XCVI

d'écriture et de Uvre. — D'abord le mot soura signifie chez lui, non un chapitre d'un Uvre ou d'une collection écrite, non une révélation écrite, mais une révélation séparée qu'il récitait ou qu'il avait récitée, une révélation par conséquent, non à l'état de communication que Dieu lui en faisait, mais à l'état de communication qu'il en faisait aux hommes. ^) — Le mot koran ne signifie jamais révélation écrite, mais révélation faite par Dieu à Mohammed*) et communiquée par lui aux hommes; soit, rarement, une révélation spéciale ou séparée^), soit, presque toujours, la révélation eu général.*) — On trouve fort souvent dans le koran le mot livre (de la révélation). Il est employé indifféremment par rapport à Mohammed et à ses prédécesseurs. Livre ne signifie ni des paroles récitées par un prophète, ni quelque chose d'écrit*), mais simplement la révélation, la parole de Dieu aux hommes. Dans ce cens livre désigne tantôt la parole de Dieu révélée aux hommes en général et par les prophètes, tantôt la révélation donnée à un seul prophète. A chaque prophète,

1) Outre les passages précités XI. 16, X. 39 et II 21, voyez XLVIL 22, XXIV. 1, IX. 65. 87. 125. 128. Dans ces passages, qui appartiennent à des souras médinoises ou mecquoises postérieures, la révélation récitée est toujours représentée comme révélée ou envoyée d'en haut, sans que la forme en soit distinguée de celle de la communication divine. Mais l'identité formelle n'est nullement affirmée ou impliquée.

*) Jamais ^révélation faite aux prophètes antérieurs'.'. Gomp. IX. 112 ^promesse faite par Dieu dans la loi, dans l'évangile et dans le koran".

') LXXII. 6. »Les djinns disent: Nous avons entendu un koran merveilleux." X. 63. »Tu ne pourras réciter un koran (traduction de Palmer, qui semble correcte) sans que Dieu en soit témoin." Même sens peut-être dans les très anciens passages LXXIII. 4 et LXXXV. 21. 22. — Ce dernier passage parle d'un koran glorieux (écrit) sur une table gardée {au cid). Cette table n'est qu'une image; le koran qui s'y trouve mentionné, est en tout cas une révélation faite par Dieu dans l'âme de Mohammed.

4) LIV. 17. 32, L. 1. 45, XLVI. 28, XLIII. 2, XLU. 5, XX. 1. 112. 113, XVn. 9. 43. 47. 49. 62. 85. 91. 92. 108, XVI. 100, XV. 1, Xn. 2. 3, X. 38, IX. 112, VI. 19, V. lUl. IV. 74.

') Sauf la mention vague des livres matériels des juifs et des chrétiens (v. ci-dessus p. 513 et ci-dessous p. 533 n. 1 , 537 n. 1.)

l*islâm. 538

à chaque peuple, Dieu donne »un livre". ^) »Livre. de la révélation" n'est qu'une image qui indique le caractère de solennité, de permanence, d'immuabilité , qu'il faut attribuer à la parole de Dieu, à Sa volonté, à Ses décrets. Cette image est naturelle. Sans doute, pour nous, européens du dix-neuvième siècle, un volume imprimé est ce qu'il y a de plus meuble et de plus périssable; écrire, pour nous est un acte vulgaire , et les vanités de la plume

^) Ces deux sens alternent et quelquefois se confondent. — 1\ est parlé de livres spéciaux dans LXXXVII. 18/9 »les livres d'autrefois, ceux à*Âbrabam et de Moïse (= révélations données à ces prophètes)", XIII. 38 »à chaque âge son livre (= à chaque période historique sa révélation'' (VI. 91 »Ie livre (= la révélation) que Moïse porte aux hommes", VI 92. 156 et II. 1 »ce livre (= la révélation donnée à Mohammed)", V. 18 "^un livre lucide vous est venu de Dieu (= cette même révélation, opposée à celle des juifs et des chrétiens)", VI. 158 '»si un livre nous (aux mecquois) avait été envoyé", XXXVII. 157 (aux mecquois) «produisez votre livre (= votre révélation), si vous parlez vrai, XIX. 16 (commandement à Mohammed) «fais mention dans le livre (la révélation par lui annoncée aux hommes) de Marie, 42 d'Abraham, 52deMoise, 55 dlsmaïl, 57 d'Idris (Hénoch)". — Le sens général >de ]»]a révélation" se trouve au contraire dans XIX. 13 »(Dieu dit à Jean-Baptiste enfant) recevez le livre (—la révélation)" 31 9 (Le nouveau né, Jésus, dit) Dieu m'a donné le livre et m'a fait prophète". — Cependant la distinction des deux sens est un peu douteuse dans les versets précités de la soura XIX. De même dans XXXVII. 117. »Nous donnâmes à Moïse et à Aaron le livre lucide (= la Loi (Thora) ou via révélation?) Même question quant à VI. 155 ]»Nous donnâmes le livre (la Thora ou la révélation) à Moïse". On trouve le sens général dans XLII. 52 jtu (Moh.) ne savais pas ce qu'était le livre (= la révélation)", XXXV. 26. 28. 29 , Xm. 43 »celui qui a la connaissance du livre", VI. 157 (objection des mecquois) »le livre ne fut envoyé qu'à deux sectes (aux juifs et aux chrétiens)" II. 123. 231 »le livre et la sagesse (donnés aux hommes par Dieu)" in. 2 etV. 52 »Dieu t'a envoyé le livre (confirmant la loi et l'évangile)". L'expression qui revient si souvent 9ceux qui ont reçu le livre", ou »à qui le livre a été donné", désigne soit les juife seuls, soit les juifs et les chrétiens; et quelquefois l'alternative est douteuse. Il en est de même de l'apostrophe fréquente »o peuple du livre". Cîomp. VL 20, m. 17. 19. 22, IL 139—141. 209, IX. 29, V. 7. Dans H. 115 «ceux à qui le livre a été donné, le lisent", 99 «ceux qui ont le livre et les idolâtres", 107 »1 es juifs et les chrétiens qui lisent le livre", IX. 29, LXXIV. 31. 32 (interpolés) «ceux à qui le livre a été donné et les fidèles (les moslems)", il s'agit des chrétiens et des juifs comme si la Thora et l'évangile n'étaient qu'un seul livre.

et de la presse égalent celles de la bouche. Mais pour les générations illettrées écrire est un acte solennel, ce qui est écrit reste, les livres sont rares et on les garde bien, un livre est un recueil mystérieux de sagesse immobilisée. L'image du livre a d'ailleurs été fourni à Mohammed par les livres sacrés des juifs et des chrétiens, qui avaient frappé d'autant plus son imagination que les arabes n'avaient pas encore de livres semblables. ^) Cependant, l'image du livre ne désigne pas seulement dans le koran »la parole de Dieu qui est donnée aux hommes", mais la parole de Dieu dans son état antérieur, celle qui se trouve au ciel , auprès de Dieu , près de Son trône. *) Dans cette acception le livre de Dieu ne contient pas seulement la révélation , la parole qu'il a adressée et qu'il * adressera aux hommes , mais tout ce que Dieu a voulu et décrété dès avant la fondation du monde. Ce livre de Dieu est un livre de sagesse, un livre du destin et un

0 Du temps de Mohammed Tosage de l'écriture était encore nouveau et peu répanda à la Mecque. L'usage de la plume ^ qui nous est si finmilier, lui semblait quelque chose de merveilleux. Voyez XGVI. 2. 4, où il est dit que Dieu a créé Thomme de sang coagulé et enseigné aux hommes l'usage de la plume. Ck>mp. dans LXXVm. i le serment par la plume.

') XXVI. i »Ge sont les signes du livre lucide." XV. 1 »Ge sont les signes du livre et du koran lucide." XLm. i v Par le livre lucide." X. 1 >Ge sont les signes du livre sage." 38. dGo koran explique le livre de par le maître des mondes." Cependant ce sens »du livre de Dieu qui est auprès de Lui'* et celui »de la révélation donnée aux hommes" se confondent aisément, et on peut douter du sens où livre est employé dans les deux pa&« sages précités et dans quelques passages mentionnés dans la note précédente. Le sens n'est pas douteux dans LVL 76. 77: »Geci est le koran . vénérable (écrit) dans le livre gardé . (au ciel ou par Dieu)." Ce sens est confirmé par LXXXV. 21/2 (v. ci-dessus p. 532 n. 3). »C'est un koran glorieux écrit sur une table gardée", et par LXXX. 11 — 15. »G'est (la révélation annoncée par Mohammed) un avertissement (écrit) sur des pages vénérables, sublimes et purifiées par les mains de (personnages) nobles et justes (= les anges)." Ces passages sont très anciens. L'image du livre (ou des pages ou de la table) céleste fait place de plus en plus dans la prédication ultérieure du prophète à celle du «livre" dans le sens de la révélation donnée aux honunes. ^

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mémorial universel.' Ce livre contient tout ce qui est et tout ce qui arrive, Tordre de la création et les actions des hommes; toutes choses, grandes ou petites, y sont notées. ^) Le koran ne mentionne pas un livre des décrets de Dieu et un livre de la révélation, ni une pluralité de livres- Il n'y a pas de bibliothèque céleste. L'image du livre ne sort pas du vague. Il n'est pas dit qu'il n'existe qu'un livre unique; et quelquefois il est parlé, non d'un livre, mais d'une table, de rouleaux, de pages ou de feuilles*). On trouve aussi l'expression »la mère du livre", qui ne signifie pas l'original du koran, le koran céleste écrit en arabe, mais simplement ))la source de la révélation ou des révélations données aux hommes". Cette image a exactement le même sens que celle du livre de Dieu (= de la révélation) ou de la parole (révélatrice) de Dieu qui

^) XX. 54. «La connaissance des générations passées est chez le Seigneur dans le livre." XXXYL 11. ^Nous ressuscitons les morts, Nous écrivons ce qu'ils ont fait auparavant et leurs traces (qu'ils ont laissées), et Nous mentionnons toute chose dans le livre clair." VI. 38. )Dpas une béte sur la terre ou un oiseau qui vole (= aucune espèce animale), rien n'est omis dans le livre." XXXIII. 6. »Le bien que vous faites à vos parents (membres de la famille) est noté dans le livre." LVII. 22. ï>Aucun accident n'arrive sur la terre ou en vous-mêmes qui ne soit dans le livre avant d'avoir lieu (avant d'avoir été créé par Nous)." IX. 36. dDouzo mois est le nombre des mois de par Dieu, (ainsi) noté dans le livre de Dieu au jour où II créa les cieux et la terre." XVIII. 47. d(Au jour du jugement dernier, les hommes étant rangés en ordre devant Dieu), le livre sera posé (et ouvert), et tu verras les pécheurs saisis de frayeur par ce qui y 'est écrit, et ils s'écrieront, malheur à nous, que veut ce livre, il n'omet ni les grandes ni les petites (actions)." On voit qu'il s'agit ici du grand livre de Dieu, et non des livres individuels qui seront donnés à chacun (voyez p. 536 n. 3). L. 4. ^(La résurrection des morts réduits en poussière est possible, car) Nous savons ce que la terre en a consumé; car auprès ' de Nous est un livre qui fait mention (de tout)."

2) V. outre les passages précités LXXXV. 21/2 (table), LXXX. 11—15 (pages), LXXXI. 10 :»quand (au jour du jugement) les feuilles (du livre) seront déroulées", LU. 2. 3 »par le livre (le livre de la révélation, ou le livre de Dieu en général, ou spécialement le livre des actions des hommes) écrit sur un rouleau déroulé"

est en Lui avant d'être donnée aux hommes^). — Rappelons enfin que le koran parle encore d'un livre des justes et d'un livre des méchants gardés respectivement au paradis et dans l'enfer*), et de livres individuels qui relatent les actions des hommes et leur seront donnés au jour du jugement^). Ce sont des images évidentes. L'image du livre intervient toutes les fois qu'il s'agit d'exprimer qu'un décret est immuable, et que la mémoire d'une chose ne périra point*).

*) XLm. 1 — 3. »Par ]e livre lucide (le livre de Dieu contenant la révélation (v. ci-dessus p. 534 n. 2) nous Ta vous faite (= la révélation) un koran (une révélation donnée aux hommes) arabe, pour que vousTentendiez. Et elle est (écrite) dans la mère du livre auprès de Nous'*. Le livre lucide et la mère du livre, dans ce passage, sont des images synonymes. Xm. 39 ïDieu abolit ou confirme ce qu'il lui platt, car la mère du livre est auprès de lui."

^ LXXXni. 7^9. 18 — ^21. Ces deux livres sont appelés respectivement Sidgin et Illyioun, de même que les compartiments du paradis et de l'enfer où ils sont gardés. Ailleurs il n'est question que d'un seul livre qui sera ouvert au dernier jour (XVIII. 47), lequel n'est pas distingué du grand livre (clair) de Dieu, (XXXVI. Ai).

») LXXXIV. 7. 10. LXIX. 18—20. 23. 26. Ces livres individuels contiennent les comptes des bonnes et des mauvaises actions; il sera facile de voir de quel côté se trouve l'excédant. — Il semble être question de ces mêmes livres dans LIV. 52. 53: »Tout ce qu'ils font, est (écrit) dans les livrer; chaque action, grande ou petite, est notée". Il n'est pas dit que ce sont les anges — deux pour chaque homme — qui notent les actions. On ne peut l'inférer ni de X. 22 »Nos messagers (les anges) notent vos complots (ou vos artifices, savoir ceux des mecquois)", ni de L. 16. 17. (v. ci dessus, p. 433/4).

*) Il est incroyable qu'on se soit trompé sur le sens des mots livre , rouleau y mère du livre etc. par rapport à la révélation et aux décrets de ^ Dieu. Le koran est plein d'images vigoureuses et vives dans les anciennes souras , mais elles s'affaiblissent et se décolorent de plus en plus. Il n'en est pas autrement de l'image du livre et d'autres semblables. — Cependant les chrétiens ne pourront disconvehir que la i^parole de Dieu^^ ou nia parole^' est pour eux une image figurant soit les promesses et la révélation de Dieu, ou l'écriture sainte, la bible, soit la sagesse créative qui est la nature, ou l'exercice du pouvoir créateur qui est la fonction du Fils de Dieu. Au surplus, l'image du livre ne leur fait pas défaut. Elle se trouve dans l'apocalypse de S. Jean. Faut-il rappeler »le livre scellé de sept sceaux", et le «livre de vie" où sont écrits les noms de tous ceux qui ne seront pas jetés dans l'étang de feu, et les livres où sont inscritse

l'islam. 537

n est si vrai que le sens figuré du mot livre est familier à Mohammed qu'en parlant des livres sacrés des juifs et des chrétiens, de la loi et de l'évangile, il ne pense guère aux livres matériels où les révélations des prophètes, notamment de Moïse et de Jésus, avaient été notées, ni aux exemplaires que les juifs ou les chrétiens en possédaient. C'est ainsi qu'il se sert de l'expression vague »le livre" (c.-à-d. la révélation), même lorsqu'il parle des juifs et des chrétiens qui lisent les saintes écritures, et des juifs qui de leurs propres mains en font de§ copies. ^) De même l'expression »peuple du livre" ne signifie pas le peuple qui possède des écritures saintes, des livres matériels, mais »le peuple de la révélation"*).

n a déjà été observé que Mohammed ne considère pas la i^véïation comme une nouveauté la révélation dont il est l'organe. nî*™!^^e

innoyation les oeuvres des hommes sur lesquelles ils seront jugés (apoc. XX. 12. 15, XXI. 27). L'image du livre de vie est même eflleurée dans les paroles de Jésus-Christ rapportées par S. Luc X. 20: vRéjouissez-vous (les 70 disciples) de ce que vos noms sont écrits dans les cieux."

') n. 41. 115. 107. 73. Dans le verset 107 les juifs et les chrétiens sont appelés électeurs du livre". Ici le sens de «lire la révélation" au lieu de flire, les uns, le livre matériel de la thora, les autres, celui de Tévangile" ' ne peut être douteux. — Ce n*est pas cependant que Mohammed n*ait jamais vu un livre matériel et n'en parle que vaguement par cette raison ; car il dit VI. 7: «Si Nous t'avions envoyé un livre sur parchemin et qu'ils l'eussent touché de leurs mains, néanmoins les incrédules auraient dit: ce n'est que de la magie". — Ajoutons encore que si dans la soura XGVI (la première suivant Ndldeke) 1.3. le mot ikra signifie — non iproclame, annonce, prêche, prophétise" mais — lis^ nous devons penser encore à l'emploi d'une image qui appartient à la famille de celle du livre.

^ L'expression s'applique tantôt aux juifs (p. ex. IV. 152), tantôt aux juifs et aux chrétiens (p. ex. Y. 72). Dans lY. 169 le prophète s'adresse même aux chrétiens seuls en disant vo peuple du livre". — Israël, est appelé le peuple de la révélation parce qu'il a été privilégié par une série de révélations données par une série de prophètes, tandis qu^avant Mohammed le peuple arahe n'avait été favorisé d'aucune révélation et d'aucun prophète. Ou bien les juifs et les chrétiens sont appelés soeux qui'ont 'reçu la révélation (avant Mohammed)". Mais «peuple du livre" ne signifie pas ^possesseurs de livres matériels où sont écrites les révélations données au peuple d'Israël".

Il dit réitérément qu'elle ne fait que confirmer les révélations antérieures*), 11 résulte de l'histoire sacrée qu'il expose dans le koran que les deux dogmes fondamentaux ou plutôt uniques — le dogme du monothéisme absolu et le dogme eschatologique — avaient été enseignés, selon lui, par tous les prophètes ses devanciers. La morale ne lui semblait pas variable ; il l'inculquait et ne l'enseignait pas. Quant à la démonologie, les djinns étaient l'objet d'une superstition populaire , et les anges et satans étaient supposés exister sans faire l'objet d'une doctrine religieuse essentielle; l'action directe de Dieu pouvant toujours être substituée à l'emploi de messagers ou serviteurs, et l'initiative de l'homme à l'instigation des démons. Enfin tout ce qui touche au culte, au rite, au cérémoniel*) et à la loi sociale 8), ne lui semblait ni essentiel ni invariable. Dieu pouvait à ce sujet donner des commandements différents au peuple d'Israël et au peuple arabe , et modifier sa législation antérieure *). L'idée d'innover sur ce terrain ne lui vint pas d'abord. Il lui sembla plutôt qu'il fallait suivre la loi révélée au peuple d'Israël quant au culte et au rite. Plus tard, devenu plus arabe par la lutte contre les juifs et par le rôle de chef arabe qu'il remplissait, il remplaça le rite juif par un rite différent et plus conforme aux besoins et aux traditions arabes. En même temps il réforma, mais seulement à l'occasion et dans une mesure fort restreinte, la loi sociale des arabes, sans se

1) X. 38, YI. 92, XLVI. il et 8 >Je ne suis pas un ap6tre qui enseigne de nouvelles doctrines"; et V. 52 (48. 50), où il est dit que le livre révélé à Mohammed confirme la révélation antérieure, c.-à.-d. Tévangile, comme celui-ci a confirmé la loi.

') Lee prescriptions touchant la prière, le jeûne, la nourriture animale, le pèlerinage à la Mecque.

^) Notamment touchant le mariage et la succession.

*) C'est à quoi se rapporte le passage précité XUI. 39: vDieu abroge ou confirme ce qu'il lui plait (:z dans ses révélations successives); car la mère du livre est auprès de Lui.'*

l'islam. 539

soucier des préceptes de la loi des juifs. Mais il n'attribua jamais qu'une importance secondaire à toute cette législation rituelle et sociale. En somme , la révélation , la religion qu'il prêchait, lui sembla donc toujours très simple; et ridée ne lui vint jamais que pour l'exposer complètement, il fallût beaucoup de paroles, une longue série de révélations, une collection de souras. Voilà pourquoi l'idée du »koran" tel qu'il fut composé après sa mort, ne po se présenter à son esprit.

Mohammed , comme il a déjà été dit , considérait sa adreaaée aux révélation comme envoyée à sa nation , à laquelle Dieu "* n'avait adressé aucune révélation antérieure.^) Son livre se distinguait des livres précédents , non par le fond , mais en ce qu'il est conçu en bon arabe à l'intention de ses compatriotes. *) Il est vrai que les passages qui expriment cette pensée du prophète semblent presque exclusivement • mecquois. ^) Il ne s'ensuit pas cependant qu'il ait cru à Médine que la révélation s'adressait, non plus aux arabes seulement, mais à tout le genre humain, et qu'à la différence de celles des prophètes d'Israël, elle avait un caractère d'universalité. En effel à la Mecque il avait à se légitimer et à se définir devant ses compatriotes arabes ; à Médine il . était le chef d'une population arabe croissante. A la Mecque il parlait à une foule incrédule qui niait sa mission; à Médine il s'adressait aux fidèles qui le reconnaissaient comme prophète. Il est vrai encore que sa foi à sa mission pouvait et devait grandir à Médine; mais en même temps à Médine il devenait plus

0 XXXVI. 5. XLffl. 28, XXXn. 2, XXVm. 46, XXXIV. 43, VI. 437/8, V. 22.

^ XLÏV. 58, XX. il2, XXVI. 194/5, XIX. Ô7, XLIH. 2, XXIX. 97, XLI. 2, XVI. 105, XrV. 4, XII. 2, XXXIX. 29, XLÏÏ. 5, XLVI. H, XIII. 37.

') Le passage V. 22 seul, cité dans Tavant-dernière note, appartient à une soura médinoise.

540 CR/kP. IX.

arabe, et en adaptant sa législation rituelle et sociale au génie de sa nation, il donnait un caractère plus national à la révélation dont il était l'organe. Rappelons encore i) qu'il ne pensa pas à la œnversUm des juifs et des chrétiens restés fidèles à la loi et à l'évangile, et que pour ce qui regarde les juifs et les chrétiens infidèles, il ne songea pas même à les convertir et prescrivit seulement de les soumettre au tribut et de les humilier par la force armée. — 11 reste une objection. Mohammed, dit on, envoya en 628*) des messagers à l'empereur Héraclius, au roi de perse Chosroès , au gouverneur copte de l'égypte , au prince d'abyssinie etc., pour les inviter à se faire musulmans et à se soumettre en quelque sorte à son autorité comme prophète et chef des fidèles. Mais d'abord ce que la tradition raconte sur ces ambassades est si plein de mensonges ou de fausses légendes, qu'on est tenté de croire que tout l'épisode a été inventé. Les messages à l'empereur et au roi de perse sont les moins vraisemblables. Supposons cependant que Mohammed ait envoyé des messagers au gouverneur égyptien^), au prince d'abyssinie*) et à d'autres voisins chrétiens moins éloignés et moins inaccessibles que l'empereur et le grand roi , pour établir avec eux de bonnes relations. ^) Nous pouvons admettre tout au plus que les messagers ont eu la mission

1) V. ci-dessus p. 514—517.

^ Remarquez que cette démarche extraordinaire aurait eu lieu, non après la prise de la Mecque et le triomphe de Mohammed (en 690), mais un an après le siège de Médine (en 627). Pouvait il songer à établir son autorité en dehors de Tarabie à une époque où il n'était encore que le chef de Médine?

') U doit avoir eu des relations avec le gouverneur qui lui fit présent de deUx esclaves, Marie la copte et sa soeur.

*) n y avait des rapports entre les abyssins et les arabes; les réfugiés en abyssinie ont dû en entretenir avec leur patrie.

*) Mohammed pouvait rechercher des alliances dans les pays voisins, comme il le faisait constamment dans Tarabie même.

l*ISLAM. 54 1

d'exhorter oralement^) les princes en question à combattre chez eux toute idolâtrie, comme il le faisait lui en arable, et à se liguer avec lui pour faire triompher le monothéisme absolu*).

Mohammed n'a donc point songé à fonder une religion formellement distincte des autres religions monothéistes et descendant d'une révélation spéciale de Dieu; une religion destinée à être professée par tous les hommes sans distinction de pays, de nation et de langue, grecs, persans , africains et autres , et devant régner à Constantinople et à Alexandrie comme à Jérusalem et à Ctésiphon. Sa pensée , sous ce rapport , n'a pas dépassé son pays , sa nation , sa vie. ^) Sa fondation religieuse était arabe et actuelle. L'avenir de cette institution et la propagation de l'islam après sa mort parmi les idolâtres en dehors de l'arabie, étaient pour lui entre les mains de Dieu. S'il avait vécu quelques années de plus, et qu'il eût été poussé à faire la guerre en syrie, en perse, en égypte, il se serait formé de nouvelles notions sur la mission de l'islam et les rapports avec les païens et 'les chrétiens non arabes. Mais la mort le surprit avant qu'il eût eu l'occasion et le loisir de méditer sur une extension de l'empire de l'islam que les circonstances n'avaient pu faire prévoir. — La doctrine musulmane prétend que la révélation donnée à Mohammed a remplacé les révélations juive et chré-

1) Non, certainement, par lettres scellées d'un sceau feibriqué pour Toccasion et portant les mots ^Mohammed rasoul Allah" (—M. apôtre de Dieu). Les lettres comme le sceau, sont un anachronisme. — Muir (Life of M. IV. p. 57) ne se fait pas illusion sur Toriginàl illisible de la lettre à Makaukas, prétendument trouvé par M. Reinaud en i854.

') Le texte apocryphe de la lettre à Makaukas, traduit par Sprenger (m. p. 267), ne contient, en effet, rien de plus. La tradition même n'est pas allée jusqu'à faire dire à Mohammed: reconnaissez-moi comme prophète, acceptez le koran, cessez d'être chrétiens et devenez musulmans soumis à ma loi.

*) Il suffit, pour s'en convaincre, de lire les dernières souras médinoises.

542 chàf. X.

tienne, et que le koran a aboli la loi et l'évangile * Cette doctrine est donc antikoranique.

ni extérieure Kous ne lisons nulle part dans le koran que Mohamm littérale ^^^ rendait littéralement la révélation qu'il recevait, que la rédaction n'en était pas la sienne, et que la rime, le choix et Tordre des mots et le »bon arabe" venaient de Dieu. Tout ce qu'il a pu croire et prétendre, c'est qu'il reproduisait fidèlement, quant au fond et au sens, ce que Dieu lui révélait, et que Dieu veillait à ce que la reproduction fût fidèle. Si la distinction entre la récitation libre et la répétition littérale s'était présentée nettement à son esprit, il aurait dit »j 'interprète fidèlement la révélation intérieure qui m'est donnée", et non ))je répète mot pour mot ce que J'ai entendu dire au dedans de moi". — Le koran est donc loin de dire que la révélation reçue par Mohammed était extérieure ; qu'un être visible ou invisible lui parlait, ou qu'il entendait dans l'air ambiant des paroles que personne ne prononçait, mais que Dieu faisait résonner à son oreille. Lui-même ne s'explique jamais dans le koran sur le mode de ses révélations. La manière dont il les met en scène , indique qu'il se les représente comme lui étant faites intérieurement, soit par l'ange GabrieP)

*) Le nom de Gubriel ne se trouve que deux fois dans le koran, dans des souras médinoises, 11.91 etLXVl. 4. Ce dernier passage dit que sDieu et Gabriel et les justes et les anges assisteront le prophète contre ses femmes rebelles". — Gabriel est le nom qu*il donna tardivement à l'esprit, le premier ange de Dieu, qui lui apparut deux fois au commencement de sa carrière prophétique, et par l'intermédiaire duquel il crut recevoir d'abord ses révélations. Il dit en effet dans LXXI (première période médinoise) 19 — 21 »que la révélation qu'il produit est la parole d'un messager illustre, puissant auprès de Dieu, obéi (par les anges)", et dans LUI (niéme période) 4 — 18 qu'un (être) puissant en force lui enseigna la révélation. Dans XXVI (seconde période médinoise) 193/4 il est dit »que l'esprit fidèle Qst descendu avec la révélation (et l'a mise) sur (ou dans) le cœur de Mohammed pour qu'il devint un avertisseur en arabe". Enfin dans II (première soura médinoise, selon Nôldeke) 91 il est dit vque Gabriel, par la permission de Dieu, a mis la révélation dans le coeur de Mohammed". 'Cie passage confirme le passage précédent et antéiieur, CSependant, partout

L*lSLAJf. 543

ou plus vaguement par le messager, l'esprit de Dieu,

soit, généralement, par Dieu même sans intermédiaire et

sans aucune apparition visible ou audible. En somme, il

a cru que sa fonction prophétique était, non de répéter

littéralement les paroles qui lui étaient récitées par un

envoyé de Dieu qui venait le visiter, mais d 'interpréter

les choses révélées à son esprit. Il croyait être le prophète

de Dieu et non Son perroquet.

Observons .enfin que le koran est la seule source de la bouïcg exclusive de la ré-

relation ailleurs les paroles du koran font penser à une révélation faite par Dieu

sans intermédiaire. Même LXXV. 16 — 19 et XX. 113 (v. ci-dessus p. 526) Quant à XIX. 65 dNous ne descendons que sur Tordre de Dieu**, ce passage qui n'a aucun rapport avec ce qui précède et ce qui suit, est inintelligible; dire qu'il sert de réponse à une plainte du prophète sur les longs intervalles des révélations est une explication désespérée. Il faut remarquer que dans XXVI. 193/4 et surtout dans II. 91 il est dit que Fesprit âdèle ou Gabriel a mis la révélation dans le coeur de Mohammed, et nullement que c'est toujours cet esprit, ou Gabriel, qui lui porte la révélation. Il est donc probable que Mohammed s'est figuré que Dieu lui avait d^abord fait apparaître Gabriel et S était servi du ministère de Gabriel pour lui envoyer des apparitions, mais que plus tard Dieu lui a parlé sans intermédiaire. Du reste, Dieu peut agir directement ou par Ses messagers, comme il Lui plaît. La difTérence n'est pour ainsi dire que formelle; mais il est naturel que Mohammed ait substitué Faction directe dç Dieu à Faction des anges à mesure qu'il avançait en âge. — Ce qui est plus important, c'est qu'aucun passage n'appuie la doctrine de la révélation extérieure. Dans le passage principal, LUI. 4—18, Mohammed ne dit pas que le puissant messager de Dieu lui a parlé, et qu'il a entendu le son de sa voix, mais il assure et il répète qu'il Fa vu et Fa bien regardé. ]>Gomment, dit-il, pouvez-vous disputer avec moi sur ce que j'ai tm?" Et il conclut de cette apparition que la révélation doit lui avoir été portée — en vision, en extase — par l'envoyé de Dieu. L'expression précitée, dans les souras XXVI. et II, omettre dans le coeur de Mohammed'^ indique aussi une révélation intérieure. Quant à LXXV. 10 — 19 et XX. 113 voyez note 2 p. 5:tô cidessus. — Observons encore que dans LUI. 4—18 l'apparition da Gabriel est mentionnée comme exceptionnelle. Si le prophète s'était figuré que Gabriel lui apparaissait et lui parlait souvent , à l'occasion de chaque rêvé- . lation, il' n'aurait pas manqué de signaler ce fait éclatant. Il est remarquable qu'une apparition de Gabriel n'est pas même mentionnée à l'occasion du voyage nocturne, dans la soura XVII. «Celui qui transporta Son serviteur (en vision) du temple de la Mecque à celui de Jérusalem'^ est évidemment Dieu même.

révélation dont Mohammed soit Torgane. Nous ne lisons nulle part dans le livre sacré que le prophète s'attribue un caractère révélateur ou inspiré en dehors des révélations qu'il récitait solennellement, d'abord surtout devant les infidèles qu'il voulait convertir, plus tard devant l'assemblée des fidèles. Ces révélations se distinguaient non seulement par le mode de leur communication, mais encore par la forme de leur rédaction. En effet, Dieu y prend à chaque instant la parole, en parlant à la première personne (»Nous"), ou en s'adressant au prophète (»tu" et »dis"); et on peut supposer mêm^ presque toujours^) que c'est Dieu qui parle. La tradition même ne dit pas que Mohammed ait prétendu donner des révélations sans observer les formes des souras koraniques. Seulement, pour suppléer dans son sens au koran, elle utilise toutes les paroles qu'il est censé avoir prononcé, sa conduite, son silence même, pour en tirer des règles qui obligent les fidèles. Il est vrai que comme apôtre de Dieu et chef des fidèles, il exigeait d'eux une obéissance constante en tout ce qui concernait la défense et la propagation de la foi et la direction générale des intérêts communs; mais son prophétisme n'était pas continu à ses yeux, et il ne prétendait pas être ^toujours prophète". Quand Dieu ne lui avait pas parlé, il ne parlait pas au nom de Dieu. ') — Sous ce rapport le contraste entre Mohammed et Jésus-Christ est frappant. Dans les évangiles Jésus ne reçoit jamais de révélations ou d'inspirations. Il est toujours }!>rempli du Saint-Esprit", et II parle toujours ))avec autorité". Il ne fait pas parler Dieu par Sa bouche, mais II ne parle jamais de Soi ou de Son propre fonds (en qualité d'homme); il est toujours l'organe de Dieu, Son Père.

^) Non dans la première soura qui est une prière'. ^ Selon la formule introductiye de chaque soura (excepté, par hasard, la soura IX),

l'islam. 545

Tradition et interprétation.

La doctrine musulmane distingue quatre racines ou les quatre bases de la foi et de la loi : 1. Le koran , 2. l'enseigne- "^"^®" ment extrakoranique du prophète (sonna) , 3. Tinterprétation ^primaire" (ijraa) et 4. l'interprétation secondaire ou subsidiaire du koran et de la sonna (quias). Les ennemis de l'islam font ressortir que ces quatre sources de l'islam forment ensemble un édifice monstrueux à quatre étages, une véritable prison de l'esprit humain, et qu'elles ont étouffé pour jamais tout progrès et tout mouvement de l'individu et de la société. Il est vrai que l'islam est depuis longtemps stationnaire , et qu'on ne peut considérer l'édifice en question comme un bienfait pour ceux qui l'habitent. Mais on s'en fait des idées trop noires, et on croit à tort qu'il est inébranlable, ou que s'il croulait, il entraînerait l'islam dans sa chute.

Examinons d'abord quelle est la nature de la sonna et des deux interprétations, et quels sont les rappoils des quatre racines entre elles. Il ne suffit pas de répéter ce qu'en dit la théorie musulmane; et les idées qu'on s'en fait en europe ^) ne sont pas encore assez exactes , claires et simples.

Après la mort du prophète l'autorité législative en ma- tradition tière de foi et de loi ne fut pas exercée par les quatre premiers califes comme chefs des fidèles. Ils n'étaient en effet que des chefs militaires et politiques, nullement absolus du reste ; et ils n'avaient aucune compétence spé-

1) V. Sell, faith of Islam, chap. I, avec la note sur rijtihad. — L'orientaliste hollandais, M. Snouck Hargronje, qui s'occupe spécialement des origines de l'islam, a publié récemment des observations importantes sur les quatre racines dans les annales de l'institut royal pour la géographie, Fethnologie et la linguistique des indes hollandaises (VI. 1883, la Haye, chez M. Nijhoff, p. 392—421).

n. dô

sonna

ciale en matière de foi et de loi. De leur vivant cette autorité était donc entre les mains de toute l'aristocratie musulmane — compagnons du prophète , médinois distingués (ansars), chefs mecquois — qui dominait avec le calife et dont le calife n'était que le chef. Cette aristocratie primitive cessa de participer au pouvoir militah'e et politique sous les califes de Damas, les ommiades. En revanche, ces princes, en général indifférents en matière de religion, se désistèrent volontiers de toute direction en matière de foi et de loi. Alors Médine, la ville du prophète et des quatre premiers califes, devint le siège d'une première école musulmane , qui jouit d'une autorité incontestée et répandit sa doctrine dans les autres centres de l'islam. Cette école perdit sa suprématie spirituelle au deuxième siècle, avec la consolidation des. nouvelles parties de l'empire et la concurrence que lui firent les écoles établies dans les autres centres. Chacune de ces écoles reçut bientôt le nom de quelque grand docteur dont l'autorité avait prévalu dans son sein. Hors celles de Abou Hanifa, de Ibn Malik, de As Chafii et de Ibn Hanbal, que tout le monde connaît, il y en eut, non deux, mais plusieurs autres, lesquelles cependant ne vécurent pas longtemps. Celle de Hanbal est presque morte aujourd'hui; les trois autres se répandirent dans toutes les parties du monde musulman. Aujourd'hui on trouve principalement, l'école hanafite au centre et au nord-est , la chafiite au centre et au sud-est , la malékite à l'ouest. Fort naturellement , ces écoles, réduites en nombre, s'isolèrent et se pétrifièrent de plus en plus, après avoir développé leur doctrine dans tous les détails. Il fut impossible d'en fonder de nouvelles, et on ne put se mouvoir que dans les limites d'une école établie. Encore, dans chaque école l'autorité des prédécesseurs s'imposait aux épigones. La plus grande autorité fut accordée aux

l'islam. 547

opinions des premiers et célèbres disciples des quatre chefs d'école, appelés imams ^ tellement que les oeuvres de ces diciples refoulèrent presque à Tarrière-plan les livres de leurs maîtres. Les grands docteurs et les auteurs qui les suivirent furent donc obligés de se soumettre à l'autorité des imams et de leurs grands disciples; mais à leur tour ils ont imposé leur autorité aux docteurs distingués qui vinrent après eux. Il en est encore ainsi de nos jours. Les docteurs ou savants donnent encore des fetwas^ c.-à-d. des décisions juridiques d'une nature abstraite, et par conséquent législatives, non des jugements. Mais ils n'ont le droit de le faire qu'en respectant toutes les décisions antérieures et revêtues d'autorité dans leur école, et en se basant sur elles. Il est remarquable que les quatre écoles, dont les différences sont nombreuses et considérables , quoique non fondamentales , se tolèrent mutuellement et se reconnaissent pour orthodoxes. Elles s'unissent , au contraire , dans une antipathie commune contre les chiites , qui nient la légitimité des trois premiers califes, placent Ali, le quatrième , au niveau du prophète , et remplacent les traditions des orthodoxes (sonnites) par d'autres traditions. ^) Les premiers dépositaires de l'autorité souveraine en matière de foi et de loi continuèrent évidemment à appliquer 1® les règles contenues dans les révélations que le prophète avaient récitées, et dont le texte avait été conservé dans la mémoire des fidèles ou plus tard consigné dans les collections koraniques, 2^ les règles qui avaient déjà été suivies par ou sous le prophète, indépendamment d'une révélation. A l'occasion ces règles étaient rappelées, précisées, formulées. Mais ce double appui ne suffisait pas. En effet, lorsque des questions se présen-

') Les chiites, pea nombreux (Blunt, future of Islam, évalue leur nombre à 15.000.000) et s'éloignant de l'esprit primitif de Tislam, sont laissés hors de considération dans ce chapitre.

taieut ou étaient présentées au prophète, il les tranchait soit par une soura koranique, soit par une simple décision dont l'autorité n'était pas contestée ni discutée par les fidèles durant les dernières années de sa vie. Des questions à résoudre étaient peu fréquentes du reste, parce que le prophète les empêchait de surgir par son activité continue. En effet, dans les circonstances qui auraient pu faire naître une question, il agissait; c'était une solution. Sa mort rompit soudainement le fil de la révélation et fit tarir la source de ses décisions. En même temps les questions qu'il empêchait de naître, se présentèrent ejjL foule. Dans ces circonstances on ne se mit pas en peine de scruter et de tourmenter les souras koraniques pour en tirer des réponses indirectes. On fit ce qui était naturel. On interrogea le prophète mort dont la personnalité et dont mainte parole étaient encore si présentes au souvenir de ceux qui avaient vécu avec lui. Au lieu d'interpréter le koran, on lui créa un supplément Ainsi, dès qu'une question douteuse se présentait, qu'une dissension s'élevait et que le koran ne là tranchait pas à première vue, on se demandait: le prophète a-t-il décidé le cas par ses paroles ou ses actes, ou même par une omission ou un silence qui impliquent une approbation ou une improbation. Le désir et le besoin de trouver des solutions furent cause qu'on se rappela, et plus encore qu'on découvrit ou inventa, une multitude de paroles du prophète ou de détails de l'histoire' de sa vie qui tranchaient une foule de questions dans le sens de celui qui cherchait l'appui de l'apôtre de Dieu. Depuis Othman, on ne pouvait rien ajouter au koran, ni le modifier; mais la source des décisions non koraniques du prophète était inépuisable et devint la meilleure arme dans les luttes des partis concernant la foi et la loi. Cette source, dont l'autorité ne pouvait être surpassée que par le koran, fut

l'islam. 549

nommée plus tard «la voie (sonna) du prophète", c.-à-d. la voie qu'il avait montrée aux fidèles par sa parole et par, son exemple.

Cette source aurait dû cesser de couler à la mort des' derniers compagnons du prophète. Cependant on continua longtemps après à fabriquer des traditions touchant sa vie et ses paroles et à inventer des séries de noms nécessaires à leur transmission orale. Au deuxième et au troisième siècle il en aurait circulé des centaines de mille , dont Bouchari et les autres grands compilateurs de traditions ne conservèrent que quelques milliers comme dignes de foi.

A la direction supplémentaire , qui fut le premier objet interppéde la sonna, se joignit de plus en plus l'interprétation du koran. A mesure qu'on commença à étudier le koran dans la première école de Médine, on chercha des appuis pour expliquer le sens et la portée des passages de ce livre incohérent, et on produisit des traditions remontant à l'interprétation authentique du prophète comme des preuves plus fortes que tous les raisonnements. On continua d'appliquer cette méthode après la mort des derniers compagnons; et plus on s'éloignait de l'époque où la parole de Mohammed avait retenti, plus on avait besoin de nouvelles traditions pour attribuer au koran un sens qu'il n'avait pas eu dans la bouche du prophète.

Cependant avec le développement ultérieur de l'empire et de la société musulmane, et avec l'étude plus approfondie et plus minutieuse du koran par rapport à la vie individuelle et sociale qui était soumise aux règles de la loi, la sonna supplémentaire et la sonna interprétative devinrent de plus en plus insuffisantes. On se mit donc à interpréter, non seulement le koran, mais encore la sonna supplémentaire^), par le raisonnement, par la déduction,

') L'interprétation de la sonna n'était pas restreinte à Fexamen du

par l'analogie. Voilà ce qu'on a commencé de faire dans la première école de Médine et ce qu'on a continué plus largement dans les écoles diverses. C'est ce qu'ont fait les 4 imams et leurs disciples , les successeurs des disciples et tous les docteurs jusqu'à présent Seulement on a toujours dû se renfermer dans les limites de sa propre école et des autorités précédentes, ce qui fait que la base de l'interprétation est devenue de plus en plus, non le koran et la sonna, mais les traités antérieurs des théologienslégistes, et que le champ en est devenu toujours plus restreint. — La théorie a réservé le nom ijma à l'interprétation plus étendue des premiers temps jusques et y compris les 4 imams. Elle a donné le nom quias à l'interprétation plus restreinte au sein des quatre écoles après les 4 imams.

la th^yrie La théorie des quatre racines a été formée après la consolidation des quatre écoles orthodoxes et dans leur sein. Cette théorie distingue deux degrés principaux d'aur torité en matière de foi et de loi, ou si l'on veut d'autorité théologique et juridique (ijtihad). L'autorité supérieure est celle qui revient (A) »aux compagnons du prophète, à leurs successeurs et (B) aux successeurs des successeurs", c'est-à-dire (A) à la communauté primitive et à l'ancienne école médinoise, dont les opinions sont concordantes et l'autorité collective, et (B) aux imams chefs d'école, dont les opinions sont divergentes et l'autorité individuelle. L'autorité inférieure est celle qu'ont les successeurs des imams dans les limites de chaque

contenu des traditions, de leur sens-'et de leur portée. Elle s'étendait à Texamen, tant de leur valeur intrinsèque, de leur accord avec le koran et entre elles, que de la succession ininterrompue et de la valeur des témoins. Elle devait déterminer, en conséquence, la valeur plus ou moins grande des traditions. La doctrine , en effet , distingue plusieurs classes de traditions à ce point de vue. (Sell. p. 72 — 74).

école. L'autorité supérieure produit rijma, Tautôrité inférieure le quias.

C'est à bon droit que la théorie attribue le premier degré d'autorité aux compagnons du prophète, qui l'avaient connu personnellement, avaient recueilli ses enseignements et pouvaient être censés plus éclairés que les générations suivantes. Mais elle ne devait accorder qu'un second degré d'autorité à leurs successeurs; et le premier degré ne revenait, en aucun cas, aux fondateurs des écoles: à Abou Hanifa et à Malik, qui enseignèrent et écrivirent dans la première moitié ou au milieu du deuxième siècle, et moins encore à Chafii et à Hanbal, qui le firent vers la fin ou après la fin de ce siècle. ^)

La théorie représente Tijma comme l'opinion commune des fidèles. Cela va bien pour les premiers temps •), mais non pour les opinions divergentes des 4 imams. Elle distingue en même temps , parmi le commun des fidèles, des hommes revêtus d'une autorité personnelle, des guides, des organes, des moslems croyants et pieux, de grands docteurs dont les opinions sont acceptées respectueusement par leurs contemporains. A la tête de ces hommes pri- Aàlégiés marchent les 4 premiers califes et les compagnons les plus distingués. Viennent ensuite les savants les plus célèbres de l'ancienne école médinoise et des autres écoles. Tous sont indiqués individuellement et reçoivent le titre de mujtahid. Les quatre imams viennent en dernier lieu, il n'y a pas eu après eux de mujtahidîn *). Cette partie

^) Abou Hanifa, le plu? ancien des quatre imams n'a pas commis la même faute. T\ met un abtme entre Tautorité des compagnons et celle de leurs successeurs qui le précédèrent. »Ge qui nous vient des compagnons, dit-il, est sur notre tête et nos yeux (c.-à-d. sMmpose irrésistiblement); quant à ce qui vient des tabiin (successeurs), ils sont des hommes et nous sommes des hommes". (Mirza Razim Beg, professeur à l'université de S. Pétersbourg, cité par Sell. p. 34).

') n faut ajouter que la théorie fait abstraction des dissensions qui déchirèrent Tislam — en matière de foi , non de pratique religieuse et de

de la théorie s'applique mal à toute la période médinoise, où il n'y avait pas encore de ces grands docteurs qui imposaient leurs opinions et le silence à la multitude des croyants , et où des opinions concordantes ou triomphantes étaient émises par des hommes qui se considéraient comme pairs. Elle est de plus en désaccord avec la notion de l'opinion commune des fidèles (ijma); car le maître qui parle et ses disciples qui ne disent mot et sont purement réceptifs, ne produisent pas ensemble une ^opinion commune'*. Elle n'est bonne que pour les quatre imams et semble avoir été construite pour légitimer leurs opinions individuelles et non concordantes, et en même temps pour empêcher la fondation de nouvelles écoles et pour maintenir la discipline dans les quatre écoles reconnues. — La théorie aurait mieux fait de n'appeler mujtahid que les 4 imams et de distinguer entre deux périodes d'interprétation, 1^. celle de la concordance et de l'autorité collective, et 2^. celle de la divergen.ce des écoles et de l'autorité individuelle des imams et de leurs successeurs.

La théorie a encore eu le tort d'opposer le quias à l'ijma, comme renfermant des opérations différentes. Ces deux termes désignent la même espèce d'interprétation du koran et de la sonna. Seulement l'interprétation ijma est indépendante de l'interprétation quias; celle-ci dépend de la première et est limitée par elle. Le quias ne peut interpréter le koran et la sonna qu'en acceptant le sens déjà attribué par l'ijma à ces deux sources. Ceci, toutefois n'aff*ecte pas la nature de l'interprétation. — Tous les imams ont expliqué le koran, soit à l'aide des traditions appartenant à la sonna du prophète , soit à l'aide de

]oi civile— avant que Torthodoxie qui fit la théorie, se fût développée et consolidée, et qu'elle pût écarter de Vopinion commune toutes les 0{finions dont elle avait triomphé. Ces dissensions commencées sous les ommiades se prolongèrent sous les abbassides et survécurent aux quatre imams. (V. ci-dessous, sur Torthodoxie).

déduction et d'analogie. L'un a pu rechercher le simple témoignage des traditions et éviter le raisonnement plus que l'autre; mais tous ont eu recours à l'arme du raisonnement , et c'est en raisonnant , non en alléguant la sonna, qu'ils ont exercé l'autorité législative qui leur est propre, l'ijma. — Le quias, d'autre part, ne renferme pas seulement Vanalogie^ qui est l'espèce de déduction la plus avancée et la plus audacieuse, mais toute espèce de déduction, et n'est donc pas plus restreint que l'ijma quant à sa méthode d'interprétation.

Il est vrai que l'ijma limite le quias, et qu'en realité le quias arrive à expliquer l'ijma tout comme et même plus que le koran et la sonna. Mais il n'en est pas autrement au sein de l'ijma et au sein du quias, parce que l'interprétation des autorités antérieures limite toujours leurs successeurs. Ainsi on peut distinguer plusieurs degrés d'autorité (ijtihad) revenant à la succession des grands docteurs (théologiens-jurisconsultes) dans chaque école. *)

La limite qu'on a placée entre l'ijma et le quias, et qui sépare les 4 imams de leurs disciples, est arbitraire au point de vue des fonctions interprétatives; et toute autre limite le serait également. On ne peut distinguer deux périodes d'interprétation qu'au point de vue indiqué ci-

') Mirza Kazim Beg expose dans le journal asiatique (4 série, tome 15, cité par Sell dans la note précédente) une tbéorie qui distingue dans les écoles A trois degrés d'ijtihad dont les possesseurs sont mujtahidîn: i les imams, 2 leurs disciples, 3 les grands docteurs qui les suivirent et dont aucun ne survécut au sixième siècle, B trois degrés inférieurs dont les possesseurs ne sont que des mukalidin ou successeurs des mujtahidîn. L'auteur hanafite de la Hidaya (indes britanniques) n'était que mukallid. M. van den Berg (droit musulman) a emprunté son exposé des trois degrés (supérieurs) à Mirza Kazim Beg. Néanmoins M. Snouck Hurgronje affirme qu'on ne trouvera ces distinctions dans aucun auteur musulman. \\ est évident , en effet , que des distinctions précises de ce genre sont purement théoriques et arbitraires. Les degrés se confondent en descendant.

554 GHAP. X.

dessus de la concordance et de la discordance: la période de l'opinion commune (ijma) et celle des écoles ou sectes (marhab). Mais la théorie devait rejeter cette distinction. En l'adoptant elle aurait reconnu que l'ijma a été rompue et que la diversité des opinions est entrée dans le sanc* tuaire de la foi et de la loi. La théorie en vigueur sert à masquer ce fait désolant.

Remarquons encore qu'en théorie l'interprétation ne peut être basée que sur le koran et la sonna, mais qu'en réalité elle l'a été en grande partie sur la nature des choses, le raisonnable, le bien, les besoins et les tendances de l'homme et de la vie sociale*). Dans ces cas on masquait souvent le plus possible cette base rationnelle et utilitaire par l'apparence d'une déduction tirée des deux sources. Nous faisons la même chose aujourd'hui. Nous faisons semblant de tirer du code, par voie d'interprétation, ce que nous tirons en effet de notre propre fonds: soit des idées contemporaines qui sont dans l'air, soit nos idées personnelles.

Faut-il considérer j>Yinfaillibilité «du prophète" comme fondement de la sonna et j>V infaillible communauté musulmane" comme fondement de l'ijma? C'est ce que fait M. Snouck Hurgronje dans son article précité. Il attache beaucoup d'importance à ces deux infaillibilités. On a établi, dit-il, celle du prophète pour empêcher l'islam de s'écrouler, et celle de la communauté musulmane comme indispensable à son existence. On peut affirmer, au contraire , que l'autorité croissante de la sonna et de l'interprétation enfanta naturellement une théorie qui rappro-

') n suffit de parcourir la hidaya pour se convaincre que la part de Finterprétation libre, c.-à-d. non basée sur le koran et la sonna, était encore assez grande, et que malgré Tautorité des anciens la liberté de mouvement au sein des écoles était encore assez étendue. Dans le droit musulman rinterprétation était plus libre que celle qui, aujourd'hui, doit appliquer le code civil français.

chait la sonna du koran, et l'interprétation des docteurs, de ces deux sources. Cette théorie se forma indépendamment de toute crainte et de toutes raisons politiques, même non réfléchies. Le terme infaillibilité n'est pas exact pour désigner rj,utorité attribuée au prophète et l'autorité attribuée à la ^communauté musulmane". En effet, le prophète pouvait se tromper en général comme tout autre homme; il n'avait aucune intelligence supérieure. La théorie le considérait seulement comme sumaturellement guidé dans ses paroles et ses actes par rapport à la foi et à la loi; sa vie était à cet égard ]E>la voie des fidèles". Cette voie n'avait cependant qu'une valeur secondaire ou subsidiaire. Elle cède le pas, elle s'évanouit, en cas de conflit évident avec le koran, bien que la valeur intrinsèque et la série des témoins d'une tradition soient irréprochables. La ^communauté musulmane" à son tour n'a jamais été considérée comme un corps ou une personnalité collective, parlant et agissant régulièrement par ses organes. Le mot ))communauté" n'est pas même juste; il n'y a jamais eu que l'ensemble des fidèles, au milieu desquels une doctrine uniforme n'a prévalu que jusqu'à la fondation des écoles. Or l'autorité des prédécesseurs pour les successeurs n'est pas résultée de l'infaillibilité de l'ensemble des fidèles, mais de la conviction que l'autorité des anciens a toujours été une autorité meilleure que celle des épigones, et que par conséquent les opinions des prédécesseurs liaient ceux qui venaient après eux. Ainsi l'opinion commune des compagnons primait celle des successeurs, l'opinion commune des successeurs celle de leurs successeurs, l'opinion des imams celle de leurs disciples, l'opinion de ces disciples celle des grands docteurs qui écrivaient de grands traités ou systèmes après eux, et ainsi dé suite. L'autorité de l'ijma est donc fort relative; elle est subsidiaire par rapport au ^

556 OHAP. X.

koran et à la sonna; toute interprétation manifestement contraire à ces sources doit être écartée; elle est toujours subordonnée à celle de Tijma antérieure. On voit donc que ce que M. Snouck appelle »rinfaillibilité du prophète et de la communauté musulmane" perd beaucoup de son aspect terrible. ^)

Il sera parlé ci-après de la valeur du culte ^ de la morale et du -droit de l'islam. Répondons dès maintenant à la question: quelle est la valeur de la sonna et de l'interprétation , considérées comme sources théologiques et juridiques.

TBieur de La souna est certainement détestable à plusieurs égards.

a Bonn* gjj^ ^^^^ ^^ ^^ point de vue de la forme. Les traditions

sonnatiques sont nombreuses, et les collections qui en ont été faites, volumineuses. Ce sont des traditions isolées et sans rapport entre elles, souvent contradictoires ou difficiles à concilier. C'est un immense dédale. 2®. Au point de vue de la vérité et de l'authenticité, c'est un tas de mensonges ou de demi-mensonges, tant par rapport au contenu que par rapport à la base extérieure, la série des témoins. La fausseté du contenu est souvent évidente, et il faut beaucoup de crédulité et peu de critique pour ne pas l'apercevoir. 3^ Au point de vue du fond et du sens, la sonna rapporte des histoires, des idées, des superstitions absurdes; elle altère et corrompt l'esprit du koran. 4°. De plus la sonna a nui à l'intelligence du koran en introduisant une fausse interprétation du livre sacré qu'elle a immobilisée, ▼•leur de L'interprétation basée sur le koran et la sonna n'a pas

tetion^ 0 ï* ®" ®^* ^® ^**® infaillibilité comme de celle du pape que lui reprochent les ennemis de Téglise ou de la curie romaine. Le pape est tout aussi faillible que tout autre homme. 11 n'est sumaturellement guidé que par rapport à la foi et à la loi, à la définition du dogme et à la législation ecclésiastique. Sous ce rapport l'autorité attribuée à Mohammed peut être comparée à l'autorité papale. L'autorité de Tijma ne peut être comparée au contraire à celle des conciles oecuméniques. L*islam n'a jamais ^, connu ni conciles, ni synodes.

l'islam. 557

fait beaucoup de mal, soit avant les écoles, soit dans leur sein. 1. Il est vrai qu'elle est devenue volumineuse, une vraie mer à boire. Mais tel est le sort de toute législation bien développée et bien travaillée , lorsqu'on néglige la tâche difficile de la simplifier et de la réformer. Pensons au droit romain, ancien et européen moderne, au droit anglais, au droit des codes français avec ses commentateurs et ses arrêts, sa doctrine et sa jurisprudence, ses sources historiques qu'il faut consulter pour l'expliquer, et sa cour de cassation dont il faut tenir compte pour l'appliquer. 2. L'interprétation n'a fait que continuer l'immobilisation de la pratique religieuse et du droit. Mais d'abord, quant à la pratique religieuse, en est-il autrement dans le christianisme? Cette pratique et le culte — la messe et les autres services, la liturgie, le dimanche et les fêtes, les jeûnes, les prières — ne sont-ils pas immobilisés dans l'église catholique? Au sein du protestantisme, il est vrai, on a mobilisé une bonne partie du culte et de la pratique, mais en l'abolissant. D'ailleurs, l'ancien protestantisme a beaucoup conservé, et il a immobilisé les modifications et les innovations qu'il a introduites. Qu'on pense au dimanche et à plusieurs fêtes avec le cycle de la passion , à la liturgie , à la prière publique , à la lecture, au chant et au sermon dans l'église ou le temple, aux lectures et aux prières régulières dans la famille. Les catholiques et les anciens protestants ne se plaignent ou ne se plaignaient pas de ce régime. Les moslems y ont été et y sont encore parfaitement résignés. En europe, les enfants de ce siècle aiment par dessus tout la liberté sans bornes et le mouvement dans tous les sens. Ils considèrent donc toute discipline comme un esclavage ou une prison et toute immobilité comme la mort spirituelle. Mais ce n'est pas là l'état universel et constant de l'humanité. Les musulmans comme les chré-

558 OHAP. X.

tiens ont pu et peuvent vivre encore sous le régime d'une discipline religieuse traditionnelle et invariable sans descendre à un état inférieur à celui de Vhomo sapiens. — Quant au droit, Tétat d'immobilité peut être très regrettable et devenir insupportable lorsque la société change dans ses éléments constitutifs, sa vie économique, ses institutions, ses usages, ses idées. Mais on peut vivre longtemps sous une loi depuis longtemps stationnaire , sans éprouver de graves inconvénients ; Thistoire est là pour le prouver par mille exemples. C'est ainsi que les byzantins ont vécu plusieurs siècles sous les traités de droit grecs qu'on avait tirés du droit romain et latin de la compilation de Justinien; et que les français vivent toujours joyeusement sous les codes surannés qui émanèrent du droit de l'ancien régime et des législateurs de leur »grande" révolution. La longévité des droits décrépits est un phénomène normal. Faut-il rappeler ces vers du grand poète?

Es erben siclr Gesetz and Rechte Wie eine ew'ge Krankheit fort.

le retour II n'cst pas vrai que la condition actuelle de la religion au koran ^^ ^^ droit musulmans , dont on a beaucoup exagéré les vices, soit irrémédiable. Il y a en effet un seul et grand remède: le retour au koran. Examinons la portée et le sens , l'utilité et la possibilité de cette grande réforme. 4. Elle signifie d'abord l'abrogation complète de l'autorité de la sonna comme autorité inférieure à celle du koran, mais du reste absolue, et l'admission d'une parfaite liberté de critique quant à l'authenticité externe et à la vraisemblance interne des traditions de la sonna. Elle signifie ensuite la suppression entière de l'autorité de l'interprétation, depuis celle des compagnons du prophète jusqu'aux docteurs les plus récents, et l'abolition du choix obligatoire d'une des écoles reconnues. Tout ce

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qui n'est pas dans le koran, en matière de foi et de loi, sera reconnu n'avoir aucune autorité religieuse. Tout ce qui repose sur la sonna , et tout ce qui est établi par l'interprétation , pourra être écarté ou négligé. Ainsi le prophète redevient un homme ordinaire, qui ne fut guidé surna-, turellement qu'en recevant les révélations de Dieu et en les communiquant aux hommes. Il n'est un organe de Dieu pour les fidèles que dans le koran. Par le retour à ce livre sacré les saints et les derviches disparaissent. Toute intercession de Mohammed s'évanouit, même celle qu'il exercera »avec la permission de Dieu" au jugement dernier , et dont le koran ne dit mot. La révélation devient tout intérieure. La parole de Dieu se trouve dans le koran , claire et évidente , quoique humainement exprimée par Mohammed dans le langage qui était celui de sa nation et de son temps, et le sien. On pourra lire le koran tel qu'il est écrit, et en expliquer le sens littéral et l'esprit sans renoncer au libre emploi de son intelligence. Il faudra , au contraire , en abstraire le fond révélé de la religion, et non -faire un objet d'idolâtrie de la lettre et du son. Tout ce que la tradition a brodé sur la trame du koran en sera détâché, et ce qui dans le koran n'est qu'image ou figure sera reconnu pour image ou figure.

2. L'effet salutaire du retour au koran sera très grand au point de vue purement religieux. Le dogme sera purifié. Tout ce qui obscurcit la pureté du monothéisme sera écarté. Toutes les petites fables et toute la partie plastique de l'eschatologie seront supprimées ou ne conserveront que la valeur d'une image koranique. L'importance de la démonologie sera réduite. — Les superstitions étrangères au koran mais soutenues par la tradition seront déracinées. La raison sera restaurée, la pensée libérée de ses chaînes, le droit émancipé, le monde musulman mobilisé et remis à flot. Avec le retour au koran on pourra

560 OHAF. X.

parfaitement conserver la pratique religieuse aujourd'hui observée et le droit aujourd'hui en vigueur; mais il sera possible de s'en départir, excepté de la partie qui est consacrée par le koran, et qui est fort peu considérable quant au droit, comme il sera exposé ci-après.

3. La possibilité du retour au koran n'est pas douteuse. En effet, il est facile de voir que l'autorité de la sonna, bien qu'inférieure à celle du koran, est contraire au koran, qui ne reconnaît d'autre source religieuse que la prophétie , c.-à-d. la parole de Dieu dans la révélation donnée au prophète , et qui n'admet aucunement ))la voie du prophète" à côté de la j>direction de Dieu" dans Sa révélation. Il est facile de voir que la doctrine de la sonna sur le prophète est antikoranique , et que Mohammed s'est déclaré pécheur, privé de tout pouvoir miraculeux et de toute fonction d'intercesseur. Il est facile d'éveiller l'idée que l'autorité de la sonna et de toute interprétation, même de l'ijma des compagnons , est essentiellement hérétique parce qu'elle porte atteinte au dogme suprême en empiétant sur la souveraineté absolue de Dieu^), seul révélateur, source unique de la révélation, ^auprès Duquel est la mère du livre". Il est facile de voir qu'aucun des compagnons du prophète, ni sa femme Aïcha, ni sa fille Fatima, ni personne, n'avaient été désignés par Mohammed pour être les organes de la sonna; et que personne ne pouvait prétendre sous ce rapport à une qualité ou à une autorité analogue à celle des 12 apôtres ou des 70 disciples choisis et envoyés en mission par le Seigneur Jésus-Christ. Il est facile de voir que beaucoup de traditions de la sonna ne sont pas d'accord entre elles, et que les docteurs ne sont pas d'accord sur leur valeur; que beaucoup de traditions sont manifestement

1) Cette hérésie suprême est appelée shirk. L'accusation qu'une doctrine est shirk^ est une accusation terrible chez les musulmans.

l'islam. 561

contraires au koran ou en faussent le sens ; que le nombre de celles qu'on n'a pas rejetées comme complètement inadmissibles, demeure toujours impossible; que l'authenticité des traditions n'est pas sérieusement garantie par des séries de noms acceptées par des collectionneurs qui n'ont pas été surnaturellement guidés, comme l'était le prophète quand il recevait et formulait la révélation. Il est facile de voir que les 4 écoles varient et se contredisent considérablement; que les 4 interprétations différentes ne peuvent pas contenir également la vérité, ni posséder une probabilité égale; et quelles se détruisent mutuellement. Cependant avec les 4 écoles et les 4 imams tout l'édifice actuel de la foi et de la loi croule jusqu'à la base qui est le koran. En effet, la sonna et l'interprétation sont des superstructions excessivement faibles, mais le koran est un rocher qui n'a rien à craindre de la critique musulmane. L'authenticité des fragments du livre et de son contenu — à quelques détails insignifiants près — est hors de doute. L'incohérence de ces fragments et la disposition des souras n'en obscurcit pas le sens. Enfin, c'est un livre, qui ne se réfute pas par les contradictions ou les absurdités qui s'y trouvent. Et si la cosmologie n'en est pas d'accord avec les résultats de la science moderne, les musulmans répondront — comme le font les chrétiens sensés pour la bible — que ce n'est pas un traité scientifique , et qu'il ne pouvait reproduire que l'histoire naturelle de son temps.

Toutes ces facilités du retour au koran sont soutenues par l'histoire. Il y a deux précédents dont l'analogie est frappante : le protestantisme et le wahhabisme. — La ré- analogie du forme au sein de l'église latine a voulu être un retour P~*®«**°*^^ au christianisme primitif, à la bible, à l'évangile. Finalement, elle a substitué Y écriture sainte^ devenue synonyme de révélation y à l'église et à la tradition qui est »la voie

me

de réglise". Or, abstraction faite du point de vue religieux qui n'est point huitis locij il est évident qu'au point de vue psychologique cette substitution était infiniment plus difficile que ne le serait le retour au koran. Eu retournant au koran , on sacrifiait un édifice construit sur la base du koran, mais auquel le koran ne prêtait aucun appui, puisqu'il ignore la sonna et l'interprétation. En rejetant l'église et la tradition, qui contiennent les origines du christianisme et garantissent la bible , on sacrifiait la base même de la religion, et on s'obligeait à lui fournir une nouvelle base. A l'autorité externe et indiscutable de l'église et de la tradition il a fallu substituer l'autorité interne et discutable du témoignage de la conscience religieuse et l'évidence interne de l'authenticité des écrits wahhAbîBine qui composeut le canon. — Le wahhabisme est une rép urMur j-Qj.j^^ analogue à la réforme protestante. C'est un retour au monothéisme pur et au prophète-homme ordinaire. En même temps toutes les traditions de la sonna sont rejetées, excepté celles qui sont bien attestées par les compagnons du prophète; et toute l'interprétation, excepté celle des compagnons, est dépouillée de son autorité.^) Le fondateur du wahhabisme, Mohammed Ibn Abdul Wahhab, lui-même hanafite, se considérait comme l'égal des 4 imams, et l'orthodoxie exclusive des 4 écoles fut abolie. La secte des wahhabites condamne comme sfctrfc, c'est-à-dire contraire à l'unité et à la souveraineté absolues de Dieu, tout culte rendu, toute invocation adressée à une créature, à Mohammed, à Ali, aux saints, à leurs tombeaux. L'invocation des saints et le pèlerinage à lem's tombeaux sont donc proscrits. *) Le pèlerinage à la Mecque

') Les protesUnts primitifs n'ont vonlu accepter que la tradition et renseignement des apôtres de Jésus-Christ. C'est encore une analogie avec le wahhabisme.

*) Les wahhabites saccagèrent même le tombeau du prophète à Médina. Analogie frappante avec Ticonoclasme parmi les protestants I

l*islâh. 568

est maintenu; mais baiser une pierre, même la kaaba, est réputé un acte d*idolâtrie. On ne peut faire des prié* res, ni de bonnes oeuvres, ni le pèlerinage à Tintention d' autrui. Mohammed ne peut intercéder auprès de Dieu pour les hommes, si ce n'est au jugement dernier avec la permission de Dieu, c.-à-d. sur Son invitation. Toutes les superstitions vulgaires ou savantes — divination, sorcellerie , magie , astrologie — sont également condamnées comme shirk. L'esprit puritain s'est mêlé au wahhabisme ^), qui a condamné toute représentation d'êtres vivants, même sur un tapis, le luxe de la toilette, notamment les vêtements de soie, Tusage du tabac, l'emploi des rosaires, les minarets des mosquées et d'autres embellissements ou adoucissements de la vie qui n'existaient pas du temps du prophète, et qui sont tous flétris sous le nom d'innovation (biddty Le rév. Sell et d'autres ennemis de l'islam s'empressent de dénigrer le wahhabisme, peut-être parce qu'il leur déplaît en ce qu'il a d'excellent , et parce qu'ils redoutent tout mouvement qui pourrait régénérer l'islam et lui procurer une nouvelle vitalité. S'il n'abolit pas la sonna, il lui enlève certainement ce qu'elle a de pire. S'il condamne le bidât, il détruit les pires innovations contraires au koran; et en supprimant l'autorité de l'interprétation postérieure à celle des compagnons, il abolit le monopole des 4 écoles , et il rétablit la liberté d'interpréter et d'innover sur la base du koran et du siècle des compagnons du prophète. Enfin son puritanisme ne doit pas nous effrayer. L'esprit puritain, qui dénote toujours une grande énergie morale, fait peu de mal et se modère ou s'éteint assez

^) Encore une analogie avec la réforme protestante. — On obseiTe et môme on surveille rigoureusement la discipline religieuse des cinq prières, des ablutions et des jeûnes que Mohammed est censé avoir prescrits, ainsi que Fabstinence de tabac et de luxe(Pischon, EinflusE des Islams , 1881). — A Genève aussi, sous Calvin, la discipline et la surveillance étaient Irès sévères.

promptement. Ce n'est pas une passion dangereuse dans le coeur de Thomme. i) — Le wahhabisme est né en arable , dans la première moitié du dix-huitième siècle, deux siècles environ après la réforme protestante. Il est sorti de Tarabie et s'est surtout répandu dans l'empire angloindien. Il compte aujourd'hui 8 millions d'adhérents.*) Malgré la défaite qu'il a essuyée en arable par les armes d'Ibrahim pacha , il n'est pas mort , et il continue de faire des prosélytes. C'est donc un mouvement puissant qui ne date pas d'hier , et qui a pu saisir non seulement des âmes d'élite et des théoriciens, mais les masses. s)

1) M. Sell dit que: by forbidding barmiess enjoyments it would make Society »an organised hypocrisy". M. Sell s'exprimerait-il de même s*il s'agissait d'un ascétisme ou purïtanisme chrétien, soit catholique, soit protestant? Croit-il quon ne puisse bien vivre sans statues et sans tableaux avec Tarchitecture seule? L'orient prouve le contraire. Ou bien croil-il qu'il soit impossible de se passer de vêtements luxueux ou de cigares et de pipes, et' que la prohibition de ces bagatelles amènerait forcément une hypocrisie organisée? On trouve sur le continent beaucoup de chrétiens orthodoxes qui pensent que la manière dont le dimanche est célébré en angleterre n'est autre chose que de l'hypocrisie organisée, parce que cette abstinence complète de jouissances innocentes n'est pas observée cheE eux le jour du Seigneur. Le révérend M. Sell ne raisonne pas mieux que ces chrétiens continentaux.

^ D'après M. Wilfrid Scawen Blunt, Future of Islam.

>) M. Kuenen, dans ses Hibbert lectures, reproche au wahhabisme: 1^ de n'être qu'un mouvement national arabe, bon pour les arabes du désert, mais ne pouvant satisfaire aux besoins universels et supérieurs de l'humanité, 2^* de ne pas être un développement religieux, mais un simple retour à l'islam primitif, qui est le véritable islam, et de n'être que »tout l'islam et rien que l'islam". — Observons que le wahhabisme est sorti de l'arabie, non par la force des armes comme l'islam primitif, mais par un prosélytisme pacifique; que ses doctrines, pour être opposées au parsisme et à la corruption extra-arabe ou post-arabe de l'islam, ne sont pas, au reste, spécifiquement arabes; et qu'au lieu d'être un retour à l'ancien arabisme, à l'esprit bédouin irréligieux, mondain et sceptique, c'est un mouvement essentiellement religieux auquel on ne se serait pas attendu en arabie, un retour à l'islam fervent du prophète. Ce retour au passé est en effet un grand progrès religieux et la première condition d'un développement, ultérieur des peuples musulmans. Seulement, il faut plus encore, il faut le retour au koran pour amener un développement large et fécond et une grande émancipation intellectuelle et sociale.

Le retour au koran serait une reprise et une extension du wahhabisme. Mais il ne serait pas entaché du fanatisme qui conduisit les wahhabites au sac du tombeau du prophète et souleva un cri d'indignation dans le monde musulman. Comme la réforme protestante s'éleva spontanément ou contagieusement sur tout le territoire de réglise latine, le retour au koran pourrait naître et se propager partout à la fois sur le territoire de l'islam, celui des chiites excepté. Au lieu d'être un mouvement arabe à l'origine, il serait immédiatement un mouvement universel.

Pour se convaincre de la possibilité du mouvement en question et de la probabilité de son succès, il suffit de se représenter quelle serait la. puissance magique de ce mot d'ordre ^retour au koran". Il faut sans doute que la vie religieuse des moslems ne soit pas endormie pour que ce mot exerce son influence Mais le monde musulman, en effet, ne dort pas. Il est très éveillé depuis les événements de la guerre russo-turque, des revers et du démembrement de la turquie , de l'agression brutale de la république française contre la tunisie, du bombardement criminel d'Alexandrie en pleine paix, de la tentative héroïque d'Ambi , et du désastre de Tel-El-Kébir. Il est inquiet et surexcité. L'europe l'a tiré de son repos par le prestige d'une civilisation matérielle dont il reconnaît enfin toute la supériorité. Il sent le besoin de se régénérer et de réagir contre sa propre impuissance. Il cherche donc un remède, et si les français de 1870 eurent la folie de croire que la vaine forme de la république les sauverait, les musulmans pourraient avoir le bon esprit de croire que la réalité du retour au koran pourrait leur rendre une santé et une vigueur depuis longtemps perdues. L'époque actuelle est très favorable à la naissance et à l'extension rapide d'un mouvement religieux. La

multiplication et Taccélération du commerce et des rapports sur toute la terre, et spécialement dans Torient et l'extrême orient, ont produit parmi les moslems une vie internationale, active et continue, à laquelle la Mecque sert de centre périodique, et qui leur manquait autrefois. 1)

Il reste une objection. »Ne faut-il pas attendre, dit-on, que le retour au koran amène une recrudescence du respect superstitieux voué à la lettre du koran et à son ensemble? Le koran incréé ne sera-t-il pas remis en honneur? C'est ainsi que le protestantisme, après avoir rejeté l'église et la tradition, est tombé dans une véritable bibliolâtrie , la bible étant la seule autorité qui lui restait". Il faut répondre que le sens du koran a été obscurci et la koranolâtrie introduite précisément par la sonna. et l'interprétation, et que l'abandon de ces sources oiivrira les yeux sur le vrai sens et la vraie nature du koran. Le protestantisme au contraire ne trouva pas, et n'exagéra donc pas, l'abus en question. Ce fut lui qui fit de la bible un arsenal théologique , et qui rendit un culte au texte, qu'il considéra comme la parole identique de Dieu, comme une lettre inspirée, les signes de ponctuation compris. Cependant cette doctrine absurde a été abandonnée. Au sein de l'orthodoxie protestante actuelle on discute librement le texte et les écrits qui composent le canon, afin d'y discerner la révélation de Dieu aux hommes; et à cet effet on. admet pleinement la critique au point de vue chrétien. . Pourquoi les musulmans ne pourraient-ils faire de même? L'i&lam est encore au moyen âge; pourquoi ne pourrait-il en sortir comme la chrétienté? C'est une, malveillance présomptueuse qui l'en déclare incapable.

^) CommQ l'a si bien exposé M. Blunt, dans Dthe future of islam."

l'islam. 567

Eglise, clergé.

Les notions de prêtre et de clergé, d'église et de pouvoir spirituel sont inconnues au koran. Le koran ne connaît que la parole de Dieu, les prophètes qui Tannoncent, les fidèles qui l'acceptent. Plus tard, au sein de rislam, il n'y a jamais eu de prêtres, soit tous du même rang, soit une hiérarchie; rien qui ressemble aux curés catholiques ou aux pasteurs protestants , aux évêques , aux archevêques, aux primats. L'idée d'une église revêtue d'autorité ou même celle d'une simple communauté religieuse, générale ou locale, c'est-à-dire composée de tous les fidèles, ou de ceux d'un empire, d'un diocèse, d'une ville, d'un village i), l'idée même d'un corps spirituel ou idéal, ne s'est jamais présentée à l'esprit des moslems. Ils n'ont pas connu la direction spirituelle des fidèles par des conducteurs ecclésiastiques, des pasteurs des âmes. Chaque musulman s'occupe seul de son propre salut et est son propre directeur spirituel. L'observation de la discipline religieuse de la vie — prières, jeûnes, lois alimentaires — est entièrement libre et individuelle. — Il faut un peu de mauvaise foi ou de passion, ou au moins un défaut d'impartialité considérable, pour parler de prêtres miisulmans ou de Véglise musulmane.^)

>) Faute d'une association religieuse quelconque les mosquées n'ont pu jamais être que des fondations pieuses, des biens wakf, dont la propriété n'appartenait à personne, et dont Dieu était censé être le propriétaire (▼. Vol. I. p. 324.)

') C'est ce que fait cependant M. Dozy. n est vrai que chez lui le mot église équivaut à une injure. «— M. Houtsma considère l'ingérence des califes dans les questions de foi — entre motazilites et orthodoxes — comme émanant de leur qualité de »chef de Téglise". (La lutte sur le dogme dans rislam (texte hollandais, Leide 1875.) Evidemment cette ingérence n'indique aucunement que les califes n'étaient pas purement laïques. Lee empereurs et rois chrétiens - catholiques ou protestants — ont fait usage

Les imams qui dans la mosquée guident les prières des fidèles ou prient et prêchent devant eux , notamment dans l'assemblée du vendredi, sont des employés de leur mosquée. Ils le sont au même titre que les muezzins qui du haut des minarets exhortent les croyants à faire leurs prières et en prononcent eux-mêmes en chantant; ils le sont non moins que le boab ou portier et les autres serviteurs de la mosquée. Comme les autres employés ils sont nommés, payés et révoqués par l'administrateur de la mosquée^). D'ordinaire leurs salaires sont minimes. Dans les grandes mosquées des villes, Timam peut être un homme distingué, un uléma qui n'exerce pas d'autre profession. Mais en général les imams exercent, outre leurs fonctions religieuses, des professions ordinaires et plus profitables. A vrai dire, l'imamat n'est pas une profession , mais une charge honorable pour laquelle on choisit des hommes religieux, un peu instruits en matière religieuse et se distinguant par leur connaissance du koran. S'il est vrai qu'on appelle souvent un imam pour faire ou conduire les prières auprès des décédés, pour assister ou présider aux funérailles, aux mariages ou à d'autres cérémonies , il ne faut pas en inférer cependant que l'imam ait une qualité spéciale pour cette espèce de fonctions; on le recherche parce qu'i) s'y entend mieux et pour rehausser la solennité de la cérémonie. Même dans la mosquée et dans l'assemblée des fidèles l'imam n'est qu'un homme qui prie et un prédicateur. «) Les sermons sont très impersonnels ou objectifs, ils ne sont pas délivrés

de leur pouvoir temporel pour ou contre le pape, pour ou contre l'orthodoxie, comme le leur inspiraient leurs convictions, leurs passions ou leurs intérêts. Les califes (et les stdtans) ont fait de môme.

') C-à-d. le nazir du wakf.

') Souvent une mosquée a deux imams , dont Tun — appelé chatîb — est le prédicateur et jouit d'une considération supérieure.

avec autorité, et tout musulman pourrait les prononcer, i) En somme, aucun rapport spirituel ne s'établit entre l'imam et les fidèles. Il est tout aussi laïque que les autres.

Les ulémas, les muftis, le cheik-el-islam sont encore moins des personnes ecclésiastiques que les imams. — En effet uléma est un simple titre qu'on donne aux hommes reconnus savants en théologie et en jurisprudence , à ceux qui sont considérés comme docteurs de la foi et de la loi. Pour être reçu uléma, il n'est pas nécessaire d'être nommé par le gouvernement à quelque charge ou d'être élu à quelque dignité; ce n'est pas une condition d'être mufti ou cadi ou un cheik ou chef religieux. Il suffit d'être accepté par l'opinion publique "fet celle des savants reconnus. En se réunissant ils forment une espèce de conseil que personne n'a établi, et qui n'a reçu aucun mandat, mais dont les avis et les verdicts s'imposent aux puissants et même aux despotes. Leur prestige, leur influence, leur pouvoir moral procèdent d'une déférence volontaire, du respect qu'inspirent les organes de la foi et de la loi. Le pouvoir collectif des ulémas a souvent limité le régime de l'arbitraire et les excès de la tyrannie. — Les muftis sont des ulémas nommés pour interpréter le koran, la sonna et l'ijma, pour exercer le quias, dans les limites étroites tracées par leurs devanciers , pour donner des avis ou des décisions théologiques et juridiques soit au gouvernement , soit dans les tribunaux , soit aux particuliers qui en désirent. *) Ils sont tout aussi peu ecclésiastiques que les cadis ou juges qui prononcent des jugements, bien qu'ils jouissent d'une considération qui est due à leur sagesse religieuse et koranique. — Le grand

') V. le texte de deux serinons prononcés dans un service du vendredi, chez Lane I. chap. IH. p. 107 — 112, et deux autres chez Sell p. 202/3.

') Pour donner des fetwas, des décisions législatives, sur un cas abstrait (une question de droit), non pour rendre un jugement sur les faits ou dans un cas concret.

570 OHAP. X.

mufti de Constantinople qui s'appelle cheik-el-islam est tout autre chose que chef spirituel de Tislam en turquie, à côté du chef temporel des fidèles. Sans doute, comme d'ailleurs les muftis et les ulémas en général, il est fort respecté par le peuple et ménagé par le sultan. De plus il est chargé de la nomination des cadis et des autres muftis; il est le chef des derviches de l'empire, et il exerce le droit de surveillance et de tutelle sur tous les wakfs de la turquie. Mais il n'en est pas moins parfaitement laïque; et ce qui est très remarquable, il n'est que le second sujet du sultan, le grand vizir ayant la préséance sur lui.

Les premiers califes ne furent les successeurs de l'apôtre de Dieu que comme chefs — militaires, judiciaires et politiques — des fidèles. A son exemple ils ont prié et prêché devant l'assemblée dans la mosquée de Médine, ce qu'ils pouvaient faire sans avoir un caractère religieux déterminé. Mais n'ayant pas hérité la qualité de prophète, ils ne possédaient aucun pouvoir législatif en matière de religion, ils ne jouissaient d'aucune autorité religieuse supérieure à celle des autres compagnons. Mohammed n'a pas songé à se désigner un successeur. En effet, personne ne pouvait lui succéder comme prophète et apôtre de Dieu; et quant à l'élection d'un }!>cheik des arabes musulmans", c'était l'affaire des survivants selon l'usage arabe. — La qualité de successeur du prophète n'a pas revêtu les califes * d'un caractère de sainteté. Les 4 premiers califes furent encore de simples chefs arabes; les califes ommiades de Damas et les califes abbassides de Bagdad étaient des rois ou des empereurs qui ne songèrent pas à s'attribuer un caractère ecclésiastique ou spirituel. Le califat perdit même son universalité par la naissance des califats rivaux des fatimides d'afrique et des ommiades d'espagne, et les abbassides finirent par être des dignitaires nominaux à

l'islam. 571

Bagdad , ensuite plus nominaux encore au Caire. Dans leur abaissement ils se sont consolés en exerçant à l'exemple de Mohammed l'imamat dans la mosquée; et la qualité qui leur était restée de successeur du prophète comme premier chef des fidèles, pouvait encore leur prêter un prestige religieux non moins qu'un prestige de légitimité. Mais ils n'en furent pas plus des chefs spirituels que le mikado japonais du temps de la domination militaire et politique du taïcoun à Yédo, ou que les rois mérovingiens pendant que leurs maires du palais dominaient à leur place. Enfin les sultans turcs ont ramassé en egypte le titie déchu de calife, dont ils ont fait du reste très peu de cas. ^) En vertu de cette opération ils ne peuvent prétendre qu'à la succession des abbassides , et leur califat ne peut avoir de valeur que pour l'empire ottoman dans ses anciennes limites. Ainsi le maroc, la perse chiite, les indes etc. , lui échappent. — On ne doit pas comparer les califes, anciens ou modernes, aux papes*) du monde latin. Il serait encore plus juste de les comparer à l'empereur romain qui d'après l'idéal du moyen âge devait

*) Au moins jusqu'au sultan actuel après ses revers et ses pertes de territoire que sanctionna le congrès de Berlin.

') M. Blunt (faith of islam p. 59/60) dit qu'on peut considérer les 4 premiers califes comme «papes de Tislam". Ils étaient, dit-il, roi et prêtre et juge, docteur de la loi civile et religieuse, interprète et architecte de la loi, sheik-el-islam , grand mufti et pouvoir exécutif (gouvernement) en une personne. Ces qualifications ne sont pas justifiées par les &its. Us étaient des chefs arabes d'un pouvoir étendu et jouissant de l'ascendant extraordinaire que leur prêtait la succession au prophète. Mais ils n'avaient aucun pouvoir législatif en matière de foi et de loi ; la tradition même ne leur attribue pas ce pouvoir. Us étaient laïques, et les cheik-el-islam et les grands muftis le sont également aujourd'hui. — Sell dit que dans Pislam le calife est empereur et pape à la fois. Ainsi, selon lui, tous les califes, jusqu'aux sultans turcs, sont des papes, II cite Ibn Ghaldoun disant que le calife régne suivant le droit divin, tout autre prince suivant le droit humain. Ceci signifie simplement que les califes, seuls successeur du prophète, sont des sou veiains légitimes, ou de droit divin, non les divers sultans et autres princes.

572 GHAP. X.

être — à côté du chef spirituel , le pape — le chef temporel de toute la chrétienté et le généralissime des chrétiens contre les infidèles, et qui empruntait à cette qualité exceptionnelle un caractère semi-sacré auquel les autres rois et princes ne pouvaient prétendre. ^)

On aurait tort de soutenir qu'il y a une espèce d'église de l'islam, puisqu'il y a une orthodoxie musulmane*). En effet, dans l'islam l'association religieuse et l'autorité religieuse font complètement défaut. Il n'y a jamais eu ni conciles, ni synodes. On n'a jamais dressé des symboles de la foi, ni formulé des dogmes, comme le firent les conciles chrétiens. Jamais on n'a généralement reçu un symbole rédigé par un homme d'une grande autorité, comme l'église chrétienne adopta le symbole de S. Athanase. La soumission des fidèles au koran, à la tradition, aux opinions des compagnons, des imams etc., fut toute volontaire. Elle ne fut imposée par personne aux moslems, et elle eut lieu partout et par tous sans accord préalable. L'islam ne présente donc rien d'analogue avec ce qu'on peut appeler »église". D'ailleurs, l'orthodoxie religieuse se passe très bien de toute association et de toute autorité; il ne lui faut qu'une croyance ancienne ou traditionnelle qui est celle de la majorité, et qui regarde et condamne les croyances ou les opinions différentes et nouvelles des minorités comme des hérésies et des erreurs. Ainsi, supposons une population protestante

>) En comparant les califes aux papes, on oublie trop la différence profonde du califat sonnite et de l'imamat chiite. D'après la théorie chiite, les imams — c.-à-d. Âli et ses successeurs qui ne régnèrent pas et qui finirent par disparaître et ne laisser que l'attente d'un imam revenant au monde comme sauveur (mahdi) — étaient de vrais chefs spirituels, hérî^ tiers de toute la dignité et de tout le pouvoir du prophète, qui furent bientôt divinisés. Chez les sonnites, les calites restèrent complètement laïques.

') M. Houtsma, dans son ouvrage précité (v. p. 41), identifie la notion de Véglise musulmane avec celle de Vorthodoxve dominante.

l'islam. 573

n'ayant formé aucune association religieuse et n'ayant d'autres lieux de réunion que des salles louées par des missionnaires soutenus par les contributions volontaires de leurs amis. Des dissensions profondes et des discussions violentes pourraient se produire dans cette population . et plusieurs minorités dissidentes et novatrices pourraient se former et lutter contre la majorité restée fidèle aux anciennes doctrines. Dans ce cas il y aurait une véritable orthodoxie. Elle pourrait être intolérante, exclusive, hautaine et même persécutrice dans la vie privée, et pour peu qu'elle tint les rênes du pouvoir, dans la vie publique. Et cependant il serait absurde de prétendre qu'elle porte plus ou moins le caractère d'une église, i)

Voici, du reste, un aperçu de la nature et de l'histoire de l'orthodoxie musulmane.

Dans les premiers temps de l'islam, sous les quatre premiers califes et dans l'ancienne école de Médine, il ne pouvait y avoir une orthodoxie, faute de controverses. L'orthodoxie sonnite actuelle est le résultat de la lutte entre l'école ou la secte des motazilites^ qui ont été nommés les libres penseurs ou les rationalistes de l'islam, et leurs adversaires. Le puissant mouvement des motazilites fut précédé de deux autres mouvements, celui des charidrgites et celui des mordjites. Le mouvement charidgite fut une réaction des moslems pieux et rigoristes contre la mondanité et l'indifférence religieuse de plusieurs compagnons du prophète et surtout de l'aristocratie mecquoise. Les charidgites observaient sévèrement les prières et les jeûnes , faisaient plus de cas de la vie future que de la vie présente et considéraient les hommes indifférents et pécheurs

^) n est vrai que »ies libéraux'' qui appellent »parti cléricaF' celui des protestants qui, dépourvus d'église et de prêtres, luttent au profit de leur ancienne foi conire la foi moderne et l'incrédulité, tombent dans la même absurdité.

qui n'étaient moslems que de nom, comme des infidèles destinés à l'enfer. Les mordjites réagirent contre ce rigorisme. Ils n'étaient ni sévères quant à la foi et quant à la pratique religieuse des moslems, ni intolérants envers les non-moslems; et loin d'assimiler le moslem pécheur ou le faux moslem à l'infidèle héritier de l'enfer, ils soutenaient que la décision sur l'enfer ne serait prise que par Dieu au jour du jugement. Ainsi la première controverse religieuse eut pour objet l'état futur de l'homme. Selon la tradition, l'école motazilite fut fondée à Basra à propos d'un différend de Wassil Ibn Ata avec le grand docteur Hassan El Basr sur le sort futur des moslems pécheurs ou méchants; Wassil ayant émis l'opinion que le sort de ces moslems sera intermédiaire entre celui des bons moslems qui entreront au paradis et celui des nonmoslems qui iront dans l'enfer. Quoi qu'il en soit , les idées motazilites naquirent et se firent jour dans l'école de Basra vers la fin du premier et au commencement du second siècle^), pendant que les ommiades régnaient à Damas. La théologie motazilite s'occupa successivement de trois questions principales: 4^. le libre arbitre et la prédestination , 2®. la nature de Dieu , 3". la nature de la révélation ou du koran. On se trompe en considérant cette théologie comme hérétique à son début ou comme exotique. Les anciens motazilites ne commencèrent pas à faire opposition à une orthodoxie déjà existante; ils furent tout simplement les premiers penseurs de l'islam , et leurs opinions n'avaient rien de contraire au koran. *) Leurs doctrines

>) Les première: motazilites ou kadariites — ce nom, plus ancien, indiquant ceux qui croyaient au pouvoir (kadar) de l'homme sur ses actes — ne furent pas Wassil Ibn Ata (80 — 131) et son contemporain Amr Ibn Ubaid, mais Mabad et Ata Ibn Jassar (f 103) , lesquels discutèrent déjà avec le susnommé Hassan El Basr (-{* 110) sur la prédestination et le libre arbitre.

') Hassan El Basr même n'enseignait pas la prédestination absolue mais plutôt le pouvoir de Thomme sur ses actes; il était kadariite. (y. Houtsma

ne leur avaient pas été inspirées par les chrétiens grecs de la syrie, qu'ils méprisaient, ni par la philosophie grecque, qu'ils ne connaissaient pas encore, ni par le parsisme, dont l'influence ne se fit sentir, surtout à Bagdad , que sous les abbassides. ^) Plus tard , au troisième siècle, la philosophie grecque exerça une grande influence sur la méthode, sur la subtilité de la dialectique et sur la témérité des vues motazilites; et sous les abbassides l'élément persan s'empressa d'accepter les idées de l'école sur le libre arbitre et contribua ainsi au triomphe de ces idées. Mais le fond de toute la doctrine motazilite a été dès l'origine et est resté musulman et arabe.

Quant à la première question, les motazilites soutinrent que l'homme est maître de ses actes, qu'il agit indépendamment de Dieu quand il a fait le bien et le mal , quand il obéit ou désobéit à Dieu, et même quand il croit ou est incrédule. Il s'ensuit qu'il est responsable et de ses oeuvres et de ses croyances , et que Dieu est juste en le traitant ci-après selon ses oeuvres et sa foi. De cette façon ils ne niaient pas seulement la j>r^destination mais toute ^destination" ou disposition de Dieu quant à l'activité humaine, bonne ou mauvaise; et ils n'admettaient le décret de Dieu que pour le sort externe ou naturel de l'homme, pour la vie ou la mort, la maladie et la guérison, le bonheur ou le malheur etc. On ajouta plus tard que non seulement l'homme fait le mal indépendamment de Dieu, mais que Dieu ne peut faire ou cav^r le mal; que Dieu ne peut récompenser ou punir l'homme dans la vie future selon son bon plaisir, et que les peines et les récompenses sont déterminées par l'homme même. On dit que Dieu ne peut donner à l'homme qu'un comman-

].]. p. 50/i) n faut considérer toate Fécole de Basra comme le berceau du motazilitisme et son premier maître Hassan comme protomotazilite. ^) L'aYènoment des abbassidee eut lieu en 750 p. G. on 133 de rhégire.

dément et ne peut le contraindre ; que Dieu n'a pas , comme l'homme, le pouvoir de faire le bien et le mal; qu'il ne peut punir un enfant ou un fou. Enfin on en vint à dire que l'activité intellectuelle de l'homme est sujette à la nécessité, et que ses actions sont également déterminées par la nature des choses. Ainsi d'un indéterminisme absolu on arrivait à un déterminisme complet, qui n'excluait pas moins le libre arbitre que la prédestination et toute »destination" divine.

Par rapport à la seconde question , les motazilites nièrent les attributs de Dieu mentionnés dans le koran, les attributs immatériels — connaissance , pouvoir , volonté , vie — non moins que les attributs matériels ou corporels — vue, ouïe, parole — et que les mains et les yeux, la face et le trône de Dieu. Il leur semblait que l'unité absolue de Dieu était rompue, si on Lui attribuait des propriétés coéternelles. On enseigna plus tard que les propriétés de Dieu n'existent pas séparément, mais qu'elles constituent Son essence, et que Ses actes procèdent nécessairement de Sa toute-science; que les attributs de Dieu et l'idée de la volonté divine ne sont que des conceptions inadéquates de l'homme ; enfin que Dieu- a créé d'un jet le monde entier, avec toutes les forces, les aptitudes, les tendances qui s'y manifestent dans les phénonaènes qui s'y déroulent successivement après y avoir été pour ainsi dire cachés. Ainsi toute la vie du monde — excepté l'action de l'homme — se trouve résulter de la naiure du monde qui est créée avec lui. On dit encore, plus nettement, que les corps (la matière) ont été créés par Dieu, mais que tous les changements qui s'y opèrent nécessairement, ou qui s'y produisent par l'activité libre de l'âme humaine, résultent non de l'acte de Dieu mais de la nature des corps. Enfin on alla jusqu'à dire que le monde n'est autre chose que Dieu agissant selon sa nature; que

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que le monde est éternel; que la substance est éternelle; que les accidences seules changent et que leur changement est le procès nécessaire de la nature et de l'esprit. De cette manière , quoiqu'on fut parti du théisme absolu , on aboutit au panthéisme.

Quant au koran , les motazilites introduisirent une interprétation libre et raisonnable qui ne portait pas un respect exagéré à la lettre. Mais de plus en plus la liberté fit place à l'arbitraire; leur interprétation devint subtile-, artificielle et faisant bon marché du sens évident comme de la lettre. Ils enseignèrent d'abord que le koran est créé, c'est-à-dire qu'il n'a pas toujours existé, qu'il n'est pas coétemel, mais que Dieu l'a produit dans le temps lors de la révélation. Ils ajoutèrent qu'il faut bien distinguer le koran céleste écrit sur la table bien gardée qui se trouve au ciel, du koran en usage parmi les moslems qui n'est qu'une reproduction humaine . de ce koran céleste. Cependant ils ne se bornèrent pas à émettre ces opinions raisonnables; ils attaquèrent l'autorité divine, la perfection, l'excellence suprême et la valeur absolue, du koran.

Les doctrines primitives et pour ainsi dire modérées de la motazila auraient pu être généralement acceptées et devenir la croyance commune de l'islam. A cet effet on aurait dt se borner à enseigner ce qui suit : 1^. La prédestination est limitée; le décret de Dieu n'embrasse pas les actions humaines, dont l'homme reste responsable , puisqu'il a le pouvoir d'agir ou de s'abstenir, puisque Dieu lui a laissé le choix entre le bien et le mal; de sorte que la justice divine est sauvée par rapport au paradis et à l'enfer, sans préjudice de Sa miséricorde. 2°. Dieu est infini, et il ne faut pas se faire de Lui des idées anthropomorphes. Les attributs matériels de Dieu dans le koran ne sont que des figures; les autres attributs sont des pro-

priétés étemelles de Dieu puisqu'elles appartiennent à Son essence, mais elles n'ont aucune existence séparée; et le monde n'est rien à côté de Lui , puisqu'il Ta créé par un acte souverain. L'unité absolue de Dieu est donc sauvée. 3®. Le koran n'est pas éternel, pas plus que les révélations précédentes, mais c'est la parole de Dieu; le koran en usage parmi les moslems n'est qu'une reproduction humaine de la révélation divine; mais c'est une reproduction essentiellement fidèle et qui contient donc en effet la parole de Dieu. — Mais les théologiens motazilites développèrent sur la volonté humaine et sur la nature divine des doctrines subversives qui réduisaient Dieu à l'impuissance et aboutissaient même au panthéisme , des doctrines par conséquent qui étaient profondément contraires à l'esprit de l'islam; et de plus ils finirent par considérer le koran comme un livre humain ordinaire et par démolir le livre sacré. ^) — Evidemment les masses et les hommes pieux

^) Les doctrines des motazilites n'étaient satisfaisantes, ni au point de irue da théisme qui est le trait dominant de Tislam, ni au point de ^ue de la conséquence. Us effaçaient Dieu sans Técarter. Us Lui opposaient d'abord le pouvoir de Thomme comme une limite de Son pouvoir. Us limitaient en outre Son pouvoir par Sa propre nature et par le monde qu'il a créé au commencement avec toutes ses propriétés et ses tendances , mais qui depuis échappe à son influence. Us réléguaient ainsi Dieu dans le passé, au lieu de considérer le monde comme l'objet de Sa création toujours continuée, toujours actuelle. Par le libre arbitre ils sauvèrent d'abord la justice de Dieu; mais en enseignant que le paradis et Tenfer ne sont que les conséquences du choix fait par l'homme indépendamment de Dieu, ils obtinrent une justice sans juge, et ils exclurent la grâce et la miséricorde de Dieu. De plus, ils durent croire — et c'est ce que £1 Achari leur reproche — que les méchants ne sortiront jamais de l'enfer. L'injustice de la prédestination les révoltait fortement, et ils se sont donnés beaucoup de mal à propos des souffrances imméritées des enfants, des aliénés et des animaux dans ce monde, comme contraires à la justice; mais ils ne sentirent aucune difficulté à admettre l'éternité des peines méritées des méchants. Quant au libre arbitre absolu, ils n'échappaient pas à l'objection qu'il est sans fondement; et l'opinion que les actions des hommes sont nécessaires, est inconciliable avec la justice de l'enfer. — La motazila n'était donc nullement irréprochable, et elle justifiait bien une réaction au point de vue de l'islam. L'activité souveraine de Dieu qu elle suppri-

et instruits, mais non doués d'un cerveau spéculateur, ou n'ayant pas fait d'études philosophiques i) , ne pouvaient accepter les idées de la motazila. Ces idées provoquèrent une réaction qui s'avança dans un sens opposé et en même temps repoussa les subtilités et les méthodes philosophiques. Ainsi 1®. la réaction nia le libre arbitre au profit de la souveraineté de Dieu et de la prédestination, et au détriment de la justice divine. Un de ses organes*) soutint, que toute l'activité de l'homme est créée par Dieu, et que lorsqu'on se figure et qu'on a l'habitude de dire que l'homme agit, c'est en effet Dieu qui agit, de même qu'on dit qu'un arbre porte des fruits, quoique ce soit en effet non l'arbre, mais Dieu, qui opère la fructification". Un autre organe plus modéré 3) affirma que l'homme veut en effet quand il veut, mais seulement avec la permission de Dieu , et que Dieu coopère , si l'homme fait le bien, non s'il fait le mal. 2*^. La réaction adopta des vues très anthropomorphes de Dieu et se représenta les attributs éternels de Dieu comme ayant une existence distincte de Lui. 3^. Elle enseigna que le koran est incréé ^ qu'il est »la parole éternelle de Dieu"; et ce, non seulement le koran céleste écrit sur la table bien gardée, mais également le koran dont se servent les fidèles, et qui est parfaitement semblable au koran céleste.

Ce fut surtout la discussion sur le koran créé ou incréé

mait, n'implique pas que Dieu est un despote et agit d'une manière arbitraire. En effet, de ce qull peut tout, et de ce que l'homme ne doit pas Le juger, ni Lui prescrire Ses voies, il ne suit pas qull veut et fait tout indifféremment. Â cet égard la réaction était parfaitement justifiée.

*) Les discussions des motazilites devinrent de plus en plus subtiles et insaisissables pour le vulgaire, tout comme celles de la philosophie scolastique au moyen âge chrétien. Ainsi une des controverses entre les écoles rivales de Bagdad et de Bassora avait pour objet la question si l'existence fait partie de l'essence des choses, qui est leur idée, ou si elle n'est qu'une accidence!

^ Djam Ibn Gafwan, fondateur de la secte des djamites.

') Ibn Hazm.

qui devint fatale aux motazilites parce qu'elle mit en évidence le caractère antikoranique et antiislamique de leurs doctrines, et que le manque de vénémtion pour le koran choquait surtout le peuple et la masse des musulmans non philosophes. Les califes qui se mirent à persécuter les motazilites combattirent surtout le koran créé, comme leurs prédécesseurs avaient protégé cette même doctrine. Cependant ce ne furent pas les califes qui tranchèrent la controverse par le sabre. En réalité ils ne firent que suivre le parti religieux qui était le plus puissant par le nombre et la ferveur de ses adhérents ; celui qui avait le caractère le plus religieux , et qui était ie plus conforme à l'ancien esprit de Tislam et du koran et le plus favorable à la conservation de la religion du prophète, sur laquelle la motazila agissait de plus en plus comme un dissolvant. Néanmoins Tappui du pouvoir des califes ne suffit pas pour que le parti opposé à la motazila remportât une victoire complète et devînt une orthodoxie consacrée par récole ou la théologie, et assez consolidée pour se maintenir pendant des siècles. Il fallut à cet effet Teffort d'un homme considérable qui combattit la motazila à l'aide de sa propre méthode dialectique, et qui en outre lui fit des concessions et fit accepter une transaction entre les idées motazilites et la réaction. Cet homme s'appelait El Achari, et c'est de lui seulement que date l'orthodoxie sonnite postérieure qui règne encore aujourd'hui. El Achari avait été élevé dans l'école motazilite, mais les idées contraires agirent fortement sur son esprit; enfin il se sépara de ses maîtres et compagnons, et leur déclara la guerre. Toutefois il ne put se dégager tout à fait de ses premières convictions, du milieu dogmatique où il s'était développé. — Ainsi. par rapport à la première question il adopta une opinion moyenne, qui avait été proposée par des motazilites modérés: »Dieu crée les actes de l'homme comme tout au

monde, mais l'homme se les assimile ou se les approprie par sa volonté quant aux actes conscients et volontaires. Tout acte est à Dieu quant au pouvoir ^ mais Thomme n'en veut pas moins le bien ou le mal quand il agit; et c'est par la préscience de Dieu que la volonté humaine se rencontre toujours avec l'acte que Dieu crée." Par cette solution du problème le pouvoir souverain de Dieu d'une part, la liberté humaine et la justice divine d'autre part, sont sauvés. El Achari revendiqua également la miséricorde de Dieu contre les motazilites qui considéraient le paradis et l'enfer comme des conséquences nécessaires de l'activité humaine, bonne ou mauvaise, comme des effets dépendants de l'homme et indépendants de Dieu. Il enseigna même, en s'appuyant sur une parole attribuée au prophète par la tradition, que Dieu fera sortir de l'enfer un grand nombre de damnés quand le feu les aura consumés. Ainsi la miséricorde du Dieu »miséricordieux" était sauvée et l'éternité des peines rompue au moins pour les moslems ^). — Quant à la seconde question , il affirma simplement les 4 attributs immatériels et les

') Cette rupture était un grand progrès. La non-éternité des peines de l'enfer pondait s^appuyer sar dee passages du koran, p. ex. XI 109, et sur la considération que, toute bonne oeuvre devant porter son fruit pour le fidèle, tout fidèle devra entrer au paradis après avoir expié' ses péchés dansTenfer. — L'éternité des peines futures est en effet un dogme inacceptable, quoique la dureté de coeur et le manque de réflexion Tait fait accepter par les générations passées. L*évangile parle de peines qui dureront des âges, un espace illimité de temps, et ne dit pas positivement qu'elles n'auront pas de fin. L'église catholique a laissé dans le vague le mot éternel (= durant des âges) ; elle n'a jamais érigé en dogme »la durée sans fin" ; elle n'a 'jamais joint ce dogme terrible au dogme consolateur du purgatoire. Il y a beaucoup de chrétiens maintenant, même des protestants fort orthodoxes, qui refusent de croire à l'éternité du supplice de Tenfer dans le sens d'une durée sans fin. Ils allèguent que la fin est entre les mains de Dieu, qu'elle dépend de Sa justice et de Sa miséricorde, et que la révélation n'affirme que l'indéfini, non l'infini des peines éternelles. Il y a synonymie entre ai6n, aiônios (grec), aio (goth.), aevum, aevitas, aetas, aevitemus, aeternus, âge, éternel, eeuw (holl.), ewig (allem.).

3 attributs corporels mentionnés dans le koran, mais en protestant contre toute détermination ou explication. Il admit que Dieu a une face glorieuse que les bienheureux verront au jour du jugement , et deux yeux et deux mains , mais non comme l'homme, et sans qu'il soit permis de demander ^comment?" — Pour ce qui touche la troisième question, il affirma que le koran est incréé, et il lui revendiqua son excellence suprême et sa perfection; mais il nia le caractère divin de l'écriture du koran ou du koran écrit qu'on possède. En même temps, il établit, contre les motazilites, l'autorité de la sonna du prophète, en l'appuyant sur le koran. Malgré le koran il défendit l'intercession de Mohammed, la torture que les infidèles subiront dans le tombeau , etc. Il ne poussa pas à l'extrême la doctrine de la prédestination. dEUo n'empêche pas que l'homme s'adresse à Dieu et implore, outre Son pardon, Son secours dans cette vie. Elle n'empêche pas que Dieu conduise les croyants. Il n'y a que les incrédules, les rebelles, que Dieu ne conduit pas; au contraire il les rend aveugles et scelle leurs coeurs." — Les doctrines d'El Achari ne remportèrent pas immédiatement un triomphe complet , ni sur les motazilites , ni sur leurs adversaires. Ces derniers résistèrent encore quelque temps et considérèrent El Achari comme un demi-motazilite. Pour les hanbalites sévères surtout, ses doctrines étaient trop peu étroites et trop peu anthropomorphes^). — Quant à la motazila, elle s'éteignit lentement.

Après El Achari la philosophie musulmane se sépara de

1) En outre ils objectaient à remploi de l'arrae des adversaires, de la méthode dialectique (kalâm) qu'ils considéraient comme une innovation (bidât) illicite ou au moins dangereuse. Cependant cette arme fut accueillie et exploitée par les orthodoxes. ]>Le kalâm, dit M. Spitta, est sorti du sein de Tislam, Ta inquiété, et à la fin Ta fbrcé à se réconcilier avec lui." En effet, le raisonnement dialectique, formel, abstrait, subtil, ne répugnait nullement au génie arabe.

la théologie et évita de toucher au koran et au dogme orthodoxe. Grâce à cette sécession elle se ménagea des allures assez libres. Cependant le philosophe El Ghazzali (mort en 4411) lui fit subir un examen sévère et la força de rentrer, elle aussi, dans les limites d'une stricte orthodoxie. Aujourd'hui cette philosophie est morte.

On voit donc que Torthodoxie religieuse de l'islam n'est qu'une opinion devenue dominante, et qu'elle n'a rien à démêler avec ce qu'on peut appeler église dans 4e sens le plus large du mot.

Monachisme et mysticisme.

L'islam ne connaît pas de prêtres, mais on y trouve les derviches ou fakirs qui ont beaucoup d'analogie avec les moines chrétiens. Ils forment également des associations , des ordres , sous des chefs , et se soumettent à quelques règles. Seulement, il n'y a que des hommes, non des femmes derviches. Beaucoup sont réunis dans des monastères, d'autres vivent séparément; il y en a même un grand nombre qui, n'appartenant à aucun ordre, se vouent solitairement à une vie dévote, qui est souvent celle d'un mendiant vagabond. Ils sont nombreux dans le monde musulman. Il y en a qui travaillent*, et d'autres qui mendient. Les uns exercent des professions ordinaires, d'autres ne sont que derviches. La plupart observent le célibat, mais le célibat n'est pas une obligation générale. Les uns mènent une vie ascétique et contemplative ou observent constamment de nombreuses et sévères pratiques religieuses; les autres se bornent à prendre part aux exercices religieux (zikr) qui consistent surtout, soit à répéter incessamment des formules religieuses, ou seulement le nom de Dieu, ÂUah, en les accompagnant de

certains mouvements réguliers du corps, soit à tourner onduleusement sur un talon. ^)

Le dervichisme ne provient pas du monachisme de l'église chrétienne orientale. Il est né du soufisme persan. Ce soufisme a pris naissance au sein de l'islam professé par les persans chiites, mais c'est une réaction contre l'esprit de l'islam. Ce n'est pas une de ses branches, ni un développement de l'islam dans un sens spécial, ni une corruption dont il contenait le germe. Rien de plus étranger à l'esprit du koran que le mysticisme soufiste. Le soufisme est vague et diffus; il est sentimental et rêveur; il a des aspirations amoureuses et recherche l'extase. De l'amour de Dieu il passe à l'union (mystique) avec Dieu, et de cette union, qui exclut l'adoration, à l'unité panthéiste qui confond Dieu et l'âme humaine, Dieu et le monde, et qui finalement supprime Dieu.*)

1) Derviches hurlants et tournants. Lane (II. 187 suivv) décrit en outre des derviches dansants, qui exécutent des danses convulsives et mangent des morceaux de charbon ardents.

3) On peut admettre la valeur du sentiment dans la religion et te droit des âmes sentimentales à y introduire plus de sentiment que ne le foit la majorité des hommes qui n*a guère besoin d'émotions. Ge droit da sentiment n'existe pas moins dans l'islamisme que dans le christianisma Mais il faut reconnaître qu'une religion qui se propose de plonger ses ûdèles dans Tivresse du sentiment, dans Textase, dans Tamour mystique, ne peut avoir que des effets désastreux — intellectuels et moraux — sur la masse des hommes. Il est certain, de plus, qu'un mysticisme panthéiste tel que celui des soufistes est une maladie religieuse, non moins que celui des brahmanes et des bouddhistes. Toute la poésie des soufistes persans ne peut racheter ce vice inhérent à leur doctrine. On ne comprend donc pas comment Mirza Kazim Beg (Journal asiatique, 1866, tom. VII. p. 381) cité par 'M. Kuenen (Hibbert lectures p. 45) ^ a pu dire »L*unique voie qui dans l'islam puisse conduire à la réforme, c'est la doctrine du mysticisme". Le mysticisme d'ailleurs ne s'adresse pas aux masses et n'opère des réformes qu'à condition de se transformer, c-à-d de se préciser, de s'éclaircir, de se régulariser, de devenir positif. — Mirza K. Beg n'allègue rien à l'appui de sa thèse dans ses articles sur »Bab et les babis". (1. 1. tom. VU et Vni). En effet, le babisme n'a pas opéré une réforme salutaire ou au moins couronnée de succès; et il résulte de l'exposé détaillé de l'auteur que le babisme persan du 19™« siècle est un mouvement ascétique, mil-

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Le koran au contraire est toujours clair et précis; les images dont il se sert, sont plastiques. Dieu y raisonne avec rhomme et lui rappelle Ses bienfaits, mais ne Tin-

lénaire, messianique, populaire et révolutionnaire, issu des entrailles de l'islam chiite, plutôt qu'une manifestation du mysticisme panthéiste. Selon Bab, 00 an moins selon ses disciples, et d'après l'assemblage informe appelé »koran de Bab" et fabriqué par ses principaux disciples plus que par lui , Dieu est »le Dieu personnel" de Tislam , dont les attributs sont compris à la manière des motazilites; les traditions de Tislam sont faussées; dans la natuie tout est pur, et il n'y a d'impur pour l'homme que sa propre intempérance (à ce point de vue Bab s'abstenait de Topium, du tabac et même du café); la femme est égale à l'homme, ou même elle lui est supérieure, d'où résulte l'émancipation complète de la femme, qui fut préchée en effet avec un grand succès par une belle jeune fille qu'on surnomma Eourret-Oul-A!n , ou lumière des yeux. La glorification de Bab (= parte de la vérité), igouvemeur du monde et roi de l'islam" et »firaetion de la divinité restée sur la terre", la grande autorité spirituelle dont s'investirent les principaux disciples et capitaines de Bab, la réapparition promise de Bab et de quelques uns de ses disciples après leur mort , tout cela ne sort pas des limites du chiitisme, avec ses imâms et ses mâhdis. Au commencement, les disciples et capitaines de Bab observèrent et firent observer la loi musulmane, au moins avec les modifications qu'ils y introduisirent. Plus tard ils prêchèrent l'affranchissement du joug de la loi jusqu'au triomphe universel du babisme, et jusqu'à ce que les babis auraient obtenu la domination universelle qu'on leur avait promise, et que Bab régnant aurait promulgué une loi nouvelle. C'est ainsi seulement qu'ils se séparèrent de l'islam chiite. Il est évident du reste que le grand mobile plus on moins inconscient du babisme, le mécontentement des masses opprimées et misérables, mécontentement qui les poussa à s'insurger contre le gouvernement et les classes dominantes, est le contre-pied du mysticisme panthéiste.

Dans ses Hibbert lectures 11. p. 44 — 46, M. Euenen, sans attribuer une grande valeur au soufisme, reproche à l'islam d'avoir accueilli le mysticisme des soufistes pour suppléer à ce que l'islam ne pouvait donner à l'âme pieuse, non satisfaite par sa pauvi^eté et son aridité. Le reproche n'est pas fondé. — D'abord les éléments étrangers qui s'introduisent dans une religion, ou les réactions qui se produisent dans son sein, n'équivalent pas simplement à des ^certificats d'insuffisance". Ainsi le mysticisme qui s'est fait jour, même à plusieurs reprises, dans le christianisme, ne témoigne pas contre cette religion. Il faut dire la même chose du dualisme (principes bon et mauvais), de la théosophie, du rationalisme et de beaucoup de superstitions qui ont envahi le monde chrétien, et qu'on ne trouve pas dans les doctrines du christianisme primitif, de l'église catholique, du protestantisme normal. Quant à l'islam, le mysticisme, le culte des saints (v. ci-dessous) et les superstitions qu'il a admises ou non repoussées, ne prouvent pas son impuissance de satisfaire aux besoins religieux

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vite pas à L'aimer d'un amour sentimental. Le koran sépare absolument Dieu de l'homme , le Créateur de la créature ; le rapport de l'homme avec Dieu doit être celui de l'adoration. — De plus, le koran n'a aucun sens caché, tout y est à la surface, rien n'y est voilé; et quant au fond des choses, le néophyte musulman en sait autant que l'uléma. Le soufisme, au contraire, fait du koran un livre mystique, et fait passer ses adeptes par plusieurs degrés d'initiation. Le koran et l'islam sont à la base, le panthéisme nihiliste est au sommet. Le premier stage est celui de la servitude, de la loi; il faut servir Dieu et remplir les commandements de la loi. Le second stage est celui de la transition , où l'adepte doit se détacher du monde et se vouer tout entier à l'amour de Dieu. Ensuite, à force de méditer sur la nature de Dieu, il parvient à la connaissance de Dieu et à l'état d'extase. Enfin , l'identité de son âme avec Dieu lui est révélée, et il atteint l'union avec Dieu, et après sa mort l'absorption de son

de rhomme, mais son impuissance d'éclairer les masses ignorantes, de déraciner en elles les traditions des religions inférieures du passé, de les élever au monothéisme pur, de prévenir ou d'extirper les maladies religieuses. — 11 iaut observer d'ailleurs que le mysticisme soufiste n'a pas été incorporé dans l'islam et ne l'a pas modifié. Au contraire, Tislam a fortement réagi contre le soufisme, au moins en dehors de la perse chiite, où le soufisme en s'altérant est devenu synonyme d'incrédulité ou d'indifférence en matière de religion. — Cependant M. Kuenen paraît avoir voulu dire seulement: ]»ri8lam, avec sa conception unitaire de Dieu et le formalisme de son culte, ne fournit rien pour le sentiment religieux ; c'est par suite de ce défaut qu'il est passé à l'extrême opposé en accueillant le mysticisme". D est permis de répondre que, malgré la réglementation minutieuse de la pratique religieuse, l'islam et le koran ont de quoi satisfaire pleinement le sentiment religieux, s'il s'agit d'une saine religiosité. Ceux qui connaissent l'orient, savent qu'il en est ainsi, et que les pieux musulmans ne sont pas des gens qui se mettent froidement en règle avec un Dieu étranger à leur vie humaine. — On ne peut donc prétendre que par la réception du mysticisme, qui est une maladie contraire à son essence, Vislam ait fait preuve d'insuffisance. Il a subi le mysticisme comme les superstitions populaires, et non pour faire du sentiment artificiel et outré, faute de sentiment naturel et modéré.

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âme dans l'essence divine dont elle était sortie. Ainsi, la liberté humaine, la personnalité de l'homme, le Dieu personnel et créateur, le jugement dernier avec le paradis et l'enfer, disparaissent dans le goufre du soufisme. La résurrection est remplacée par la métempsycose ou au moins par la théorie de l'émanation de Dieu et du retour à Dieu de toutes choses finies. Le koran n'est censé contenir que des allégories; la lettre en cache toujours un sens spirituel. L'islam, comme toute autre religion supérieure , n'est qu'une introduction à la doctrine du soufisme. Il n'a pas d'autre valeur.

Le dervichisme s'est répandu plus ou moins dans tous les pays de l'islam, mais on n'a pas toujours compris toute la portée du soufisme dont il émane. Parmi les sonnites on est retourné au koran et à l'islam, et on n'a conservé du soufisme qu'un peu d'ascétisme, un peu d'extase à l'aide des exercices religieux susmentionnés (zikr), et quelque apparence de mystère et d'initiation à la façon de là franc-maçonnerie actuelle, sans mysticisme véritable et sans panthéisme. — Le dervichisme n'est bienfaisant ou louable à aucun point de vue. Il n'est bon qu'à nourrir le fanatisme et l'oisiveté. Les exercices du zikr sont pitoyables. On ne peut dire que les monastères et la vie monacale des derviches répondent, comme le monachisme dans l'église catholique, à un besoin religieux de certaines natures ou à certains états du coeur humain. On le peut d'autant moins qu'il n'y a pas de derviches féminins, ni de couvents pour les femmes.

Evidemment le dervichisme est contraire à l'esprit du véritable islamisme et au koran. En premier lieu par son origine , le soufisme. Ensuite parce que le koran n'est pas favorable aux excès de prière , de jeûne et de toute espèce d'abstinence. ^) Il ne considère aucunement le célibat

0 Gomp. LXXm. 20, V. 89. 90. 94, U. 181.

comme méritoire. Il recommande une jouissance modérée des biens terrestres, mais il n'exige que la modération. Enfin , il désapprouve ^) spécialement la vie monastique des chrétiens, la seule qu'il connaisse, puisqu'elle était inconnue aux arabes et aux juifs de l'arable. — Le dervichisme disparaîtra avec le retour au koran. Il sera d'autant plus facilement écarté qu'il n'a pas existé aux deux premiers siècles de l'islam, et qu'aujourd'hui déjà les hommes éclairés parmi les sonnites orthodoxes considèrent l'institution comme une innovation non justifiée par le koran et l'islam primitif, et les pratiques du zikr comme une superstition populaire.')

Saints.

Le koran ne contient aucune trace de la vénération et de l'invocation des âmes des morts, du culte des tombeaux, des saitits, vivants ou morts, de l'intercession ou des prières des saints pour le salut des hommes. ^) — Mohammed ne connaît qu'une seule classe d'hommes exceptionnels au point de vue religieux: les prophètes. Encore, abstraction faite des révélations et des dons spé-

1) LVn 27 »Dieu inspire aux chrétiens la charité et la miséricorde, mais ils inventèrent eux-mêmes la vie monacale." Gomp. IX. 31 — 85, où il est dit que :»beaucoup de moines et de rabbins juifs mangent les biens des hommes en vanité et les détournent du chemin de Dieu**. (Quant à V. 85, voyez ci-dessus p. 516 note i)

') M. Sell (p. 94) affirme que les orthodoxes regardent les derviches ]»with disfavour". Ce témoignage est précieux pour les sonnites des indes britanniques. L*auteur a entendu exprimer la même opinion en égypte.

') XVII. 58 »(Geux que vous invoquez comme dieux à coté de Dieu sont impuissants, etc.)*', 59 i>Ceux que vous invoquez aspirent eux-mêmes à se rapprocher de leur Seigneur; ils espèrent en Sa miséricorde et craignent Son châtiment.** — Le verset 58 se rapporte peut-être aux divinités arabes, le verset 59 probablement à l'invocation de Jésus, de Marie et des autres saints par les chrétiens que Mohammed connaissait. En tout cas, toute invocation de saints et toute prière des saints pour les hommes sont écartées par ce dernier verset.

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ciaux dont Dieu les favorise , Ses prophètes et Ses apôtres ne dépassent pas le niveau commun des hommes. En dehors des prophètes, il n'y a que les justes ou les bons à côté des incrédules et des méchants. Au paradis même les bienheureux ne sont pas inégaux en rang. Le koran ne connaît aucune hiérarchie céleste, bien qu'il enseigne qu'il y aura au paradis des degrés différents de béatitude ^). — Le koran n'attribue aucune sainteté, soit à Mohammed, soit aux autres prophètes, soit à quelque autre homme. La notion du » saint" devrait donc être bannie de l'islam. Il en est de même de l'intercession. Le koran n'attribue à Mohammed aucune fonction de ce genre après sa mort , pas même au jour du jugement dernier. *) Comment donc les autres musulmans décédés pourraienc ils avoir la faculté d'intercéder par leurs prières auprès de Dieu pour les vivants.

') rV. li, ^Quiconque obéit à Diea et à Son apôtre, vivra dans la société des prophètes, des martyrs et des jastes, qui ont été Tobjet de la grâce de Dieu." — Dans ce passage on ne trouve aucune classification des habitants bienheureux du paradis. — Cependant A. v. Kremer (herrscbende Ideen des Islams p. 164), entraîné par Sprenger (Mohammed U. p. 193 seq), croit pouvoir trouver dans le koran les grands traits d'une hiérarchie de saints. 11 suffit de lire les pages citées de Sprenger pour se convaincre que l'opinion de ces deux savants n'a aucun fondement.

^) V. ci-dessus p. 445. On a dû justifier la croyance que Mohammed intercédera pour son peuple au jour du jugement par des traditions de la deniière valeur. V. v. Kremer 1. 1. p. 153/4 et Sprenger U. p. 423/4. — Remarquons que cette intercession est en contradiction flagrante avec les prières consacrées où les musulmans orthodoxes au lieu de s'adresser au prophète, au lieu de lui dire »priez pour nous, ora pro nobis", prient Dieu de le bénir. — V. une prière dans un sermon rapporté par Sell 1.1. p. 203. V. aussi Lane I. p. 104. 112. Lane donne le texte d'une prièi-e insérée dans un autre sermon du vendredi, où la bénédiction de Dieu est appelée sur le prophète (»o God, bless, save, beatify our lord and prophet Mohammed") non moins que sur sa famille, les premiers califes, sa fille Fatima, sa femme Aîcha etc, et où en même temps Mohammed est nommé »the intercessor, the accepted intercessor on the day of assembling", c-à-d. au jour du jugement (p. 110.). La prière pour Mohammed et son intercession future pour les fidèles appartiennent à deux couches superposées de l'islam. Par le retour au koran la couche supérieure tora enlevée et l'ancienne couche avec la prière pour Mohammed restera.

Cependant le »culte des saints" s'est introduit partout dans les domaines de l'islam. Il y a d'innombrables saints morts dont les tombes font l'objet d'une espèce de culte, surtout à l'occasion de leurs fêtes. On y récite des passages du koran, on y fait des prières, à l'intention des saints. On leur adresse des voeux, on demande leurintencession pour obtenir des bienfaits , p. ex. la guérison d'une maladie ou la naissance d'un fils ^). On fait des dons à l'intention des pauvres. La plupart de ces saints n'ont qu'une renommée locale, d'autres attirent de loin les visiteurs et les pèlerins. La tombe de Mohammed est la première de toutes. Des hommes vivants sont également considérés et vénérés comme saints, et parmi eux beaucoup d'aliénés, d'idiots et d'imposteurs. Enfin on attribue aux saints (walis) , morts et vivants , outre la piété et la sainteté, un savoir et un pouvoir supérieur à celui des autres hommes, selon que Dieu a voulu leur départir la connaissance des choses cachées ou le don de faire des miracles.

Le culte des saints dans l'islam a une origine populaire . et la superstition populaire est toujours la force qui le maintient. C'est en premier lieu une manifestation du culte des ancêtres, de l'animisme primitif qui revient à la surface et se transforme au sein d'une religion supérieure, professant un monothéisme pur et absolu. Des morts qu'on vénérait, auxquels on attribuait un pouvoir mystérieux et surnaturel, et dont on désirait obtenir le secours ou la protection, on faisait des héros religieux,

^) Oa l'on prie Dieu d'accorder un bienfiiit à cause du saint. On ne demande pas Fintercession des saints pour obtenir le pardon des péchés. Cependant les pèlerins qui visitent le tombeau de Mohammed à Médine lui demandent d'intercéder pour eux au jour du jugement; et les prières faites par ieb pèlerins sur les tombes des saints sont considérées comme méritoires et profitables pour la vie future (ainsi que le dit >déjà" Ghazzali; v. Kremer, 1.1. p. 171.)

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de saints hommes ou même de saintes femmes i). Cependant, ce caractère de sainteté n'est pas toujours trèsmarqué. Les bédouins aussi vénèrent religieusement les tombeaux de leurs grands cheiks dont ils cherchent la protection, mais ces cheiks sont très peu saints, et souvent ce sont de grands brigands et dévaliseurs de caravanes ^). En égypte et ailleurs , les idées qu'on se forme des saints, les légendes qu'on fait sur leur compte, les placent souvent dans le domaine de la magie ou de la sorcellerie, des contes des mille et une nuits, enfin du merveilleux populaire de l'orient ^). D'autres causes secondaires ont contribué à la formation ou au succès du culte des saints. Ainsi les cultes abolis par l'islam se sont perpétués en se transformant en culte de saints musulmans. En égypte, des divinités égyptiennes, en sy rie des divinités sémitiques, après avoir traversé la période chrétienne, sont devenues des saints musulmans. Des saints chrétiens ont subi la même métamorphose ^). Ainsi encore la vénération des premiers califes, des compagnons du prophète, de sa fille Fatima, de ses femmes, les mères des fidèles, porta les pieux musulmans à se les représenter comme des personnes pieuses, sages, puissantes, et à vénérer leurs tombeaux. Mais ce fut surtout le soufisme qui poussa

l'islam dans cette voie et contribua spécialement à la vénération des saints (walis) vivants, par sa doctrine que les hommes peuvent être éclairés immédiatement par

') y. Tart. de M. Ignace Goldziher i>\e culte des saints chez les musulmans" dans la vrevue de Thistoire des religions" 1880 (1 année, tome 2.) p. 257 — 351. — L'auteur donne des détails très-intéressants, par exemple sur les saintes musulmanes (appelées cheika, seyidda = descendante du prophète, sitta = dame), et sur les saints thaumaturges ou magiciens. — La légende du saint cairiote Leith Ben Sâd (p. 273/4) p. ex. ressemble beaucoup aux contes que M. Spitta s'est iait raconter au Caire par son cuisinier égyptien, et qu'il a si bien rendus dans ses ]»contes arabes modernes" , 1883. (Leide, £rill, Paris, Maisonneuve). — La sainte Nefisa (p. '292^4) est une sainte accomplie.

592 OHAP. K.

Dieu sans être prophètes. Ces favoris de Dieu étaient glorifiés par les soufistes aux dépens des prophètes, de Mohammed et d*Allah. Ils soutenaient ainsi la superstition populaire et étaient appuyés par elle, tandis que l'orthodoxie les combattait. Les motazilites condamnèrent absolument le culte des saints. El Achari l'admit d'une manière modérée. Le wahhabisme enfin a déclaré formellement la guerre aux saints, mais sous ce rapport il a eu des précurseurs. Aujourd'hui le culte des saints ne jouit pas de la faveur des musulmans éclairés, lesquels, en général , ne suivent pas les excès des croyances et des pratiques populaires et considèrent ces excès comme non orthodoxes.

Il est remarquable que le culte des saints ait fait concurrence à l'adoration de Dieu sans la déplacer. C'est sur les tombes des saints qu'on les invoque ou qu'on prie Dieu en leur nom. Dans la mosquée on n'adore que Dieu, et il n'y est pas question des saints. On n'y demande pas même l'intercession de Mohammed. Au saint sa tombe, à Dieu la mosquée.

Observons encore qu'il y a une différence notable entre les saints de l'église catholique et les saints musulmans. D'abord, il appartient à l'église seule de canoniser comme de béatifier, et de décider sur la sainteté de ceux qui ont vécu dans les siècles passés. Chez les musulmans, c'est le peuple, et surtout le bas peuple, qui confère la sainteté. En second lieu, les saints chrétiens sont essentiellement des habitants (actuels ou futurs) du ciel, l'aristocratie céleste dont Dieu écoute les prières pour les pécheurs. Pour les saints musulmans au contraire la thaumaturgie est plus essentielle que la sainteté ; et l'animisme est le fond primitif "de leur culte. On peut dire que les saints chrétiens sont d'origine céleste comme les anges, et les saints musulmans d'origine terrestre comme les djinns.

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En résumé, le culte des saints est contraire au koran et un élément de la superstition populaire dans le monde de rislam. Il n'a rien de recommandable ^). Le wahha-

1) n est curieux que le culte des saints chez les musulmans ait trouvé grâce aux yeux de trois auteurs d'opinions excessivement divergentes en matière de religion, mais qui se sont trouvés d'accord pour reprocher, bien qu*à des points de vue différents, la réception de ce culte à Tislamisme. — Le pasteur protestant orthodoxe, M. Hauri (p. 108 — 112), pense que le culte des saints morts et les .pèlerinages à leurs tombeaux , y compris celui du prophète, produisent des impressions salutaires, et que malgré beaucoup de superstitions qui s'y mêlent, c'est là qu'on trouve plutôt qu'ailleurs, un peu de véritable religiosité. Pour M. Hauri qui déteste le monothéisme saride" de Tislam, le culte voué aux saints sur leurs tombeaux vaut toujours mieux que l'adoration du créateur souverain qui s'obstine à ne pas s'abaisser au niveau de ses créatures pour entrer en ^communion" avec eux. — M. de Kremer, qui est incrédule, pense (1.1. p. 176-^181) que les walis proviennent d'une réaction populaire morale contre le dogmatisme et le formalisme, le culte savant de la lettre et la religiosité toute extérieure, l'hypocrisie et la rapacité des ulémas. — M. Kuenen, qui est un des premiers représentants de la science moderne des religions, pense que le culte des saints est une protestation ^u coeur des moslems contre l'esprit de l'islamisme. La conception de la nature d'A^llah avec ses attributs et l'adoration d'Allah, même le vendredi dans la mosquée, ne peuvent satisfaire, dit M. Kuenen, le coeur du pieux musulman; Dieu reste loin de luij et comme il ne peut se sentir prés de Dieu, il se rapproche des saints; il cherche sur leurs tombes une compensation de l'aridité de la religion officielle, et tâche d'y donner satisfaction au sentiment de dépendance et au besoin de rédemption. Ce culte des saints, malgré le koran qui le prescrit, est donc, suivant M. Kuenen, une charge grave contre l'islam, une preuve de son insuffisance comme religion. — n faut répondre à M. Hauri que la religiosité véritable qu'il ne trouve dans rislam qu'aux tombeaux des saints, est d'une qualité très inférieure à celle de l'adoration du Dieu souverain qui a créé et crée l'homme et l'univers, et que cette adoration, dans la mosquée ou hors de la mosquée, peut être très sincère et très fervente. — L'opinion de M. de Kremer n'est pas confirmée par l'histoire. Le culte des saints est une réaction , non contre l'esprit et les vices des ulémas, mais seulement contre un monothéisme trop pur et trop élevé pour les besoins religieux des masses et disant table rase des croyances animistes antérieures. — L'opinion de M. Kuenen se relie à celle qu'il exprime sur le mysticisme; il est donc permis de renvoyer à ce qui a été observé ci-dessus p. 585/6. Ajoutons que la prétendue aridité de la conception d'Allah n'est autre chose que la sublimité du monothéisme absolu; que le «dieu lointain" de Tislam n'est qu'une fable (v. cidessus p. 424); que la discipline religieuse des piières, des ablutions et dee jeûnes sert à nourrir en lui le sentiment de la «dépendance"; et que n. 88.

bisme Ta déjà condamné , et il sera proscrit avec le retour au koran.

Culte.

Le culte de Tislam est excessivement simple et dénué de ponipe. Il se réduit à des pratiques religieuses tout à fait individuelles et privées , à la congrégation du vendredi dans la mosquée, et au pèlerinage à la Mecque, qui est un acte de piété extraordinaire ou irrégulier. Cependant, on reproche aux pratiques religieuses d'être trop externes, trop cérémoniales et trop réglementées. Le reproche est fondé quant à la loi musulmane postérieure, non quant au koran. Or Teffet immédiat du retour au koran sera la chute de l'échafaudage de rites que l'usage et les légistes ont élevé sur la base des simples préceptes du koran. Tout ce qui a été ajouté au koran sera écarté ou considéré comme non obligatoire, prière La loi a réglé minutieusement le nombre, les heures

le culte des saints sur leurs tombes sert à subvenir, non aux besoins du coeur, mais aux besoins de cette religiosité inférieure, à laquelle le Grand Esprit-Créateur ne suffit pas, mais qui recherche en outre des amulettes et des diseuses de bonne aventure, de la magie ou de la sorcellerie, des thaumaturges vivants. Du reste ce n*est pas -le besoin de irédemption'', c-à-d. celui du pardon des péchés et du salut étemel, qui attire les musulmans sur les tombeaux des saints, mais plutôt le désir d'obtenir des bienfaits temporels. U peut considérer les prières sur ces tombeaux comme très méritoires et par conséquent profitables au salut; mais il n'en a pas besoin à ce point de vue, puisque les prières, les jeûnes, les aumônes, le pèlerinage à la Mecque suffisent abondamment à cet égard. — Une dernière observation. On pourrait avancer que le méthodisme, qui au lieu de se donner des saints à la portée de Thomme, se familiarise avec Dieu et le fait descendre au niveau de l'homme, prouve que le protestantisme orthodoxe • et surtout le calvinisme, dont le Dieu austère est trop éloigné de l'homme — ne satisfait pas aux besoins de son coeur. Ne répondra-t-on pas que le méthodisme prouve seulement que le bas peuple et la petite bourgeoisie ne peuvent s'élever à la hauteur du théisme protestant? Âppliquera-t-on des mesures difiérenies au christianisme et à l'islamisme, aux protestants et aux musulmans?

et les formes de la prière, les formules dont il faut se servir, les ablutions introductives , la succession de toutes ces cérémonies. — Elle prescrit cinq prières pour cinq parties différentes du jour ou de la nuit, celle de raidi, celle de l'après-midi, celle du soir (du coucher du soleil), celle de la nuit, celle du matin (du lever du soleil). Le koran ne contient au contraire que des exhortations vagues à prier le matin et le soir, quand le soleil se lève et quand il se couche, et de plus, comme un acte de dévotion extraordinaire , la nuit. ^) Tout ce qu'on peut tirer du koran , c'est le devoir de prier trois fois , à l'aube ou vers le lever du soleil, vers le coucher du soleil, et quand il fait complètement nuit. Dans la vie quotidienne cela revient à la prière aux deux extrémités du jour et à la prière avant de se mettre au lit. Les prières de midi et de l'aprèsmidi ne sont donc pas koraniques. Le retour au koran les fera supprimer. Ces deux parties du jour ne sont pas d'ailleurs les mieux choisies pour la prière. — Quant aux formes, le koran prescrit la kibla de la mecque, et il suppose plutôt qu'il ne prescrit l'usage oriental de s'in-

1) L. 38 — 39 (mecquoise, 2* période) Célèbre les louanges de ton Seigneur avant le lever et avant le coucher du soleil , et loue Le la nuit. — XX. 130 (mecquoise, 2® pér.) Célèbre les louanges de ton Seigneur avant le lever et avant le coucher du soleil. Loue Le la nuit et aux extrémités du jour (= matin et soir). — XYH. 81 (mecquoise, 3« pér.). Prie quand le soleil se couche jusqu^à l'approche de la nuit, et fais la prière de Taube. (82) Et veille à la prière une partie de la nuit; ce sera de ta part un excédant de dévotion. — XI. 116 (mecquoise, 3» pér.). Priez aux deux extrémités du jour et (dans la partie de) la nuit. — Cette dernière exhortation s'adresse peut-être aux fidèles, les. 4 premières certainement au prophète (oomp. quant à la nuit LXXIIL 2—4 et 20). La prière nocturne, qui peut être plus ou moins prolongée, n'est pas un devoir régulier, comme celles du matin et du soir. Cependant Mohammed n'a pas songé à ûiire la distinction des prières obligatoires et des prières surérogatoires , pas plus que celle des prières valables et des prières wuUes pour vices de forme^ Ce sont les légistes qui ont inventé et développé cette distinction. Remarquez que les souras médinsisiBs oe contiennent aucua précepte sur le nombre et Theure des prières.

cliner , de se prosterner et de toucher la terre du front. ^) Quant aux paroles ou au contenu de la prière, le koran ne prescrit ni des paroles précises, ni des formules dont la répétition est exigée. La première soura

Lonange à Dieu, le maître des mondes, le Dien de k miséricorde, le Miséricordieux, le Roi an joar du jugement. Noos T'adorons , Toi seal , et nous implorons Ton secoors. Conduis nous dans le sentier droit, le sentier de ceux auxquels Tu accordes Ta grâce, et non de ceux contre lesquels Tu es irrité, ni de ceux qui s'égarent.

ne contient pas une prière prescrite dans une révélation. C'est une prière placée à la tête de la collection des révélations koraniques; elle est consacrée, mais non prescrite. Le koran contient en outre quelques directions vagues et irrégulières sur les prières qu'il faut adresser à Dieu.

0 Seigneur, je me réfugie auprès de Toi contre les suggestions des satans, et je me mets sous Ta protection pour qu'ils ne gagnent aucun pouvoir sur moi. ^) 0 Seigneur, pardonne et sois miséricordieux, car de ceux qui font miséricorde, Tu es le meilleur. ^) (Donne nous) Ta grâce , o Seigneur , car c'est à Toi que nous allons. Ne nous punis pas si nous péchons par oubli ou par erreur. 0 Seigneur, ne nous impose pas le fardeau que tu as imposé à ceux qui étaient avant nous. 0 Seigneur , ne nous impose pas plus que nous ne pouvons porter. Efface nos péchés et pardonne nous, et aie pitié de nous. ^) 0 Seigneur, ne permets pas que nos coeurs s'égarent, après que Tu nous as conduits dans la bonne voie. ^) 0 Dieu, source de tout pouvoir, Tu le donnes à quiconque Tu veux le donner, et Tu l'ôtes à

1) LXXVn. 48, n. 40, XXn. 76, XLVffl. 29, IX. 443. L'avant-^ernier passage fait allusion à Tusage de toucher la terre du firent. Quant à l'usage de la toucher du nez^ le koran n*en sait rien; il doit avoir été introduit par Tusage et rendu obligatoire par les légistes. . 2) XXm. 99—400. (Délivre-nous du malin).

») ibid. 447.

*) n. 286 (Ne nous induis pas en tentation).

^ m. 6. (Aide nous contre les tentations ou contre Satan).

l'islam. 597

quiconqae Tu veux Tôter. Ta élèves qni Tu veux, et Tu abaisses qui Tu yeux. Le bien est entre Tes mains, car Tu es puissant sur toutes choses. ^) Tu fais succéder le jour à la nuit et la nuit au jour. Ta fais sortir la mort de la vie et la vie de la mort , et Tu nourris celai que Tu veux , sans mesure. ') 0 Seigneur, Tu n'a pas créé eu vain le ciel et la terre. Gloire soit

à Toi. Préserve nous de la peine du feu Pardonne nous

nos péchés et couvre nos fautes, et fais nous mourir parmi les justes. ^)

Ces passages montrent bien que Mohammed n'a pas songé à enseigner aux siens les paroles ou le sujet de leurs prières.*)

Avec le retour au koran la liberté de la prière sera rétablie , quant au fond et quant à la forme. On ne priera régulièrement que trois fois, aux heures naturelles et propices à la prière. On continuera à s'incliner et à se prosterner selon l'usage oriental; et au lieu de faire de longues improvisations et de s'entretenir avec Dieu, on continuera à L'adorer et à implorer Son secours et Son pardon en termes "généraux, en empruntant au koran, outre le fatihah^ c-à-d. la première soura, les nombreux passages qui semblent avoir été écrits pour être convertis

>) (A Toi est le règne et la puissance).