Parisis (3) — cette tentative serait à la fois vaine et nuisible : vaine, parce qu'elle se heurterait à d'invincibles- résistances; nuisible, parce que, en ameutant et en réveillant toutes les haines des sectaires, elle provoquerait la plus dangereuse des réactions.

Il semble donc que la situation concrète faite au catholicisme en ces pays par les constitutions modernes est ce qu'elle peut être. Nous y trouvons la mesure de bien que l'on peut espérer, celle que notre temps peut supporter. Il est permis, en ce sens, de déclarer cette situation bonne, car elle ne pourrait être meilleure sans cesser d'être possible. Malgré la part si large qu'elle fait au mal et à l'erreur, on la peut prendre telle qu'elle est, et dire que tout autre régime y serait actuellement moins avantageux à la vérité chrétienne .

(1) V. ci-dessus, p. 119.

(2) Le droit chrétien et le droit moderne , p. 81.

(3) Ouv. cit. p. 32 suiv.

C'est en ce sens que la Civiltà cattolica, dont l'orthodoxie et l'autorité sont incontestées, a maintes fois soutenu que les catholiques peuvent défendre les libertés modernes, les aimer, et même s'y lier par serment (i). C'est en se plaçant à ce point de vue que le pape Léon XIII lui-même « n'a » cessé de répéter que la constitution belge est appropriée » au caractère de la nation, et que les catholiques belges y> doivent non seulement s'abstenir d'attaquer leurs instituy> tions, mais qu'ils doivent les défendre». Il a ajouté : y» La situation du catholicisme en Belgique, après une expé- » rience d'un demi-siècle, démontre que, dans l'état actuel y» de la société moderne, le système de liberté établi dans ce » pays est le plus favorable à l'Eglise. Ce serait aller à y* rencontre des vues du Saint-Siège que d'attaquer ou de » blâmer le pacte fqndamental belge. Les catholiques doivent » y être soumis sans arrière pensée. C'est un pacte, il faut » qu'il soit loyalement observé ; et puisqu'il a donné aux » Belges un demi-siècle de paix, je ne vois pas les raisons » pour y apporter des changements ou même les désirer (2) ».

Du reste, il s'en faut de beaucoup que la constitution belge puisse être confondue avec le droit nouveau tel que le pape le peint. Bien des traits du tableau ne lui conviennent pas, notamment en ce qui concerne l'indifférence religieuse, l'athéisme, la -négation de l'état et des droits de l'Eglise, et son asservissement (V. chapitre final de notre 4"*® livre).

Pie IX n'a point pensé autrement que Léon XIII. Et je ne sais quelle étrange légèreté ou préoccupation d'esprit a pu faire dire à quelques-uns que, d'accord sur les principes, ces deux papes ont été en opposition sur Yhypothèse. Je citerai deux faits, entre autres, qui prouvent leur parfaite unité de vue.

(1) N° du 5 oct. 1863, p. 349. — Année X. Ser. IV, vol. IV, p. 434^.

(2) Correspondance diplomatique échangée entre le Saint-Siège et le goavernement, dans La Belgique et le Vatican. Documents et travaux législatifs concernant la rupture des relations diplomatiques entre le gouvernement belge et le Saint-Siège. Bruxelles, Bruylant-Christophe et C'® 1880. Tome I, p. 3 suiv. Dans cette correspondance, Léon XIII a dit que la constitution belge « consacre quelques principes quHl ne saurait approuver comme pape ». Cela signifie que, envisagées au point de vue doctrinal, les libertés que la constitution proclame ne peuvent être considérées comme des principes et des droOs naturels.

LÉQLISE ET l'ÉTAT MODERNE. 375

En 1873, M. Barthélemi Dumortier ayant fait hommage à Pie IX du discours qu'il avait prononcé devant la chambre des Représentants de Belgique, — discours dans lequel il s'était attaché à démontrer qu'il est permis de prêter le serment de fidélité à notre constitution ; que les catholiques, quand ils sont au pouvoir, peuvent faire une application sincère' et loyale de nos institutions publiques; qu'enfin c'est une calomnie de soutenir, comme le font les libéraux, que les catholiques belges ne peuvent mettre d'accord leur foi religieuse et leur fidélité politique : — le Saint-Père lui adressa une lettre de félicitation, dans laquelle nous lisons ceci : « Nous avons reçu, avec une grande satisfaction, votre f» lettre et l'exemplaire du discours que vous avez prononcé » en pleine chambre des Représentants, dans la séance du » 20 février. Nous avons été très enchanté de votre excellent » zèle, qui, dans cette circonstance, a splendidement et ad- » mirablement brillé, tant en affi9^mant et en défendant la f» doctrine de la foi catholique, quen réfutant les calomnies » et les accusations que t esprit de persécution impie ne cesse » d inventer et de propager contre les catholiques » (i).

Plus significatives encore, parce qu'elles expriment formellement sa pensée, sont ces paroles du même pape dans la lettre qu'il adressa à M. Charles Perin, au sujet de son ouvrage : Les lois de la société chrétienne, « Bien que » nous n'ayons pu lire que peu de chose de vos deux #» volumes, dit-il, nous avons jugé qu'il y a lieu de louer la » clarté et la franchise avec lesquelles vous exposez, explif> quez et défendez les vrais principes ; avec lesquelles vous » condamnez tout ce qui, dans les lois civiles, s'écarte de I» ces principes ; et avec lesquelles vous enseignez comment, fi si les circonstances t exigent, on peut tolérer les déviations » de ces principes, lorsquelles ont été introduites en vue I» d'éviter de plus grands maux, sans toutefois les élever « à la dignité de droits, vu qu'il ne peut y avoir aucun droit » contre les éternelles lois de la justice. Plût à Dieu que ces

(1) « Delectati porro maxime sumus eximio tuo zelo, qui in hac occasione ■» splendide et mirifîce enituit, tam in affirmandis et defendendis catholicae m fidei doctrinis, tum in retundendis calamniis et accasationibus, quas impiae » persecutionis spiritus contra catholicos ingerere et instaurare non cessât ».

» vérités fussent comprises de ceux qui se yaotent d'être 3» catholiques, tout en adhérant à la liberté de consci^ice, » à la liberté des cultes, à la liberté de la presse et à d'autres y> libertés de la même espèce, décrétées, à la fin du siècle » dernier, par les révolutionnaires et constamment réprou- » vées par l'Église, au point de soutenir, non seulement 9» qu on doit les tolérer, mais môme qu'il faut les considérer n comme des droits, les favoriser et les défendre comme n nécessaires à la condition présente des choses et à la n marche du progrès r».

Enfin constatons, pour finir, que Tépiscopat, en général, a porté le même jugement pratique sur les institutions modernes. Il est presque incalculable le nombre des évéques qui, depuis 1864, ont donné des Lettres, Mandements ou Instructions pour expliquer aux fidèles la portée des condamnations doctrinales renfermées dans l'encyclique Quanta cura et le Syllabus touchant le naturalisme et les libertés politiques. Or, tous se sont attachés à montrer : a) qu'il y a une grande différence entre les libertés modernes considérées comme des principes universels qui seraient appliquables à tous les temps et à tous les pays, et ces mêmes libertés considérées comme des dispositions de loi appropriées aux conditions sociales, politiques et religieuses de tels ou tels pays; — b) que c'est dans le premier sens seulement qu'elles ont été réprouvées par le Saint-Siège, et que, dans le second sens, elles peuvent, suivant les circonstances, être acceptées par les catholiques comme d'utiles règles de gouvernement. Je me contenterai de citer Mgr Manning, archevêque de Westminster (i), Mgr Parisis, évêque d'Arras (2), Mgr de Ginouilhac, évêque de Grenoble, puis archevêque de Lyon(.^), Mgr Mermillod, évêque d'Hebron (4), Mgr de Montpellier, évêque de Liège (5), Mgr de Ketteler, archevêque de

(1) LeUre pasiarale sur le concile oecuménique, 1869, p. 17 et suiv. ; — Le môme, Les décrets du Vatican, réponse À M. Gladstone, 1875, p. 90, suiv.

(2) Cas de conscience, édition de Paris, 1865, p. 7, 9 et suiv.

(3) LeUre circulaire sur V Encyclique et le Syllabus, 1856, p. 59 suiv.

(4) L'Église et le siècle, 1869, p. 44 suiv. Voir les lettres des autres évéques français dans le recueil intitulé : L'Encyclique et l'Épiscopat français, Paris

(5) Lettre pastorale, 1869, déjà citée

l'église et l'état moderne. 377

Mayence (i), Son Éminence le Cardinal Dechamps, archevêque de Malines («).

Au § final de ce chapitre, nous verrons comment Léon XIII entend que les catholiques usent des libertés modernes, et pratiquent les institutions qui les consacrent.

IV. Une objection. — Il se présente ici tout naturellement, contre la doctrine que nous venons d'exposer, une difficulté dont il faut dire un mot. Le culte public fait partie essentielle de la religion. Mais le culte public n'est-ce pas celui que les grands pouvoirs de la nation rendent à la divinité ? Par conséquent, supprimer la religion d'Etat n'est-ce pas supprimer la religion dans un de ses éléments nécessaires?

La notion que Ton donne ici du culte public n'est pas exacte. Sans doute, l'Etat comme tel, les dépositaires du pouvoir civil doivent, par des actes publics, reconnaître que Dieu est le maître souverain de toutes choses, de l'être social comme de l'individu, qu'il est la source de toute autorité et de toute justice dans le monde; en d'autres termes, ils sont tenus de s'associer au culte rendu à Dieu, c'est pour eux un devoir aussi glorieux que sacré (3). Mais cette participation des pouvoirs aux cérémonies religieuses n'est pas essentielle au culte public, sinon il s'ensuivrait que, pendant les trois premiers siècles de l'ère chrétienne, la vraie religion aurait manqué d'une condition essentielle ; qu'il en serait encore ainsi dans toutes les nations dont les chefs ne sont pas catholiques ; qu'en Belgique, malgré les trois ou quatre mille temples ouverts à tout le monde, malgré les six à sept mille prêtres y célébrant tous les jours le saint sacrifice, nous n'aurions plus de culte public ; et qu'en général il dépendrait des gouvernements humains qu'il y eût ou qu'il n'y eût plus de culte public dans le monde ! Le vrai culte public c'est celui qui est rendu à Dieu dans l'Église et par l'Église. Dieu lui-même a établi dans l'Église une autorité religieuse publique, universelle ; c'est à elle et à elle seule qu'il appartient

(\) Le libéralisme et Venq^cl. du 8 déc. 1864, dans le Correspondant, liv. da 25 mai 1867, p. 218.

(2) Deuasième et troisième lettre à un publiciste, Malines 1878. [3] V. ci-dessus pp. 9 et 274.

378 l'église kt l'état.

de maintenir et de régler les rapports directs des hommes avec le Créateur, c'est là sa mission propre.

De la liberté des cultes,

Quatre caractères. — La séparation de T Eglise et de l'État et la liberté des cultes n'étant que deux aspects différents d'une même situation, les développements dans lesquels nous sommes déjà entré nous permettront d'être court ici.

Nous avons vu précédemment (i) qu'il est quelquefois permis de tolérer l'enseignement de doctrines fausses et la pratique des cultes dissidents : nous n'avons qu'à faire l'application des principes exposés en cet endroit.

Pour être une règle d'administration acceptable, un régime 'politique qui ne blesse point la foi et la raison, la liberté des cultes doit présenter quatre caractères.

\^ Liberté de Tindividu et de rassociation. — Elle ne doit pas être seulement le droit (civilement ou pob'tiquement parlant), pour les individus, de croire ou de ne pas croire, de professer le culte qui leur convient ou de n'en professer aucun, mais encore et surtout celui, pour t Église et les associations religieuses, d'exister, de s'organiser, intérieurement et extérieurement, conformément à leurs dogmes et à leur tradition, et de se propager par l'enseignement de leur doctrine ou de leur foi. Si la liberté des cultes n'était qu'une liberté personnelle, aucun catholique ne pourrait l'accepter; et l'on devrait, d'une manière absolue, condamner les constitutions dans lesquelles elle serait écrite, comme entachées de protestantisme et de rationalisme (2).

a) Dans aucun cas la puissance séculière ne peut refuser à l'Eglise la liberté de son action et de son développement. Pour les chrétiens, l'Eglise est une société constituée qui, comme telle, a reçu immédiatement de Dieu lui-même un droit strict à la liberté. Sur ce point la morale catholique

(1) Pag. 300 suiv.

(2) V. supra p. 20 et suiv.

l'église et l'état moderne. 379

est inflexible, parce que c'est un principe essentiel de la foi. Or, le système de liberté purement individuelle est précisément la négation de l'état et des droits de l'Église.

b) D'ailleurs, la liberté religieuse seulement personnelle, loin d'être la liberté des cultes, en est au contraire la confusion et la négation. Partout et toujours les hommes ont eu un culte public et social, ou ils n'en ont eu aucun. Un culte individuel est tout aussi contraire à la nature de ] l'homme qu'à la nature môme de la religion (i).

cj On dit que la liberté constitutionnelle de Yassociation religieuse serait une atteinte portée à l'égalité de tous les citoyens devant la loi, et un privilège accordé à une caté- | gorie de citoyens, puisque ceux qui ne professent qu'un culte > individuel, comme ceux qui n'en professent aucun, ne participeraient pas au bienfait de la liberté accordée aux religions et aux associations elles-mêmes.

S'il en était ainsi, il faudrait dire, ce qui est absurde, que l'existence comme personnes civiles de plusieurs maisons religieuses hospitalières et de beaucoup de sociétés commerciales, et le droit général d'association lui-même, sont inconciliables avec l'égalité des citoyens devant la loi, puisqu'on réalité, ceux qui ne font pas partie de ces associations ou de ces sociétés ne jouissent pas, en fait, de la liberté qui est garantie à celles-ci, ni des avantages que les lois leur attribuent.

En garantissant la liberté aux diverses associations religieuses, on ne porte en aucune façon atteinte au principe de l'égalité des citoyens ; car, on reconnaît à toutes les communions religieuses le droit constitutionnel d'exister, et à tous les citoyens celui de faire partie de l'une ou de l'autre de ces communions, comme ils ont le droit de s'associer dans un but de spéculation commerciale, industrielle, etc. Il y a donc pour tous égalité parfaite de droits.

Au contraire, le système de liberté individuelle que nous \ combattons serait un véritable privilège, mais un privilège odieux et inique accordé à l'irréligion et à l'impiété; ce serait la destruction de tout culte positif dans la nation. Seuls, les citoyens qui n'ont aucune religion jouiraient de la liberté de

(1) V. ci-dessus, liv. I, ch. I**".

conscience et de culte ! Ceux qui font profession d'appartenir à une communion constituée ne sauraient être libres que de la liberté même de l'association dont ils sont membres. C*esl, par exemple, un dogme fondamental du catholicisme que nul ne peut être personnellement chrétien, s'il ne fait partie de la société fondée par le Christ, et si, entré dans cette société, il ne demeure entièrement soumis au pouvoir spirituel dans la profession de sa foi et dans la pratique de son culte.

Mais quel est, en réalité, le sens juridique et politique de la liberté de religion admise dans la constitution de la plupart des Etats modernes? je vais sur ce point donner l'opinion de plusieurs grands publicistes contemporains, appartenant à des écoles diiférentes, mais tous très attachés à ce que l'on appelle les principes de 89.

Dans son remarquable ouvrage V Église et la société chrétiennes en 1861, M. Guizot définit de la manière suivante le principe général de la liberté religieuse : « C'est, » dit-il, la liberté de la pensée, de la conscience et de la vie » humaine en matière religieuse, la liberté de croire ou de » ne pas croire, la liberté des philosophes comme celle des » prêtres et des fidèles. L'État leur doit à tous la même f» plénitude et la même sécurité dans l'exercice de leur » droit ».

Il se demande ensuite quels sont les droits particuliers que renferme ce principe fondamental, et il les énumère ainsi :

a) « Le droit, pour les individus, de professer leur foi et » de pratiquer leur culte, d'appartenir à telle ou telle société » religieuse, d'y rester et d'en sortir » ;

b) « Le droit, pour les Églises diverses, de s'organiser et » de se gouverner intérieurement selon les maximes de leur » foi et les traditions de leur histoire » ;

c) « Le droit, pour les croyants et pour les ministres des » Eglises diverses, denseigner et de propager, par les » moyens d'influence intellectuelle et morale, leur foi et leur » culte ».

Après avoir fait observer que, ces droits étant, comme tous les autres, susceptibles d'abus, l'État doit en surveiller l'exercice, M. Guizot résume ainsi sa pensée : « A consiy> dérer les choses en elles-mêmes, et abstraction faite des

l'église et l'état moderne. 381

j* circonstances locales et passagères, il est incontestable » que la liberté individuelle de conscience et de culte, la y* liberté d'organisation et de gouvernement intérieur des y> Églises^ la liberté d'association religieuse et d'enseigne- » ment religieux et de propagation de la foi, sont inhérentes y» au principe général de la liberté » (i). — Il ajoute encore en un autre endroit : « Je viens de le dire, et les faits le n disent bien plus haut que moi : la liberté religieuse ne » consiste pas uniquement dans le droit personnel et isolé r> de chaque homme de professer sa foi ; la constitution in- 5» térieure de la société où les hommes s'unissent religieuse- » ment, c'est-à-dire de l'Eglise, son mode de gouvernement, » les rapports de ses ministres avec les fidèles, les règles » et les traditions qui y président, font essentiellement partie y» de la liberté religieuse, et partout où cette liberté est « proclamée, elle n'est réelle et complète que lorsque Y Église » et les Églises diverses en jouissent aussi bien que les » individus » {2).

M. de Montalembert exprime la même idée en ces termes : » L'État est tenu de me protéger dans Texercice de la reli- » gion que je professe. C*est là ce qui constitue la vraie » liberté religieuse, que l'État moderne, l'État libre, est tenu » de respecter et de garantir, non seulement à chaque ciy» toyen en particulier, mais aux citoyens réunis pour pro- » fesser et propager leur culte, c'est-à-dire aux corporations^ n aux associations, aux Églises » (3). MM. Thiers (4) et y> Laboulaye (5) pensent de même.

2*" Liberté limitée. — La liberté des cultes dissidents doit | être réglée et limitée-, j'entends cette limitation, non seulement des actes ou pratiques de ces cultes, mais encore des doctrines sur lesquelles ils s'appuient. La liberté universelle et absolue serait l'anéantissement de tout ordre social (6).

(1) Ch. vu, p. 4L

(2) Ch. X, p. 72.

(3) Discours prononcé à Malines en 1863. Assemblée générale, etc. tom. I,

pag. 304.

(4) Discours prononcé au Corps législatif, le 13 avril 1865, sur la question

romaine, p. 49 et suiv.

(5) Le parti libéral^ p. 46. — Liberté religieuse^ p. 26.

(G) V. ci-lessus, p. 304 suiv.

Mais ces limites, qui les déterminera avec la certitude et Yautorité convenables? Nous avons dit (i) que ce ne peut être ni la raison individuelle, ni même le pouvoir civil : c'est

] la mission propre de TÉglise. Par conséquent, s'ils ne veulent pas s'exposer à une ruine certaine, les États modernes doivent, en fait du moins, accepter les enseignements de l'Eglise comme la règle des lois et de l'administration publique (2) .

Partout où a prévalu cette liberté, le code pénal y a mis

' des restrictions. Mais il faut bien remarquer que le pouvoir législatif pourrait en restreindre la pratique dans des bornes plus étroites que celles qui existent généralement aujourd'hui. Pour notre part, nous* ne voyons pas qu'il y ait, dans notre constitution, rien qui lui prescrive de rester spectateur indifférent des doctrines d'impiété, d'irréligion et d'athéisme, ni de tolérer les sectes qui, sous le manteau de la religion, vont jusqu'à propager le plus abject matérialisme, et sapent ainsi la base de la moralité publique. L'article 14 de notre pacte fondamental lui laisse le soin de déterminer et de punir les délits qui peuvent être commis sous prétexte de liberté.

30 Liberté civile ou politique. — La liberté des cultes doit être entendue de la liberté vis-à-vis du pouvoir civil seulement, c'est-à-dire de la tolérance purement politique. Une constitution qui prétendrait affranchir la conscience des citoyens de l'autorité de l'Église, qui prononcerait dogmatij qiLenient que tous les cultes sont également bons, et qui s'appuierait sur cet inditFérentisme doctrinal pour laisser à chacun la pleine liberté religieuse, une telle constitution serait formellement impie (3).

4"" La liberté n'est pas un droit absolu. — Enfin, on ne peut considérer la liberté ou tolérance même purement politique des cultes comme un droit absolu ou naturel des citoyens, ni comme une obligation absolue des gouvernements ; on ne

(1) Page 139 suiv.

(2j V. Mgr Dechamps, La cause catholique, p. 108 8uiv. Tournai 1862.

(3) V. ci-dessus, p. 258 et suiv.

l'église et l'état moderne. 383

peut considérer le régime qui consacre cette liberté comme j Yéiat normal de la société. Mais en fait, eu égard aux circonstances et aux nécessités sociales, la liberté civile limitée de la conscience et des religions peut être érigée en règle de gouvernement sans aucune violation de la doctrine catholique. Les preuves et les raisonnements sont les mêmes que ceux que nous avons apportés en parlant de Tindifierence de l'État (i).

Les actes du Saint-Siège. — En particulier Vencyclique Mirari vos du\^ août 1832, Quanta cura du 8 décembre 1864,

et le Syllabus.

Objet et division. — Pouvons-nous mettre la doctrine exposée dans ce § 3 d'accord avec les actes nombreux émanés du Saint-Siège depuis la fin du siècle dernier (2) ? Rien ne nous semble plus facile. Nous présenterons d'abord les moyens de conciliation généraux qui s'appliquent à tous ces actes sans distinction ; puis nous nous arrêterons en particulier à ceux de ces actes dont il est spécialement fait mention en tête de cet article ; enfin nous rapporterons l'interprétation authentique donnée par Léon XIII.

I. Moyens généraux. — V moyen : indirect. — Si les constitutions politiques dont nous nous sommes occupé consacraient un état de choses en opposition avec les principes de la foi catholique ; si, pour ce motif, les souverains pontifes les avaient condamnées dans les actes sus-mentionnés,

(1) V. ci-dessu8, p. 364 suiv.

(2) V. Pie VI, Allocution consisloriale du 29 mars 1790 ; Bref au card. de la Rochefoucauld^ 18 mars 1791 ; Allocution consisloriale du 17 juin 1793. — Pie VII, Bref à Mgr de Boulogne, 29 avril 1814. — Grégoire XVI, Encycl. Mirari vos du 15 soùt 1832. — Pie IX, Allocution consisloriale du 18 mais 1861 ; Bref aux députés du Tyrol, 5 sept. 1861 ; Encycl. Quanta cura du 8 déc. 1864, Syllàbus ]omi k cette dernière encycl. § VI et propos. 77, 78 et 79, avec les allocutions y indiquées. Ces différentes pièces se trouvent & leurs dates dans le Recueil des allocutions, encycliques, etc, Paris 1865, et aussi en partie à la fin du livre de Tabbé Godard : Les principes de 89, 2® éd., corrigée.

comment, d'autre part, ces mêmes papes auraient-ils pu les tolérer, comment auraient-ils permis aux catholiques de s y unir par le lien du serment, lien obligatoire et vraiment sacré ? Il y aurait dans la conduite du Saint-Siège une contradiction manifeste.

2* moyen : direct. — Dans leurs définitions, leurs encycliques et leurs lettres, les souveraine pontifes se préoccupent avant tout de la doctrine et des principes ; ils proscrivent terreur y et ils définissent la vérité ; ils disent ce qui est bien en soi, et ils flétrissent ce qui en soi est mal ; et ils rappellent à tout le monde, aux hommes du pouvoir comme aux simples citoyens, l'obligation morale qui leur incombe de rechercher le vrai et le bien, et d'y conformer leur conduite. Telle est la règle d'interprétation que nous pouvons appliquer à notre sujet. Dans les actes dont nous parlons, rÉglise nous propose le type divin et parfait des relations des deux pouvoirs. Il est vrai qu'elle ne nous le propose pas comme un pur idéal qui ne nous imposerait aucune obligation, mais bien comme un type réel vers lequel nous devons tendre toujours, dont nous devons nous approcher chaque jour davantage, autant du moins que le permettent la justice, la charité et la prudence. Néanmoins les souverains pontifes n'entendent pas se prononcer sur ce que peuvent exiger ou permettre, au point de vue politique, les circonstances locales, les faits particuliers et les nécessités sociales. Ils laissent aux gouvernements et aux hommes politiques le soin et le devoir consciencieux de concilier le plus parfaitement possible les principes avec ces circonstances, ces faits et ces nécessités ; et ainsi leur intention n'est pas de condamner ceux de ces gouvernements qui ont cru devoir écrire dans leurs constitutions la liberté et l'égalité civile des diverses confessions religieuses.

II. Examen des actes sus-mentionnés. — Passons à l'examen particulier des actes que nous avons spécialement mentionnés. Ils renferment tout ce que le Saint-Siège a dit de plus explicite sur cette grave question.

L'Encyclique Mirari vos de Grégoire XVI (i). — Voici le ré-

1) V. Mgr Parisis, Cas de conscience, 1» cas. édit. de Louvain, p. 6.

l'église et l'état moderne. 385

sumé et l'explication sommaire des parties de l'acte pontifical qui font l'objet du point en litige.

a) Le souverain pontife y condamne Y indifférentisme , la tolérance dogmatique^ « ce système dépravé qui... montre î» le salut éternel comme pouvant être acquis dans toutes les n croyances religieuses (i) ».

b) Il condamne encore, « comme découlant de cette source » infecte de Tindifférentisme, cette autre maxime erronée, « ou plutôt ce délire, qu'il faut assurer et garantir à chacun r> la liberté de conscience... la liberté des opinions jo/^iwe 9i et sans bornes (2) y» . Le pape y flétrit donc la liberté civile des cultes et de la presse, considérée comme un droit absolu et illimité des citoyens; comme telle, elle ne peut avoir réellement sa source que dans Tindiflerentisme ; nous l'avons condamnée.

c) Enfin le pape désapprouve « les vœux de ceux qui » veulent que l'Eglise soit séparée de l'Etat, et que la con- Ti corde mutuelle de l'empire avec le sacerdoce soit rom- « pue (3) ». Nous avons rapporté et expliqué ces paroles (4).

Rien n'est donc moins fondé que les assertions de ceux qui prétendent trouver dans la célèbre encyclique la condamnation du régime politique d'une sage liberté religieuse. Ce ne sont pas, d'ailleurs, les institutions politiques existant alors que le souverain pontife a eues en vue, mais les doctrines soutenues par l'abbé de Lamennais dans le journal V avenir. Or, en condamnant ces doctrines, Grégoire XVI « n'a pas dit que les gouvernements ne pussent en certains n cas tolérer des religions différentes ; mais il n'a pas permis » d'établir en principe, comme le faisait de Lamennais, que y> la tolérance universelle ou la liberté absolue des cultes » soit l'état normal des sociétés et une obligation pour tous » les gouvernements. Cette proposition n'est pas seulement » contraire aux saines doctrines religieuses, m^is à la rai-

suiv. ; 2« édit. p. 10 suiv., et alibi passira. — Mgr Dechamps, La cause catholique, p. 100 suiv. — Balmès, Le protestantisme comparé au catholicisme, — Godard, Les principes de 89, 2« édit. autorisée, pag. 133 suiv.

(1) V. le texte supra, p. 261.

(2) § Be celte source. Recueil cité, p. 168.

(3) Ibid. § Nous n'avons rien. Recueil, p. 169.

(4) V. ci-dessus, p. 266.

» son, mais à la pratique de tous les gouvernements dans » tous les temps, mais au bon sens de l'humanité . Le talent 5» et Téloquence du malheureux écrivain n'ont rien pu contre ji cela ; et le pape a obtenu l'assentiment le plus solennel de » tous les hommes sensés, dans toutes les croyances, depuis j* que le génie, couvrant son front des ténèbres de Tobstina- » tion, n a pas craint de saisir larme ignoble du sophisme (i)».

L'Enoycliqne Quanta cura du 8 décembre 1864 (2). — Nous ne devons pas chercher une doctrine nouvelle dans l'encyclique du 8 décembre : le souverain pontife y rappelle ses propres décisions antérieures, ou les actes de ses prédécesseurs, particulièrement l'encyclique Mirari vos de Grégoire

Le Saint-Père y condamne ceux qui veulent « appliquer » à la société civile l'impie et absurde principe du natura- » lisme (3) »,et il en rapporte les trois propositions suivantes :

a) « La perfection des gouvernements et le progrès civil » demandent impérieusement que la société humaine soit » constituée et gouvernée sans pltcs tenir compte de la reli- » gion que si elle n existait pas^ ou du moins sans faire » aucune différence entre la vraie religion et les fausses (4) y*.

b) « Le meilleur gouvernement est celui où l'on ne recon- » naît pas au pouvoir l'obligation de réprimer, par la sanc- » tion des peines, les violateurs de la religion catholique, » si ce n'est lorsque la tranquillité publique le demande (5) ».'

(1) Balmès, 1. c.

(2) V. Mgr Parisis, Ccis de conscience, 2« édit. Paris 1865, p. 14, 15, 36 et 87. — Lettre circulaire de Mgr de Grenoble sur V encyclique, Grenoble 1865, p. 66 8uiv. et passim. — V encyclique et Vépiscopat français, ou recueil complet contenant les réponses, lettres, circulaires, instructions pastorales des évéques français touchant l'encyclique et le Syllabus, Paris 1865, passim. — La doctrine de l" encyclique du 8 décembre 1864, par M. Peltier, chanoine honoraire de Reims, 1865.

(3) V. ci dessus, p. 103 suiv.

(4) « Optimam societatis publicae rationem, civilemque pro^r^^^umomnino requirere, ut humana societas constituatur et gubemetur, nullo habito ad religionem respectu, ac si ea non existeret, vel saltem nullo facto veram inter falsasque religiones discrimine ».

(5) <« Optimam esse conditionem societatis, in qua imperio non agnoscitar officium coërcendi*^ sancitis poenis, violatores catholicae roligionis, nisi quatenus pax publica postulet « .

L ÉGLISE ET l'ÉTAT MODERNE. 387

c) « La liberté de conscience et des cultes est un droit » propre à chaque homme, qui doit être proclamé et assuré » dans tout État bien constitué, et les citoyens ont droit à » la pleine liberté de manifester hautement et publiquement » leurs opinions, quelles quelles soient, par la parole, par » l'impression ou autrement, sans que l'autorité ecclésias- » tique ou civile puisse la limiter (i) ».

Certes, s'il est un crime social que réprouvent absolument et que condamnent impitoyablement, je ne dis pas la foi catholique, mais la saine raison et la tradition universelle des peuples même les plus barbares, c'est celui de ces hommes qui prétendent que l'humanité doit se gouverner sans tenir aucun compte de l'ordre divinement établi, tellement que jamais la pensée de Dieu, de sa loi, de ses préceptes, des pratiques de la religion, ne doive avoir aucune action, aucune influence dans le gouvernement et la direction des peuples (2). Or, il est facile de voir que ces trois propositions découlent immédiatement de cet insensé naturalisme. La première en est l'expression crue ; la seconde n'en est qu'une application ; la troisième en est la conséquence, quoique, sous un autre aspect, elle en soit la confirmation et même le premier principe. Il est donc évident, tant par le principe dont elles découlent, que par les termes mêmes que j'ai soulignés, que ces trois propositions ont un caractère commun, celui d'être théoriques, générales, abstraites; celui, par conséquent, d'exprimer le type absolu, Y idéal, des relations de l'Église et de l'État. Cela est particulièrement manifeste de la troisième proposition, qui présente la liberté des cultes comme un droit naturel ou primordial de l'homme (3).

Ces trois propositions, le souverain pontife les a condamnées, les deux premières comme étant l'application d'un sys-

(1) « Libertatem conscientiae et cultaum esse proprîum cujuscumque hominis jus, quod lege proclamari et asseri débet in omni recte constituta societate, et jus civibus inesse ad omnimodam libertatem nulla Tel ecclesias<r tica, vel civili auctoritate coarctandam, quo suos conceptus quoscumqtie sive voce, sive typis, sive alia ratione palam publiceque manifestare ac declarare valeant ».

(2) V. Hv. I, sect. II, chap. 3.

(3j V. Allocution consistoriale, du 9 juin 1862. Recueil cit. pag. 457, § En outre.

tème absurde, comme contraires à la doctrine de l'Ecriture, de l'Église et des saints Pères, comme contenant une idée absolument fausse du gouvei-nement social ; et la troisième, comme, erronée, fatale à l'Eglise et au salut des âmes. Il s'ensuit que non seulement on ne peut pas admettre ces propositions, mais qu'on doit tenir leurs contradictoires pour vraies.

Ainsi, contradictoirement à la première, on doit dire : « L'état do société exigeant absolument que, dans la constift tution, la législation et le gouvernement d'un peuple, on n ne tienne 7îul compte de la religion, ou, au moins, qu'on ^ n'y fasse aucu7ie différence entre la religion vraie et les 5» religions fausses, quelles que celles-ci puissent être, cet » état n'est pas absolument le plus parfait, ou celui qui réa- » lise Iç mieux l'idéal du progrès ». — Mais, simplement en vet^tu de la condamnation que le souverain pontife en a faite, on n'est pas obligé de croire que cet état de société ne soit pas bon et légitime, surtout si l'on tient quelque compte de la religion, ou dans la constitution, ou dans la législation, ou dans le gouvernement de cette société, et si l'on y admet une distinction quelconque entre la vraie religion et les fausses.

Ainsi, contradictoirement à la deuxième proposition, il faut admettre que *• l'état de société où l'on ne reconnaît en aucune V manière au gouvernement le devoir de punir, au moins y» indirectement et dans certaine mesure, les violateurs de >» la religion catholique, si ce n'est lorsque l'ordre public •» l'exige, nest pas le meilleur état de société ». — Mais, simplement en vertu de la condamnation, il n'est pas défendu d'admettre que cet état soit bon et légitime, au moins relativement bon et légitime, et même que, à cause des circonstances dans lesquelles se trouve placée une société particulière, il soit pratiquement le meilleur, étant le seul possible. On serait encore plus autorisé à le regarder comme tel si, dans la société particulière dont il s'agit, on reconnaissait au gouvernement au moins indirectement, dans de certaines conditions et dans une certaine mesure, le devoir d'intervenir par l'emploi de la force contre certaines violations de la religion catholique.

Quant à la troisième proposition, le sens de la condamna-

tion est manifeste : ce n'est pas la liberté de la conscience et la liberté des cultes en gméral, ce n'est pas non plus la simple liberté de la parole et de la presse qui sont condamnées; c'est la liberté de la conscience en face de Dieu luimême ; c'est la liberté de tous les cultes, quels qu'ils puissent être; c'est la liberté, sans limites et sans règle y de la parole et de la pensée, ou le droit absolu de penser tout ce qu'on veut, et de dire et d'écrire tout ce qu'on pense ; ce sont ces libertés, conçues comme un droit absolu et inhérent à la personnalité humaine, s'imposant à tout gouvernement, quel qu'il soit, devant être proclamées dans tous les pays, placées à la tête de toutes les constitutions, et par suite autorisant à accuser d'injustice toute autorité, soit ecclésiastique soit politique, qui tenterait de les limiter.

J'ai dit : simplement en vertu de la condamnation ; car il ne faut pas perdre de vue que tout ce qui serait condamnable dans une proposition, n'est point condamné par le fait que le souverain pontife censure cette proposition. Comme l'exigent les règles admises en théologie, les propositions condamnées doivent être prises dans le sens le plus strict ; et, en vertu de la condamnation^ il n'y a de vraies que les propositions rigoureusement contradictoires. Parmi tous les sens possibles de ces trois propositions, il y en a beaucoup qui, quoique non atteints par la lettre encyclique , doivent être répudiés; et nous-même, dans le cours de nos études, nous les avons combattus, bien loin que nous ayons défendu le sens condamné par le souverain pontife.

Le syllabus (i). — Le syllabus est une série de quatrevingts propositions renfermant les principales erreurs de notre temps, dans toutes les branches de la science, philosophie, théologie, politique, etc., erreurs antérieurement signalées et condamnées dans les allocutions consistoriales, encycliques et autres lettres apostoliques de notre Saint-Père le pape Pie IX. Il a été envoyé à tous les évêques de l'univers

(1) V. Mgr de Ketteler, Le libéralisme et V encyclique du 8 décembre 1864, ouv. cité, pag. 268. — Mgr de Ginouilhac, ouv. cit. — Peltier, ouv. cit., p. 197 saiv. — Falconi, Le syllaJbus pcnUificdl, trad. par M. Materne. Bruxelles 1876. — Mgr Laforet, Le syllabus et les plaies de la société moderne^ Louv. 1872.

catholique en même temps que Fencyclique Quanta cura du 8 décembre 1864.

Le motif qui a porté le souverain pontife à faire faire le résumé de ces actes est exprimé de la manière suivante dans la lettre d envoi du cardinal Antonelli : « Comme il pourrait » se faire que tous ces actes pontificaux ne fussent point » parvenus à tous les ordinaires, le souverain pontife a » voulu qu'il fût fait un résumé de ces erreurs, pour être r* envoyé à tous les évoques du monde catholique, afin qu'ils » puissent avoir sous les yeux toutes les erreurs et les doc- » trines pernicieuses qu'il a réprouvées et proscrites (i) ».

Il suit de là que le vrai sens et la vraie portée des propositions doivent se déterminer exclusivement par l'ensemble du texte d'où ces propositions sont tirées. C'est ce que nous lisons dans la préface de l'édition officielle du texte complet de tous ces documents, donnée à Rome en 1865 : « Eas (literas » encyclicas et allocutiones) conferre omnino oportet, si qui » verum sensum, in quo illae sententiae pontificia auctori- » tate perstringuntur, elicere velint.» C'est pourquoi nous y voyons qu'après chaque proposition, il est fait mention de l'acte ou des actes originaux d'où elle est extraite. Il suit de là que l'on ne doit pas appliquer à ces propositions la règle théologique ci-dessus rapportée.

Les propositions dont nous avons à nous occuper sont les suivantes :

LXXVII. « A notre époque j il nest plus à propos que la » religion catholique soit considérée comme tunique religion » de rÉtat, à V exclusion de tous les autres cultes {)i) ».

LXXVIII. « Aussi cest avec raison que y dans quelques » pays catholiques y la loi a pourvu à ce que les étrangers

(1) M Cum forte evenire potuerit, ut omnia haec pontificia acta ad singulos «• ordinarios minime pervenerint, idcii*co idem summus pontifex volait, ut *> eorumdem errorum syUabus, ad omnes universi catholici orbis sacronim » antistites mittendus, conficeretar, quo iidem antistites prae oculis habere » possint omnes errores ac perniciosas doctrinas, quae ab ipso reprobatae ac »» proscriptae sunt ». Voyez Acta ex Us decerpta quae apud S. Sedem geruntur, vol. III, pag. 167.

(2) LXXVII. « Âetate bac nostra non amplius expedit religionem catho> licam haberi tanquam unicam Status religionem, ceteris quibuscumque cultibus excluais ».

l'église et l'état moderne. 391

» qui s'y rendent y jouissent de ï exercice public de leur fi culte particulier » (i)i

LXXIX. « Il est faux, en effet, que la liberté civile de V tous les cultes, et que le plein pouvoir laissé à tous de » manifeste^' ouvertement et publiquement toutes leurs pen^ y> sées et toutes leurs opinions, jettent plus facilement les » peuples dans la corruption des mœurs et de V esprit, et » propagent la peste de tindifférentisme » (2).

1"* Proposition. — La première proposition peut être entendue dans deux sens, dans le sens purement théorique et dans le sens pratique ; et dans les deux elle mérite d'être censurée, bien que, pour être condamnable, il suflSt qu'elle ait un sens faux ou erroné.

a) Premier sens, — « Il n'est plus à propos in se, en principe etc. ». Or, en principe, aujourd'hui comme hier, comme toujours, il est bon, utile, expédient que la vraie religion règne seule; que la religion catholique soit, devienne, demeure ou redevienne la religion dominante. Ce qui ne signifie nullement que, dans tel pays, à raison de telles circonstances particulières, il ne soit pas expédient que les pouvoirs publics écrivent dans la constitution la liberté des autres cultes (3).

b) Second sens, — « Il n'est plus expédient à raison des circonstances, etc. ». Elle mérite encore en ce sens d'être censurée, à cause de sa témérité. Elle est générale, elle n'excepte aucun pays, et elle jette ainsi le blâme sur tous les États indistinctement, même sur ceux qui ne se trouveraient pas dans les circonstances autorisant cette liberté. Elle condamnait en particulier la situation légale que la tradition, le concordat et la nouvelle constitution faisaient à l'Eglise d'Espagne en 1855. Car la proposition est extraite

(1) LXXVIII. « Hinc laudabiliter in quibusdam catholici nominis re^ionibus lege cautum est, ut hominibus iUuc immigrantibus liceat publicum proprii cujusque cultus exercitium habere ».

(2) LXXIX. t* Ënim vero falsum est, civilem cujusque cultus libertatem, itemque plenam potestatem omnibus attributam quaslibet opiniones, cogitationesque palam, publiceque manifestandi, conducere ad populorum mores animosque feicilius corrumpendos, ac indifferentismi pestem propagandam «»

(3) Voy. Mgr Parisis, op. cit., 2« édit., p. 89.

de rallocution du 26 juillet 1855, dans laquelle le souverain pontife déclare une flagrante illégalité latteinte portée à cette situation légale par une seule des parties qui avaient fait la convention. AflSrmer qu'il nest plus aujourd'hui expédient, dans aucun pays, que la religion catholique soit la religion de TEtat, c'était donc formellement désapprouver ce que le Saint-Siège avait réglé en Espagne. Mais il serait plus qu'arbitraire de tirer de la proposition cette conclusion que le Saint-Siège veut que, dans tous les pays, la religion catholique soit la religion de l'Etat (i).

2® Proposition. — Dans le syllahus, la seconde proposition a un lien logique avec la première (Ame), elle est donnée comme une conséquence naturelle de la précédente maxime : « C'est parce qu'il n'est plus expédient que la religion catholique soit aujourd'hui la religion de l'Etat que dans quelques pays catholiques, etc. ». Si vous prenez la première interprétation de la proposition LXXVIP, celle-ci est une conclusion de principe, et conséquemment une erreur de doctrine. Si vous prenez la seconde interprétation, celle-ci sera une conclusion téméraire. Voilà pour le sens de la proposition considérée telle qu'elle se présente dans le syllabus. Mais si, pour l'interpréter, vous recourez, comme cela doit se faire, à l'acte original, elle devient une trte grave erreur , car par ces mots : dans quelques pays catholiques, on entend la Nouvelle-Grenade, dans l'Amérique du Sud, où, contre toute justice, le parti radical avoit entièrement bouleversé la situation légale de l'Église, usurpé ses droits les plus sacrés, et proscrit tous les ordres religieux; — et par les mots : f exercice public de leurs cultes, on entend la concession faite à tous d'une liberté sans limites, « en sorte » que chacun puisse répandre par la presse ses pensées et 99 toute espèce d'opinions monstrueuses exagérées, et, en par- » ticulier comme en public, professern'imjoor^egMrf CMtt«»(2).

3® Proposition. — La troisième proposition est fort simple. Envisagée en elle-même ou dans l'allocution du 15 décembre

(1) De Ketteler, L c.

(2) Voyez AUocution du 27 sept. 1852, Recueil cité, p. 321.

l'église et l'état moderne. â93

1856, d'où elle est extraite, « elle est tellement contraire » à la raison et au sentiment moral le plus vulgaire, qu'il » est à peine besoin de l'expliquer » (i).

Dans cette allocution, qui est relative aux Mexique et à la constitution radicale qu'on y proposait, le Saint-Père dit que, « pour arriver plus aisément à corrompre les mœurs » et les sentiments du peuple, à propager la peste détesta- » ble de l'indifférentisme, et à nuire ainsi à notre sainte » religion, on accorde le libre exercice de toute religion, et 9» on laisse à chacun la pleine faculté de publier et de pro- » pager^ou^e^ les opinions et toutes les idées imaginables rf {2). Or, il est de toute évidence que cette liberté illimitée ne saurait être inoflfensive pour les mœurs et les sentiments religieux du peuple.

Nous pouvons aller plus loin : entendue même d'une liberté liynitée, cette proposition, telle qu'elle est en ellemême, mérite encore d'être censurée. Elle est générale et absolue ; elle affirme que le régime de la liberté de la presse, de l'enseignement, des opinions et des cultes, considéré en lui-même et abstraction faite des circonstances, n'est pas plus favorable à la corruption des mœurs, etc., qu'un régime quelconque sous lequel on ne jouirait pas de cette liberté, par exemple que le régime qui ne permettrait que la pratique de la vraie religion et la propagation de la vérité, alors même que toutes les circonstances favoriseraient ce régime. Or, c'est là une absurdité et au fond une impiété.

Mais il ne s'ensuit pas que le régime de la liberté limitée soit pratiquement plus favorable à la corruption des mœurs que tel autre régime de fait, dans lequel la liberté n'existerait pas, comme serait le régime qui proscrirait ou entraverait la religion catholique et ses moyens de propagation, la presse catholique, l'enseignement catholique, l'association catholique, etc. Eu égard aux circonstances, comparativement, le régime de la tolérance peut être préférable ; et, certes, le souverain pontife, en condamnant la troisième proposition, ne dit pas le contraire. Nous sommes donc toujours en présence de la même distinction, distinction entre

(1) De Ketteler, L c.

(2) Recueil cité, pag. 383.

la doctrine et son application, entre l'absolu et le relatif* Léon XIII va nous le dire encore en vertu de son autorité souveraine.

III. Interprétation authentique. — Dans la lettre encyclique Immortale Dei^ ce pape a voulu résumer lui-même les enseignements des pontifes ses prédécesseurs touchant les théories modernes de gouvernement, et fixer la portée vraie de leurs décisions.

P Ces enseignements, dit-il, nous donnent clairement et nécessairement à entendre :

a) Que le pouvoir public tire son origine de Dieu même et non de la multitude ;

b) Que la liberté de Témeute répugne à la raison ;

cj Qu'il n'est permis ni aux individus ni aux sociétés de ne tenir aucun compte de la religion, ou de traiter de la même manière les différents cultes ;

d) Que la liberté illimitée de penser et de manifester publiquement ses opinions ne peut aucunement être rangée parmi les di^oits des citoyens, et n'a aucun titre à la faveur et à*la protection .

2'' Toutefois, ces décisions, pour être interprétées sainement , doivent s'entendre comme suit :

a) Elles ne réprouvent aucune des différentes formes de gouvernement : par elles-mêmes, celles-ci n'ont rien qui répugne à la doctrine catholique ;

h) Elles ne réprouvent pas non plus, en principe, la participation plus ou moins grande du peuple au gouvernement, et même à certaines époques et sous certaines législations, cette participation peut n'être pas seulement un avantage, mais un devoir pour les citoyens ;

c) Elles ne fournissent à personne un motif fondé d'accuser l'Eglise de manquer d'indulgence et de condescendance : « Car, si elle enseigne qu'il n'est pas permis de mettre les » cultes dissidents sur un pied d'égalité avec la vraie reli- » gion, elle ne condamne pas pour cela les chefs d'Etat qui, » en vue d'un grand bien à atteindre, ou d*un grand mal à » empêcher, tolèrent dans la pratique que chacun de ces » cultes ait sa place dans l'Etat » ;

d) Elles ne donnent à personne le droit d'accuser l'Église

l'église et l'état moderne. 395

d'être hostile à la vraie liberté et au progrès légitime (i). Sans doute, TEglise condamne la licence qui engendre la servitude, l'égalité de droits entre l'erreur et la vérité, le scepticisme obligatoire de l'Etat ; mais la liberté honnête et digne de l'homme, celle qui, « dans l'ordre individuel, ne » laisse l'homme esclave ni des erreurs ni des passions, qui » sont ses pires tyrans ; et, dans l'ordre public, trace de sages » règles aux citoyens, facilite largement l'accroissement du » bien-être et préserve de l'arbitraire d'autrui la chose pu- » blique », cette liberté l'Église l'approuve au plus haut point, et, pour en garantir au peuple la ferme et intégrale jouissance, elle n'a jamais cessé de lutter et de combattre. De même elle fait le meilleur accueil aux progrès que le temps apporte, dès qu'ils peuvent contribuer à la prospérité de cette vie, qui est un acheminement vers la vie immortelle.

e) Enfin elles n'autorisent personne à accuser l'Eglise d'être l'ennemie du régime politique des temps modernes et des découvertes du génie contemporain. Sans doute, l'Église rejette toute doctrine déraisonnable, elle réprouve comme criminel l'esprit révolutionnaire, où perce l'intention coupable de rompre avec Dieu. Mais elle accueille toujours volontiers et avec joie tout ce qui étend le domaine des connaissances humaines ; et, comme elle n'a cessé de le faire pour les autres sciences, elle favorise- et encourage les études qui ont pour objet la nature, toute vérité étant un reflet de Tintelligence divine. Il faut lire, dans l'encyclique, le magnifique éloge que le souverain pontife fait de la liberté civile, du progrès humain et des sciences.

En résumé, les tempéraments pratiques admis par la lettre de Léon XIII sont exactement ceux que les meilleurs commentateurs des actes de Grégoire XVI et de Pie IX avaient formulés sous le nom d'hypothèse.

(1) Sous les litt. d) et e), le pape répond à la proposition, LXXX du syllabus : « Le pontife romain peut et doit se réconcilier et transiger aTec le y» progrès, le libéralisme et la civilisation moderne».

396 l'égusb et l'état.

Quelle doit être Vattitude des catholiques vis-à-vis des institutions

politiques modernes. — Conclusion.

I. Devoirs des catholiques. — De tout ce qui précède il résuite que les libertés modernes ne peuvent pas être considérées comme un idéal politique à poursuivre, ou un vrai progrès social à réaliser. Elles peuvent être un fait, une situation, un modus vivendi nécessaire, indestructible même, dans un certain nombre de pays ; mais le régime qu elles consacrent est l'indice certain d'un état social très imparfait, profondément troublé, en pleine décadence. Cette situation impose aux catholiques vraiment dignes de ce nom de graves et nombreux devoirs. C'est ici surtout qu'il convient de recueillir les sages enseignements que contient la lettre pontificale Immortale Dei : nous leur devons une soumission aussi reconnaissante qu'entière et respectueuse. En vertu de son autorité souveraine, Léon XIII a tenu à définir lui-même ces devoirs, voulant ainsi dissiper les malentendus, rétablir la concorde parmi les chrétiens, et imprimer une direction uniforme aux enfants de l'Église. Dans ce but, il dit comment nous devons penser^ comment nous devons agir, et quels moyens sont à employer pour arriver au résultat désiré.

P Gomment il &ut penser. — a) Les catholiques doivent adhérer fermement à tout ce que les pontifes romains ont enseigné ou enseigneront, et en faire profession publique chaque fois que les circonstances le demandent. — bj Particulièrement, en ce qui concerne les libertés modernes^ chacun doit s'en tenir au jugement du Saint-Siège, et se conformer entièrement à son sentiment. Si, pour des raisons très graves, il est parfois permis de les accepter en fait comme un moindre mal, « les principes sur lesquels elles » reposent sont assurément de telle nature qu'ils ne doivent » avoir le suffrage de personne » .

2*» Gomment il faut agir. — Autres sont les devoirs de la vie privée, autres ceux de la vie publique.

Dans la vie privée. — a) Le premier devoir est de con-

i/ÉGLiSE KT l'État moderne. 397

former parfaitement sa conduite et ses mœurs aux préceptes de rÉvangile, et de ne pas reculer devant les sacrifices, parfois un peu difficiles, qu'impose la vertu chrétienne. — b) C'est aussi un devoir pour tous d'aimer l'Église comme leur mère, d'obéir à ses lois, de lui faire hoDneur, de sauvegarder ses droits, enfin de la faire respecter et aimer finalement par tous ceux sur qui ils ont quelque autorité.

Dans la vie publique. — à) Le bien public est intéressé à ce que les catholiques prêtent sagement leur concours à Yadminisùralion de la commune^ et surtout qu'ils s'efforcent de déterminer l'autorité publique à pourvoir à l'éducation religieuse et morale de la jeunesse.

6) En général, et à moins que dans un pays particulier il n'y ait de graves motifs qui leur conseillent de se tenir éloignés des affaires politiques, il est utile et permis aux catholiques de prendre part au gouvernement de VÉiat. Vouloir s'abstenir serait aussi répréhensible que de ne se soucier pas de l'utilité commune. Cette abstention serait en même temps désastreuse pour les intérêts chrétiens, puisque les ennemis de l'Eglise seraient en quelque sorte tout-puissants, et ses amis presque sans influence. Si les catholiques entrent ainsi dans la vie politique, « ce n'est pas pour ap- » prouver ce qu'il y a de blâmable dans les institutions mo- » dernes, mais pour les faire concourir, autant qu'il est 5> possible, au bien légitime et véritable de la société, dén cidés qu'ils doivent être à faire passer dans toutes les V parties de l'organisme social, comme une sève féconde et w un sang réparateur, la sagesse et la vertu de la religion » catholique». En effet — ajouterons-nous avecM*"" d'Hulst(i), en commentaire à la parole pontificale — la mesure du bien possible est encore large dans les Etats modernes. Mais les gouvernements ne font pas tout ce que les constitutions permettent pour protéger ce qui est bon. Le pouvoir, qui dispose, dans les limites des lois, d'une énorme influence, ne met pas cette force au service de la religion. Si les libertés modernes n'obligent pas l'État à user de ses droits pour favoriser le bien, elles lui en laissent pourtant le moyen, et trop souvent l'État manque à ce devoir; si

(1) Ouv. cit., p. 84 suiv.

elles lui laissent la liberté de favoriser le mal, TÉtat trop souvent use de cette faculté. Il y a donc plusieurs façons d'entendre l'exercice du pouvoir dans les constitutions modernes. Le sectaire profite de toutes les lacunes et de toutes les fissures de la législation pour y introduire la persécution ; le libéral assiste désarmé aux luttes du bien et du mal, et s'interdit d'intervenir légalement en faveur de l'influence religieuse ; le catholique doit sans doute respecter toutes les libertés des autres et tous les droits acquis, mais aussi il doit faire ouvertement tout le bien que les lois permettent ou que les mœurs peuvent supporter.

c) C'est donc — continue le pape — le temps de renouveler l'exemple des premiers chrétiens, vivant au milieu des superstitions païennes sans en subir la contagion, entrant hardiment partout où ils trouvaient accès, dans les municipes, dans les assemblées, dans le palais, au sénat, au forum, et dans les camps eux-mêmes, et usant de leur influence pour faire du bien à leurs frères et attirer les infidèles à la sagesse chrétienne. « Les catholiques vraiment » dignes de ce nom doivent donc, avant tout, être et se » montrer les fils très aimants de l'Eglise ; se servir, autant » que la conscience le permet, des institutions publiques au » profit de la vérité et de la justice ; s'efibrcer de contenir » la liberté dans les bornes que lui assignent la loi natu- » relie et la loi divine ; enfin travailler à ramener les insti- » tutions publiques au type, à la forme chrétienne » . Voici un exemple qui fera comprendre ce grave avertissement. Dans une assemblée parlementaire on présente un projet de loi relatif au repos du dimanche, à l'instruction religieuse de la jeunesse, au service militaire, au divorce etc. : un vrai catholique doit profiter de l'occasion qui s'ofire à lui pour faire pénétrer dans cette loi tout ce qu'il peut de la doctrine de l'Église et de l'esprit chrétien.

3^ Les moyens à employer. — Pour arriver au résultat désiré, le pape signale, comme premiers et principaux moyens, l'union des volontés et l'uniformité des vues, double avantage qui sera indubitablement atteint si chacun se soumet, comme il le doit, aux prescriptions du Saint-Siège et à la direction des évêques.

l'église et l'état moderne. 399

Union des volontés, — Elle doit se manifester dans l'unanimité et la constance des catholiques à professer toiUes les doctrines enseignées par l'Église, et à résister énergiquement aux erreurs contraires. Deux choses sont ici spécialement à remarquer. — a) L'intégrité de la foi catholique est incompatible avec toutes les opinions qui se rapprochent du naturalisme ou du rationalisme. — b) Il n'est pas permis de suivre une règle de conduite différente dans la vie privée et dans la vie publique, de façon à respecter l'autorité de l'Eglise comme individu, en la rejetant comme citoyen.

Mais dans les questions de libre discussion, dans les questions purement politiques, comme de la meilleure forme de gouvernement, de tel ou tel système d'administration civile etc. , il est loisible à chacun de soutenir son avis avec modération, en s'abstenant de tout soupçon injurieux et de toute récrimination envers l'opinion adverse. Ce serait une injustice particulièrement grande d'accuser ceux dont les opinions diffèrent des nôtres d'être suspects ou traîtres à l'égard de la foi catholique.

Uniformité des vues, — Il est une règle enfin dont les écrivains et surtout les journalistes ne peuvent absolument pas se départir. Dans une lutte où les plus granàs intérêts sont en jeu, il faut bannir toute question qui divise et tout esprit de parti. Toutes les volontés et tous les efforts doivent tendre de concert au but auquel tous aspirent également, la conservation de la religion et de la société. S'il y a eu dans le passé quelques dissentiments, il faut les ensevelir dans un oubli volontaire ; s'il y a eu quelque témérité, quelque injustice dans les procédés, cette faute doit trouver sa compensation dans une charité réciproque et sa réparation dans un ardent et général élan de soumission envers le Siège apostolique^

Conclusion. — L'Eglise demande donc que les catholiques soient des hommes de leur temps, qu'ils prennent résolument leur parti de notre état social et des institutions qu'il comporte, qu'ils fassent bonne figure aux circonstances au milieu desquelles ils sont appelés à vivre.

« Les circonstances ne dépendent pas de nous, a dit avec » raison Mgr Parisis. Dieu nous fait naître quand il veut ;

400 L ÉGLISE ET LÉTAT.

f) il tient dans sa main souverainement indépendante les » temps et les moments; notre devoir est de bénir notre » Créateur du bienfait de notre existence, quel que soit le » caractère du siècle dans lequel nous lavons reçue, et 5» quelque diflSciles que puissent être les événements publics » parmi lesquels nous nous trouvons jetés. Un regret de « cette nature [de Tordre de choses actuelles], le regret, par r» exemple, de n'être pas venu au monde dans le moyen j» âge, sous le règne de la domination incontestée de l'Église, » serait une pensée vaine et pourrait devenir une pensée r» coupable >» (i).

Certes, nous devons gémir de voir le sceptre spirituel brisé dans les mains de l'Église, et le pouvoir civil tombé dans l'abaissement ; nous pouvons déplorer l'anarchie religieuse, ce dissolvant de toute foi et de toute croyance, qui ronge la société moderne, et qui cause sa faiblesse et son impuissance ; nous pouvons désirer, l'amour de Dieu et du prochain nous en fait un devoir, nous devons appeler de nos vœux et de nos prières la restauration du principe et de l'ordre chrétiens.

Mais cette restauration n'est possible que par la disparition des causes qui en ont amené la chute, surtout par le retour à l'unité religieuse. Or, Tunité religieuse, si elle se rétablit, se fera sans l'emploi de la contrainte et de la violence; elle se fera par l'exhortation, la prière et la prédication ; par la fidélité, la constance, la charité, l'exemple des vertus chrétiennes ; au besoin, par la souffrance, l'exil, le martyre ; en un mot par les mêmes moyens qui ont assuré le triomphe de la foi sur le paganisme et l'infidélité. C'est pourquoi le rôle de l'Église ne peut être, d'une part, que de protester sans relâche, dans la mesure des libertés dont elle jouit encore, contre le fait usurpateur qui lui a enlevé l'autorité qu'elle tenait des mains de Dieu même ; et, de l'autre, d'exhorter constamment ses sujets à lui rester fidèles, de prier celui qui dispose des cœurs de lui rendre les enfants que l'hérésie et l'apostasie lui ont ravis, et de gémir devant Dieu si la restitution de ses droits, accomplie par des vengeurs qu'elle n'a point appelés, par les barbares

(1) Ouv. cité, édit. de Louvain, page 32.

l'église bt l'état modernb. 401

de l'intérieur qui font trembler le sol de l'empire moderne, vient à être accompagnée de la destruction du pouvoir auquel elle a si souvent tendu la main pour la réconciliation.

Cependant il ne nous appartient pas de rechercher par quelles voies la divine Providence pourrait amener la restitution des droits de la puissance spirituelle. Nous savons seulement que le bras de Dieu n'est point raccourci ; il peut à" chaque instant renouveler la face de la terre, et faire sortir des éternels fondements qu'il a jetés dans la création un nouvel ordre de choses sur les ruines de celui qui s'est écroulé. Il nous est bien permis de désirer et de prévoir ce grandjjévénement. « L'unité religieuse, vous dites que c'est » le passé, et moi je vous réponds, avec toutes les forces de fi mon âme, que c'est l'avenir, parce que c'est le salut et ^ï^rhonneur du monde. . . Et certes je ne m'étonne pas que » le'représentant incontestable de cette unité du passé et y» de cette unité de l'avenir continue à souhaiter, à demander » à Dieu, au milieu des agitations du monde présent, qu'il j» n'y ait qu'une foi, un pasteur, un troupeau : una fides, » unum ovile, unies pastor » (i).

« Et pourquoi, dit à son tour Mgr Manning, serait-ce la y> vision d'un rêveur que bientôt pourra surgir un nouvel w ordre et un nouveau monde catholique? La chrétienté « n'est pas plus malade et plus brisée maintenant qu'elle ne » Tétait lorsque saint Grégoire entra au repos des justes. Il y» mourait se lamentant sur sa dissolution apparente, et » pourtant toutes les gloires de dix siècles surgirent des » ruines sur lesquelles il pleura. Le monde change toujours, » s élevant et s'abaissant, oscillant de côté et d'autre, comme » les courants de la grande mer. Des royaumes, des empires, » des confédérations d'Etats chrétiens se sont formés, se y» sont dissous, ont disparu. L'Eglise seule se tient debout, 9 ferme et sans changement. Elle a d'abord résisté, et elle » est entrée depuis en relation avec Tempire byzantin, l'em- » pire franc et l'Europe chrétienne, dans son développe- ^ ment graduel, ses vicissitudes nombreuses, son instabilité y> perpétuelle. Nous ne sommes qu'à une autre crise de cet 5» ancien conflit des pouvoirs. Un nouvel ordre européen^

(I) Mgr Dupanloup, La convention du 15 septembre, page 127. in. 36

91 avec de nouvelles frontières, de nouveaux centres, de n nouveaux pouvoirs, de nouvelles dynasties, peut surgir » autour du siège de Pierre ; et les pontifes, calmes et im- » muables en leur suprématie, entreront en des relations y» nouvelles avec un monde nouveau, sur la base des lois 1» invariables, comme la succession des saisons et des » marées. Nous ne sommes ni ébranlés, ni effrayés par les » révolutions. Nous protestons contre elles ; nous pouvons » en être écrasés, mais nous nous relevons ensuite. Le sou- » verain pontife, par la dernière proposition du syllabus, y» condamne l'audacieuse présomption de ceux qui demandent » que le pape se réconcilie avec le progrès moderne. C'est » au progrès moderne à se réconcilier avec TÉglise » (i). — Quand s opérera cette réconciliation ? La puissance de Dieu n'a pas besoin du temps, sans doute ; mais aussi deux et trois siècles sont bien peu de chose dans la durée du monde, et rien dans celle de l'éternité.

(1) Mandement cité, pour le futur concile.