VL

*). XllI. 27.

vous connaît bien; s'il le veut, Il vous fera miséricorde, et s'il le veut, Il vous châtiera" ^). La volonté de faire grâce ou de punir dépendra donc de la connaissance que Dieu possède de^ mérites des hommes dont il est question. — Quelques passages énoncent clairement la pensée que Dieu fera ce qu'il veut, parce qu'il en a le pouvoir. Ainsi , nous lisons : ]oLa grâce est entre les mains de Dieu. Il l'accorde à qui II veut, car Dieu est puissant en grâce*' *). »A Dieu appartient ce qui est dans les cieuxetsur la terre; Il pardonne (donc) à qui II veut, et II punit qui II veut 3)." »Que le peuple du livre (les juifs) sache qu'il n'a aucun pouvoir sur la grâce de Dieu; cette grâce est entre les mains de Dieu, et U la donne donc à qui II veut (sans se soucier des juifs)*)." Nous lisons enfin: ))Que les incrédules ne pensent pas que le grand nombre de jours que Nous leur accordons est bon pour eux. Nous ne prolongeons leurs . jours que pour (lisez : qu'aVec l'effet) qu'ils augmentent leurs péchés". Le sens est »ce n'est pas parce que notre justice est en défaut que les incrédules vivent longuement; ce n'est pas que Nous voulions les récompenser ou les guider sans qu'ils le méritent; ils ne font au contraire que perdre à vivre longtemps" 8).

Il reste à examiner quelques autres passages du koran qui disent que Dieu n'a pas voulu sauver, et nullement que c'est par caprice ou arbitrairement ou par mauvaise volonté envers les hommes qu'il n'a pas voulu. — Il y a d'abord les passages où il est dit que ])si Dieu l'avait voulu. Il aurait guidé et par conséquent sauvé tous les

») xvn. 55.

^) LVn. 29.

') Ck)mparez XVni. 57, où il est dit que Dieu aurait hâté le cJiâtiiiient des incrédules mecquois dont il s'agit, sll avait voulu les châtier selon leurs mérites; mais qu'ils ont — c-à-d. qu'il leur laisse — leur tenlps de vivre; et qu'ainsi Sa justice (ou Sa puissance) n'est pas en dé&ut

hommes ," i) ou bien »I1 aurait fait de tous les hommes une seule nation", savoir celle des croyants, des moslems*). Le sens est toujours que si tous les hommes n'ont pas embrassé l'islam, ce n'est pas que Dieu, qui fit annoncer Sa parole, n'a pas ey le pouvoir de la faire accepter par tous; mais c'est qu'il n'a pas voulu, et ce par la raison tant de fois répétée dans le koran »que Dieu ne guide pas les pervers". ^) — Dans deux anciennes

^) XYI. 9 ^Quelques uns s'écartent du bon chemin; si Dieu Ta vait voulu, l\ 70US aurait tous guidés." — XXXII sSi Nous avions voulu , Nous aurions donné à toute âme sa direction. (Mais Notre parole s'accomplira: Je remplirai l'enfer etc.)" XIII. 30 »Si la révélation (annoncée par Mohammed) avait la vertu de déplacer les montagnes, de fendre la terre ou de faire parler les morts (les mecquois ne croiraient pas). Mais toute puissance est entre les mains de Dieu. Les croyants ne savent-ils pas que s'il avait voulu, Dieu aurait guidé vers Lui tous les hommest" Ge passage dit clairement que l'incrédulité des mecquois ne résulte pas de l'impuissance de Dieu, mais que Dieu ne veut pas les guider, eux et leurs pareils. — X. 99 9Si ton Seigneur Tavait voulu, tous ceux qui sont sur la terre, auraient cru. Yeux-tu donc contraindre les hommes à devenir croyants?" Ge passage sert à fortifier et à consoler le prophète. — VI. 35. »Si Dieu le voulait, 11 les guiderait tous", savoir les mecquois, qui, à l'exemple des auditeurs des anciens prophètes, ont accusé Mohammed de mensonge, et sur qui les miracles ne feront aucune impression. C'est eq^re une consolation offerte au prophète (Gomp. XXXV. 9. >Que ton âme ne s'épuise pas en soupirs à cause des incrédules que Dieu égare.")

^) XVI. 95 »Si Dieu l'avait voulu , Il vous aui*ait faits une seule nation , mais II égare et guide qui II veut." XI. 120 sTon Seigneur n'aurait pas détruit injustement ces cités, tant que leurs habitants étaient justes. S'il l'avait voulu, Il aurait fait de tous les hommes une seule nation. Mais ils (les mecquois) ne cesseront de différer, excepté ceux dont Dieu aura eu compassion; c'est à cause de cela (pour pouvoir les sauver par Sa miséricorde) qu'il les a créés." XLII. 5. 6 sSi Dieu l'avait voulu. Il les (les mecquois et leurs voisins arabes) aurait faits une seule nation, mais II fait entrer dans Sa miséricorde qui II veut, et les pervers n'ont pas de patron, ni personne qui leur porte secours."

') Gette raison est clairement indiquée dans VII. 1*74/5, où il est question d'un individu (contemporain?) qui se détourna de la révélation que Dieu lui avait portée, et qui fut suivi et trompé par Satan. i»Si Nous avions voulu. Nous l'aurions élevé (en. le guidant par Notre révélation), mais il rampa sur la terre et obéit à ses convoitises. Sa ressemblance est celle d'un chien qui laisse pendre la langue, et quand on l'attaque, et quand on le laisse. Telle est la ressemblance de ceux qui traitent Notre révélation de mensonges.*' Dieu n'avait pas vpulu guider cet homme tout à fait indigne de Sa clémence, n. 45

70(5 CHAF. X.

souras^) il est dit aux mecquois qu'ils ne voudront pas accepter la révélation à moins que Dieu ne le veuille. Le sens est: j>6 mecquois, tels que vous êtes, vous ne voudrez pas croire , à moins que Dieu ne brise votre résistance; malgré toute votre incrédulité, Il peut vous rendre croyants". Le prophète affirme la toute-puissance de Dieu à rencontre du parti pris des mecquois; mais il n'affirme pas que Dieu voudra guider les mecquois; sauf toujours les bons ou les meilleurs d'entre eux. *) — Nous lisons que ceux qui avaient entendu les anciens apôtres ne se seraient pas disputés, et que iotts seraient restés croyants^ ]»si Dieu, qui fait ce qu'il veut, l'avait voulu". Le sens est que Dieu pouvait, mais n'a pas voulu ramener ou guider ceux qui »après que Dieu se fut clairement manifesté à eux", deviment des incrédules. ')

') LXXXI. 27—20 »La révélation (annoncée par Mohammed) n'eel qu*un avertissement au monde, à tous ceux d*entre vous qui voudront suivre le droit chemin; mais vous ne voudrez pas, à moins que' Dieu, le maître du monde, ne le veuille." — LXXYI. 29 — 31 sLa révélation (annoncée par Mohammed) est un avertissement, et celui qui veut, chemine vers son Seigneur. Mais vous^ ne voudrez pas, à moins que Dieu ne le veuiUe. Il Mi entrer qui II veut dans Sa miséricorde."

') Dans une autre soura assez ancienne le prophète reconnaît que Dieu a vainement tâché de convertir les mecquois, sans ajouter que néanmoins Il pourrait triompher de leur résistance. XXYI. 492 — ^201 »(Si Nous avions envoyé la révélation par un étranger qui l'aurait annoncée aux mecquois), ils n'auraient pas cru. (C'est pourquoi) Nous avons frayé un chemin à la révélation (non à l'incrédulité) vers le coeur des méchants (par Mohammed, l'avertisseur arabe) . . . cependant, ils ne crurent pas jusqu'à ce qu'ils virent le châtiment douloureux."

') IL 254 sSi Dieu l'avait voulu, ceux qui vinrent après eux (les prophètes) ne se seraient pas disputés, après que des signes (révélation

miracles) manifestes leur furent venus. Mais ils se disputèrent; quelques uns crurent (ou croient) et d'autres ne crurent (ou ne croient) pas. Cependant, si Dieu l'avait voulu, il n'y aurait pas eu de désaccord entre eux, car Dieu fait ce qu'il veut. — Comparez encore VI. 111 (Les incrédules mecquois, qui avaient demandé des signes et que Dieu se proposait d'égarer,) n'auraient pas cru — à moins que Dieu ne le voulût — si Nous leur avions envoyé des anges, si les morts leur avaient parlé etc." — Les mots >à moins que Dieu ne le voulût" contiennent cette réserve: >à moins que Dieu, au lieu de les égarer, voulût encore les guider, comme D le pourrait."

Enfin le koran dit: ^Personne ne peut croire qu'avec la permission de Dieu."^) Mais ces paroles ne signifient nullement que la foi est une grâce, ou que c'est faute de la permission de Dieu que ceux qui n'ont pas cru, n'ont pu devenir croyants, ou que Dieu empêche quelquefois les hommes de croire sans autre raison que Son bon plaisir. Le sens est, comme il résulte de ce qui précède et de ce qui suit: )!>Tu (Mohammed) ne peux contraindre à la foi les hommes que le jugement de Dieu à frappés, ils ne croiront pas. Quand Dieu ne le veut pas^ personne ne peut croire. Tels sont les hommes privés de sens sur lesquels repose Sa colère." •)

Fatalisme.

C'est toujours une opinion dominante en europe que le koran, et sous son influence l'islam, confesse le /atolisme^ dans ce sens que tout ce qui se fait au monde — y compris les actions et les volitions des hommes, avec l'enfer et le paradis — a été irrévocablement arrêté d'avance par Dieu. Ce fatalisme, croit-on, produit une fausse résignation, paralyse l'énergie mentale, arrête l'activité humaine; il en est résulté pour l'islam une stagnation irrémédiable.

Il importe de démontrer que ces vues sont erronées, si l'on veut réhabiliter l'islam aux yeux de Teurope. A

^) X. 95—100. DGeux contre qui le jugement de Dieu a été prononcé, ne croiront pas (96).... Si Dieu Tavait voulu, tous ceux qui sont stir la terre, auraient cru. Veux- tu donc contraindre les hommes à croire? Personne ne peut croire que par la permission de Dieu; Il met sa colère sur les hommes qui ne comprennent pas.''

') La meilleure étude sur les conditions de la rétribution future selon le koran semble jusqu'à présent fournie par M. Reymond, dans sa thèse théologique (Ilslam et son prophète, Lausanne, 1876) p. 26—37. Une des moins satisfaisantes est sans doute celle de Sprenger IL p. 300—334. Gé savant indiscipliné présente des considérations quasi-philosophiques, fait ensuite des citations fort maigres et en partie non relevantes, et finit par divaguer.

cet effet, il faut déterminer, avant tout, le sens propre îBjttàitê, des- et juste des termes fatalisme et fatalité; et il faut bien d^^o*^ distinguer la notion de la fatalité de celles de la destination (ou prédestination), de la nécessité propre ou immanente, de l'action divine continue ou régulière (ou providence) et de l'action divine incidente. Avant tout, définissons les termes et délimitons les notions.

C'est dans les idées sur l'avenir qu'il faut chercher la source des notions de fatalité et de destination. ^Fatalité" signifie un avenir fixé, mais que personne n'a arrêté; ^destination" et ^prédestination" supposent un être qui destine ou arrête l'avenir. L'une et l'autre se distinguent de la nécessité propre ou immanente, fkteiûme Lcs idées primitives , encore aujourd'hui populaires , sur primitif l'avenir reviennent à ce qui suit. Uavenir est inconnu^ sauf ce qui est permanent, ce qui arrive constamment et ce qui retourne régulièrement. Mais pour être inconnu, l'avenir n'est ni tout à fait incertain, ni tout à fait impénétrable. Les événements graves et importants, au moins,

c'est-à-dire ceux qui frappent le plus l'imagination des

hommes, arriveront certainement. Ils sont fixés d'avance, et ils ont lieu malgré tous les efforts de l'homme. Il est possible, par des moyens divers, de découvrir ces événements futurs. Il y a même des personnes qui ont la faculté de les prévoir. Enfin, dans bien des cas l'avenir se révèle spontanément , par des présages intelligibles soit à tous, soit aux initiés. Dans cet ordre d'idées l'avenir est fixé ou arrêté par une puissance occulte, mystérieuse, impersonnelle, et ce tout à fait arbitrairement ou plutôt aveuglément, sans qu'il soit question de la nature des choses, de lois imposées ou de l'enchaînement des choses et des événements. C'est à cet ensemble d'idées que conviennent exclusivement les termes de fatalité^) et de /ote-

') Le fatum = t ce qui est dit ou (irrévocablement) prononcé ou arrêté". Le

lisme^). On tombe dans une grande confusion de termes et d'idées si on parle de fatalité ou de fatalisme quand il est question de la prédestination monothéiste.

Le fatalisme primitif est vague et inconséquent. Les faits réputés certains et fixés d'avance sont par exemple l'existence et l'époque de la naissance de chaque homme, la durée de sa vie, le moment, l'endroit, le mode ou la cause de sa mort, le mariage, la prospérité et l'adversité, les grands traits de la vie des hommes, le sort des batailles , victoire ou défaite , l'issue d'une entreprise , tout ce que l'homme à son regret ne peut amener ou ne peut détourner, tout ce qui échappe à son contrôle et le saisit par le sentiment de sa propre impuissance. Le domaine de la fatalité n'est séparé par aucune limite assignable de celui où les choses marchent d'elles-mêmes, par habitude ou comme elles peuvent et comme cela leur plaît, ainsi que selon la rencontre fortuite des circonstances; en d'autres termes du domaine de la routine, de l'arbitraire et du hasard. — La volonté humaine n'a jamais été soumise à la fatalité. Il en est autrement des actions. L'homme a été censé accomplir des actions fatalement déterminées sans qu'il se doutât de cette circonstance, et par conséquent sans que sa volonté subît la contrainte du destin. — D'un autre côté la fatalité a été étendue à la sphère des dieux dans le polythéisme. On s'est représenté que les dieux sont soumis comme les hommes aux arrêts du destin impersonnel, et que l'avenir même leur est en général inconnu, sauf à ceux qui ont le don de prophétie.

Cependant, plus les puissances naturelles ont été permet fatum a été employé pour désigner la puissance impersonnelle qui fixe l'avenir, et sa signification primitive ne rappelle ni un être qui parle et fixe, ni des raisons ou des motifs de fixation. — En finançais »le destin'' désigne la puissance impersonnelle, bien que ^destiner, destination et destinée" indiquent un être personnel qui destine intentionnellement. Sort désigne plutôt ce que le destin a fait échoir à chaque homme.

') Fatalisme = principe ou système de la fatalité ou du fatum.

polythéisme sonnifiées et les dieux du polythéisme se sont développés, plus aussi ridée du destin impersonnel a été traversée par celle des dieux qui interviennent dans le cours des choses ^), qui causent les événements, conduisent ou gouvernent la partie du monde dont ils s'occupent. En outre, ces dieux déterminent d'avance ou destinent aux hommes le sort de leur vie*), et leur fixent un avenir différent, selon qu'ils sont plus ou moins favorables ou défavorables à leurs personnes , leur race , leur pays , et selon qu'ils sont plus ou moins satisfaits de leur conduite, de leur piété, du culte qu'ils rendent aux immortels. Seulement, la volonté de l'homme leur échappe; sauf toutefois que l'homme peut être rendu furieux , fou , insensé par l'influence directe des dieux ou de divinités inférieures^), ou par l'opération d'êtres fantastiques comme les esprits ou les démons qui se logent dans lé corps de leurs victimes , auquel cas l'homme accomplit la volonté de celui qui le possède. — Des divinités symboliques telles que les parques (moirai) et les nornes sont une transition entre le destin impersonnel et les dieux qui agissent et régissent comme des personnes vivantes. Ces deux idées du destin impersonnel et de l'action, de la domination et de la destination des dieux coexistent admirablement bien dans les cerveaux primitifs ou populaires, et s'y croisent sans se heurter, monothéisme Le polythéismc a pu limiter mais non détruire le fatapopuiaire Hsme. Le monothéisme seul a exercé ce pouvoir. En effet, la conception du Dieu unique, créateur et souverain absolu, exclut toute fixation impersonnelle de l'avenir. S'il y a rien de déterminé dans l'avenir, c'est Lui qui

') Sans qu'il soit encore question de miracles ou de surnaturel, parce que ridée du naturel ou de la nécessité immanente ne s'est pas encore formée.

') Ainsi déjà dans Homère (od. XIX. 592) i>Ëpi gar toi hekast6i moiran ethêkan athanatoi thnétoisin epi zeidôron arouran." = Les dieux ont mis sur chaque homme (son) sort.

') Gomme les divinités presque symboliques appelées furies ou erinnyes.

l'islam. 7 1 1

Ta préfixé. — Aussi, même le monothéisme populaire peut écarter toute idée de fatalité, bien qu'il lui soit difficile de bannir du monde le régime de la routine, de l'arbitraire et du hasard, et de considérer Dieu comme l'agent universel. — Le monothéisme populaire ne connaît pas la nécessité immanente, et le monde entier se partage donc pour lui entre 1^. l'action ou la domination actuelle et 2°. la destination ou prédestination, soit primitive, soit postérieure et pour ainsi dire incidente. La destination cependant occupe peu de place dans le monothéisme populaire. La dépendance absolue des choses et des hommes se fait mieux sentir par l'exercice actuel du pouvoir souverain que par les décrets du passé ^). L'idée de la providence ou de la sagesse et de la bienveillance suprême qui prévoit tout et pourvoit à tout dans l'intérêt de ses créatures, et en premier lieu de l'homme, est donc mieux accueillie que la prédestination. En tout cas, aucune limite ne sépare les décrets antérieurs de Dieu de Ses résolutions postérieures , et la prédestination ne saurait amoindrir Son activité incidente. Dieu fait ce qu'il veut et non seulement ce qu'il a voulu. Il s'ensuit que l'avenir est absolument inconnu à l'homme et inconnaissable pour lui. Dieu seul connaît l'avenir qui est entre Ses mains, et la tentative de le dévoiler est aussi vaine que sacrilège. — • Cependant, le monothéisme populaire n'a jamais considéré comme douteuse l'indépendance normale de la volonté de l'homme^). Seulement il lui a semblé, et l'idée monothéiste lui permet de croire, que Dieu peut à chaque instant se faire de l'homme un instrument, en lui inspi-

>) La prédestination universelle faite à Tépoque de la création, on de tonte éternité, est complètement étrangère à la pensée populaire.

*) l\ n'a jamais soulevé la question: vsi, par son action indépendante, rhomme ne pouvait et ne devait souvent traverser les résolutions de Dieu et rendre incertain un avenir prédestiné". La prédestination occupait trop peu de place dans la pensée populaire pour faire naître une pareille question.

rant des pensées, des désirs et des résolutions, en conduisant et en égarant les rois et les peuples.

Dans le judaïsme postérieur, dans le christianisme et dans Tislaraisme la croyance à la rétribution future au paradis et dans l'enfer, conformément au jugement dernier et après la résurrection universelle des morts, a été intimement liée à la foi monothéiste. Cette combinaison n*a aucunement embarrassé la pensée populaire. Selon cette pensée la volonté de Thomme est la sienne propre et indépendante de Dieu, et Dieu le rétribue selon ses oeuvres, y compris sa foi. Ainsi il ne peut y avoir ni élection ni ^prédestination quant au paradis et à Tenfer; il n'y a que la rétribution subséquente du Juge qui récompense et punit. Seulement, Dieu peut pardonner et faire grâce. Il peut remettre le péché et la peine du péché. De plus, dans Sa clémence, Il peut ramener ceux qui déjà se sont plongés dans l'incrédulité et dans la méchanceté, soit au moyen de Son gouvernement providentiel, soit par Son opération immédiate dans le coeur de l'homme. En revanche, Il peut frapper d'égarement ou d'insensibilité les plus méchants ou les plus rebelles à la foi, de manière à leur faire perdre l'occasion qu'ils avaient de se convertir jusqu'à leur mort, laquelle est le terme de l'épreuve qui décide de la vie future. La mort religieuse équivaut à la mort naturelle. La justice de Dieu fixe l'époque de l'une comme de l'autre.*) théologie Malheureusement la théologie a trouvé de grandes monothéiste ^j^jj^^l^^g là OÙ la pcnséc populaire n'en avait pas soupçonné et n'en aurait jamais soulevé sans l'influence de la spéculation théologique. — D'abord, parmi les chrétiens, on eut le tort d'étendre l'agence absolue de Dieu, et no-

^) Il a été démontré ci-dessus p. 692 que le jugement anticipé en question est commun à l'ancien testament, au nouveau testament et au koran. U ne peut donc être repoussé, ni par les juifs, ni par les chrétiens, ni par les musulmans.

l'islam. 713

tamment la prédestination, à tous les actes et à toutes les volitions des hommes. On arriva ainsi à la doctrine

que le salut et la damnation dépendent uniquement de

l'élection qui fut faite dès avant la création du monde. Cette doctrine supprimait toute spontanéité humaine et faisait des hommes, soit des favoris, soit des victimes, et en tout cas des mannequins du despote céleste. D'un coup elle supprimait la justice de Dieu et Sa grâce qui émane de Sa miséricorde. A la grâce toujours individuelle et toujours en rapport avec l'état du pécheur et les circonstances de sa vie, elle substitue un décret d'amnistie prématurée et complètement arbitraire, qui exempte une petite partie des hommes de la damnation universelle résultant du péché originel. D'autres théologiens réagirent

contre cette doctrine révoltante, en niant toute prédestination relative au salut et à la volonté qui a pour objet le choix entre le bien et le mal^ et en enseignant que la volonté indépendante de Dieu est en même temps indépendante des circonstances, de l'état mental actuel, de la nature individuelle de chaque homme. Ils obtenaient ainsi la doctrine d'un libre arbitre absolu, d'une volonté sans cause dont l'homme est l'auteur inconditionnel, et dont il est seul responsable. Ce dogme abstrait du libre arbitre avait trouvé une base solide pour la justice de Dieu , mais elle sapait par la base la grâce qui ramène le pécheur. Elle enlevait en effet à Dieu toute action indirecte ou directe sur le coeur indépendant de l'homme et Le privait même de Sa prescience quant aux actions et à la volonté humaines. Cette doctrine, non révoltante, il est vrai, mais également extrême et de plus illogique et absurde, ne parut aucunement satisfaisante à la majorité des chrétiens. On se mit donc à chercher des transactions et à établir des^ moyens termes qui au bout du compte ne convainquirent personne.

L'église catholique n'a adopté aucune de ces théories extrêmes ou intermédiaires. D'une part elle ne chercha pas à faire disparaître des contradictions auxquelles on pouvait se résigner comme à d'autres mystères de Dieu. Elle n'alla donc pas anéantir la spontanéité humaine par la prédestination, bien que reconnaissant l'universalité de la prescience divine. D'autre part, elle-même pleine de grâces, elle n'émancipa pas la volonté humaine jusqu'à exclure la grâce divine qui agit sur l'âme du pécheur. En même temps elle a évité l'écueil de se mettre en contradiction avec les idées populaires, bornées et inconséquentes mais saines, et de fourrer des notions très dangereuses dans les têtes incapables de saisir les subtilités théologiques. C'est donc à bon droit que l'église a gardé une extrême réserve quant aux notions théoriques de la prédestination, de l'élection et du libre arbitre, et qu'elle s'est préoccupée surtout de la solution pratique du problème.

Chez les protestants, on le sait, les discussions théoriques et bibliques n'ont produit aucun résultat acceptable ou accepté par la majorité. En désespoir de cause, ils ont fini par clore les débats.

La théologie musulmane *) a développé d'abord, par les motazilites, la doctrine du libre arbitre absolu, ensuite par leurs adversaires, celle de la prédestination absolue; enfin l'orthodoxie a sauvé la spontanéité humaine et la justice de Dieu par un compromis qui admettait l'opération de Dieu et la prédestination pour toutes choses, excepté pour la volonté humaine, les actions de l'homme étant

') Y. ci-dessus p. 575 suivv. — Remarquons que révaugile, selon les paroles de Jésus, et le koran concordent par rapport à la liberté quant à la volonté humaine, et par rapport à la providence quant au reste. Le koran n^ig^ute qu'un peu de prédestination quant au reste. La théologie chrétienne et la musulmane diffèrent, au contraire, en ceci, que la première a développé d'abord le dogme de la prédestination et ensuite celui du libre arbitre, et que l'autre a suivi Tordre inverse.

l'islam. 715

préétablies de manière à corresprondre, selon la prescience . de Dieu , avec les volitions des hommes.

La philosophie musulmane , nous l'avons vu , ne s'est néœesitë pas renfermée dans l'antithèse : Dieu et la volonté humaine. "°™^®°*® La nécessité intérieure^ ou immanente n'a pas échappé à son regard scrutateur. En europe cette nécessité n'a été que vaguement conçue ou entrevue jusqu'au développement extraordinaire des sciences naturelles qui a commencé au dix-huitième siècle. Aujourd'hui nous ne pouvons plus la nier, l'écarter, ] 'ignorer. S'il y a une vérité certaine et acceptée par tout homme civilisé, sinon en théorie, au moins dans la vie pratique, c'est que tout au monde se tient et a lieu nécessairement. Tout se fait selon la nature des choses , c'est-à-dire suivant les propriétés ou les inclinations des atomes , des molécules ou des masses , des ensembles ou des êtres vivants et des parties de ces êtres, selon l'action ou l'influence qu'elles exercent les unes sur les autres, selon l'enchaînement des circonstances et des événements. Il ne peut y avoir d'exceptions pour le règne animal, ni pour l'homme agissant, sentant, pensant et choisissant ou voulant Ainsi , même tout choix que l'homme fait de sang-froid et après mûre réflexion entre une action (ou une omission) jugée bonne et une autre jugée mauvaise, ne peut dépendre que 1°. de la moralité et en général de la nature de l'individu choisissant, lequel dépend de ses ancêtres, de son milieu et de son passé, 2^. de toutes les pensées qui surgissent en lui, de tous les sentiments qui l'agitent, de la condition momentanée de son corps et de son âme avant la décision et jusqu'à l'action. Les oeuvres volontaires de l'homme sont donc comme les fruits de l'arbre qui sont déterminés par la nature de la semence et du sol, par la vie passée de l'arbre et le caractère de la saison; et chaque fruit comme chaque oeuvre dépend de mille circonstances spéciales et locales.

716 OHAP. X.

Il est même absurde de soutenir que l'homme puisse vouloir indépendamment de soi^ ou en d'autres termes, de. tout ce qu'il est, et de tout ce qui se passe en lui. Tout se fait donc j>unipossiblement*' ou de la seule manière possible, et l'avenir est absolument certain. L'homme seul n'a pas le privilège de rompre le tissu de l'avenir par des volitions absolument incertaines.

La doctrine moderne de la nécessité immanente et de l'enchevêtrement universel n'est nullement inconciliable avec le monothéisme. Elle ne réfute pas le monothéisme, et celui-ci n'est pas obligé de se défendre contre elle. Dès qu'ils s'élèvent au dessus de la pensée populaire, les monothéistes reconnaissent sans peine 1^. que Dieu ne crée pas des abstractions ni des mannequins, mais des choses et des êtres ayant une nature déterminée, des tendances qui leur sont propres, une vie spéciale qui est en eux, et 2®. que nous n'observons pas dans le monde qui nous entoure des faits contraires à la nature connue des choses ou des déviations du grand courant des choses que nous connaissons. Néanmoins ils font une réserve pour Dieu. Le Créateur peut ajouter au monde ou en retrancher quoi que ce soit ; Il peut modifier Sa création ou y innover. Il peut donc rompre le tissu de Tavenir tel qu'il résulterait de ce qui existe. Il peut, notamment, opérer immédiatement dans le coeur de l'homme et le guider vers Soi. Toutefois cette })création nouvelle'' de Dieu ne change rien au principe que la »création existante" est régie par sa propre nature, et que l'homme ne fait aucune exception à cette règle. Dès qu'une création nouvelle a eu lieu, l'ancienne création modifiée rentre dans l'ordre.

Ceci établi, que reste-t-il de la prédestination, du libre arbitre, de la providence, de la prière, des miracles et des lois divines? — La prédestination absolue, même des volitions, et en général toute destination, doit être consi-

l'islam. 717

dérée comme une fausse notion. Elle a conservé du fatalisme l'idée de la nécessité extérieure et celle de Tisolement des arrêts du destin; les faits prédestinés le sont isolément, ils sont indépendants les uns des autres. La nécessité intérieure ou immanente exclut et remplace donc la fatalité. On ne perd certainement rien à la prédestination. La conception d'un univers qui non seulement a été créé de rien à Torigine, mais qui est une création perpétuelle de Dieu, laquelle se meut et vit selon son essence, est sans doute plus satisfaisante et plus élevée que celle d'un monde passif où tout arrive exactement comme Dieu Ta résolu au moment de la création ou même auparavant. — Le libre arbitre , dans le sens de la théorie théologique ^), dispartiît entièrement, et la volonté humaine retombe sous le droit commun. — La providence j le gouvernement régulier du monde entier par la sagesse bienveillante de Dieu , est exclue et remplacée par la nécessité immanente. On peut regretter cette substitution au point de vue de' la poésie et des besoins du coeur de Thomme. Mais il faut s'y résigner; déjà, elle s'est accomplie largement dans l'esprit des classes civilisées. Du reste, le domaine de l'intervention de Dieu dans la création existante ou celui de la ^création nouvelle" ne saurait être limité , et peut servir abondamment à la consolation des croyants qui ont confiance en Dieu et n'exigent pas qu'il arrange le monde au gré de leurs souhaits. — Par la substitution de la nécessité immanente à la providence, le domaine de la prière a été considérablement restreint. On peut encore regretter le fait, mais c'est un fait accompli dans la conscience générale des peuples civilisés de l'europe. On n'ose presque

*) La controverse sur le libre arbitre était inconnue aux anciens. Le ïlibre arbitre" ou la volonté indépendante de Dieu et du sujet voulant, est une invention des théologiens qui croyaient en avoir besoin pour justifier le paradis et Tenfer, Tenfer surtout.

plus , comme autrefois , demander à Dieu la pluie et le beau temps au profit de ceux qui croient en avoir besoin. Mais la prière , pour cela , n*est pas écartée. On peut demander , outre la rémission des péchés , le secours spirituel de Dieu , c-à-d. Son opération directe dans le coeur de l'homme, et même Son intervention dans le monde extérieur surtout aux cas de profonde tristesse et d'angoisse, de détresse et de désespoir, selon le modèle de la prière de Gethsémané. — Bien que les miracles^ c'est-à-dire les phénomènes contre la nature des choses et le cours naturel des événements, ne soient pas des faits qui se présentent couramment et qui soient faciles à constater comme on le croyait autrefois, il est absurde de nier la possibilité des miracles au point de vue du monothéisme. A Dieu tout est possible, ou il n'y a plus de Dieu. Celui qui a tout créé et crée perpétuellement l'univers, peut défaire Sa création. — Les lois divines au contraire disparaissent complètement. La notion de loi — naturelle ou cosmique, historique et sociale — est une fausse notion, non moins que celle de prédestiruition et de libre arbitre. Elle a été accueillie par les théologiens rationalistes qui ne voulaient pas des miracles, de l'intervention divine, du gouvernement providentiel du monde, et qui n'avaient pas encore saisi la notion de la nécessité immanente et de la nature inhérente» Ils disaient donc que Dieu gouverne le monde suivant des lois fixées d'avance par Lui, des lois immuables et éternelles; et ce disant, ils pensaient surtout aux régularités astronomiques. La notion de ces lois divines est fausse 4^. parce que la nécessité naturelle résulte de la nature des choses, qu'elle est intérieure et non extérieurement imposée comme la loi ou règle de conduite prescrite par un pouvoir supérieur, 2®. parce que le monde est le théâtre de la diversité et du changement infinis, et non celui de l'uniformité et de la régularité. Rien au

l'islam. 719

monde ne se répète ou ne retourne exactement, tout change et varie. ^)

Cependant , si le monothéisme accepte la doctrine de la nAseMité et nécessité immanente , ne peut-il conserver la croyance "^*"^**^'^ à la rétribution future? Selon cette doctrine, les hommes, leurs actions, sentiments et pensées, et leur volonté qui choisit entre le bien et le mal , entre le péché et le commandement divin , tout cela est l'oeuvre de Dieu , et tout cela est certain d'avance. Comment la justice de Dieu peut-elle punir l'homme de ce qu'il fait et veut nécessairement, de ce qui n'est qu'une conséquence de sa nature créée par Dieu et de celle du monde ambiant? Et comment l'homme, en agissant, en s'agitant, en luttant pour marcher dans la voie du salut, peut-il se représenter son activité future et la rétribution c^e cette activité comme incertaines et dépendant du. choix encore incertain qu'il fera?

Avant de répondre à cette question difficile, il faut rappeler que l'antinomie de la certitude et de l'incertitude de l'avenir se présente dans un sens plus général.

*) Dans une science naturelle, dans la physique, on a appliqué figurément le mot loi à l'expression générale qu'on pouvait donner des proportions mathématiques de certains procédés fort simples. Malheureusement, dans toutes les autres sciences, on s'est emparé de cette image saisissante exprimée par le mot loi y et en outre on a cru que ce qu'il y avait de mieux à faire, même dans des sciences telles que l'histoire, la linguistique, l'économie politique, la science sociale, c'était de chercher des lois. Ainsi, le mot loi a été partout accueilli, et on s'en sert encore généralement quoique d'une manière très vague et en guise de blague scientifique. En effet, au milieu de la diversité, de la complication et de l'irrégularité universelles, des règles qu'il est possible d'appeler loi» ne sont guère ou plutôt ne sont pas trouvables en dehors de la physique. (A moins toujours qu'on ne veuille appliquer le terme Zen à la constance des efiets découlant de données causales identiques!) Les régularités astronomiques même ne sont qu'approximatives et temporaires, puisque dans l'espace tout change lentement: les masses des corps stellaires et planétaires, les distances, les orbites, les périodes etc. U importe de bannir le terme et la notion de »^" tant de la science que de la théologie.

rintéUigânm L'intelligence de Thomme est essentiellement bornée.

^^^ *** Non parce qu'il il y a une région de la réalité qui échappe . à notre facuUé intellectuelle, un Dunknowable", un »inconnaissable", par suite de la défectuosité constitutionnelle et invincible de la nature humaine. Nous pouvons supposer et trouver probable qu'il y a pour nous un ]oabsolument inconnaissable". Mais nous ne pouvons rien affirmer à son égard, ni son objet, ni l'endroit où il se trouve, ni même son existence.^) Cependant la défectuosité de notre intelligence . nous est révélée par l'existence de certaines antinomies insolubles. Il y a des termes opposés que notre pensée repousse également, et entre lesquels il faut cependant choisir parce qu'ils forment une alternative inexorable ; il y en a d'autres dont nous ne pouvons ne pas admettre la coexistence, et qui pourtant sont inconciliables à nos yeux. En d'autres termes, tantôt (l^) il nous faut choisir entre A inadmissible et B inadmissible, tantôt (2®)

^) Les grands progrès scientifiques qui viennent d'être faits dans le cours de ce siècle nous donnent lieu de croire que notre connaissance de la réalité restera toujours superficielle, et que nous ne parviendrons jamais à connaître le fond des choses. Mais nous ne pouvons affirmer qu'il y a un "tinconnaissable^* pour notre entendement, ni le déterminer comme »ressence des choses qui se cache derrière les simples phénomènes qu*il nous est exclusivement donné de connaître". Nous pouvons tracer la limite qui sépare Tinconnu du connu , non celle qui sépare Tinconnaissable du simple inconnu. Nous pourrions trouver un jour un inconnu impénétrable là où nous ne l'avions pas soupçonné; et ce qui nous semble à présent impossible à saisir, pourrait nous paraître un jour manifeste et ne recelant aucun secret. Il est certain que ce que nous pourrions appeler l'élément mathématique dans le monde nous est un livre ouvert. L'étendue et la forme des objets, la distance et le mouvement dans l'espace, n'ont rien de caché pour nous. Nous avons déjà beaucoup découvert de ce qui, hors de nous, 'correspond aux sensations des sens, de la couleur, de la chaleur. Pouvons nous affirmer que même la vie végétale et animale et les rapports des phénomènes psychiques dont nous avons une conscience immédiate, avec la composition et l'action du cerveau, resteront toujours pour nous de profonds mystères, comme ils le sont aigourd'hui? — N'enlevons donc pas l'inconnaissable à Tinconnu. Peut-être qu'après avoir appris tout ce qui est connaissable pour nous, nous croirions tout savoir, et nous ne soupçonnerions plus ce qui est au delà.

l'islam. 721

nous devons admettre à la fois A et B, qui s'excluent deux antino-

x • . mies fonda-

réciproquement. ^^^^^^ ^^

1°. Notre pensée accepte la conception que la matière irréductibles est finie, que le monde a des limites. Mais il lui est impossible de concevoir la matière ne finissant jamais, et le monde ayant »sa circonférence nulle part et son centre partout". Ainsi, placée devant Valternative d'un monde fini et d'un monde infini, notre pensée accepte sans peine le monde fini et repousse résolument le monde infini comme inadmissible. — Mais voici que nous ne pouvons concevoir ni un espace fini, ni un espace infini. Nous pouvons donner la préférence à l'espace infini parce que l'espace fini nous semble absurde, vu qu'une limite de l'espace ayant été fixée, nous trouvons de l'espace, ou du vide remplissable , au delà comme en deçà. Il n'en est pas moins vrai, cependant, qu'il nous est impossible de concevoir l'espace infini qui a son centre partout et sa circonférence nulle part. — Pareillement , nous ne pouvons concevoir ni la durée infinie, ni la durée finie de Vêtre^ c'est-à-dire, soit du monde sans Dieu, soit de Dieu créateur du monde, soit de Dieu et du monde (naissant et périssant avec Dieu). Notre pensée repousse également la conception de Vêtre sans commencement et sans fin et celle du commencement et de la fin de toute existence. — Si, faisant abstraction de Vêtre, nous ne considérons que le temps, c'est-à-dire la durée inoccupée qui contient la possibilité de l'être, nous éprouvons l'impossibilité analogue de concevoir le temps fini et le temps infini, ou le temps sans commencement et sans fin, et le temps qui a commencé et qui a cessé sa marche. — Le »sans fin" de Vêtre et du temps peut nous paraître moins dur à digérer que leur »sans commencement"; et ce, parce que, par rapport au »sans fin", nous pouvons nous le représenter

722 OHAF. X.

comme une fin toujours reculée, en ajoutant toujours du temps au temps écoulé , tandis que , par rapport au »sans commencement", nous nous plongeons immédiatement dans l'abîme du passé, de sorte que le »sans commencement" nous donne plus de vertige que le )i>sans fin". Cependant l'être et le temps infinis nous restent parfaitement inconcevables. — Pareillement le »sans commencement" et le »sans fin" peuvent nous paraître plus durs par rapport au monde que par rapport à Dieu, et par rapport à Dieu que par rapport au temps; et ce, parce que le monde matériel, mobile et vivant nous semble plus substantiel que Dieu, esprit et immuable, et que Dieu nous semble plus substantiel que le temps inoccupé. Il n'en est pas moins vrai qu'il nous est également impossible de concevoir le »sans commencement" de Dieu et du temps et le ï)sans fin" du monde , de Dieu et du temps. — Observons encore qu'on peut préférer l'être et le temps infinis à l'être et au temps finis. Quant à Vêtre^ le commencement et la fin nous en semblent absurdes parce qu'ils renferment le »sortir du rien" et le »retour au rien", la naissance et l'annihilation ^) que rien ne détermine ^ et qui pourraient conduire à la conclusion que, comme l'être ne peut avoir la vertu de se produire ou de se détruire soi-même, c'est le »néant préexistant" qui produit l'être, et le ))néant survivant" qui le détruit. Quant au temps ^ le commencement et la fin nous en semblent absurdes , parce qu'après lui avoir fixé une limite passée ou future, nous retrouvons immédiatement du temps avant la limite passée et du temps après la limite future. Néanmoins, Vêtre et le temps infinis, pour ne pas être absurdes, nous sont complètement inconcevables. — Finalement, la conception qui nous semble la moins rude, est, sans consteste, celle de Dieu, de l'Esprit immuable, qui est infini dans le

^) Entstehen and Vergehen.

temps ou éternel, c'est-à-dire qui n'a pas commencé et ne finira pas d'exister, et qui a tiré autrefois le monde du néant et l'y replongera un jour, peu à peu ou tout d'un coup, après quoi II lui survivra éternellement. Mais il s'en faut que nous puissions concevoir le moins du monde cette éternité passée et cette éternité future de Dieu; sans compter que la création soudaine, et plus encore l'anéantissement et tout l'incident de l'existence temporaire du monde, nous semblent des faits qu'il est difficile de supposer sérieusement. — C'est à tort qu'on croirait faire accepter par notre entendement Tinfini de l'espace, du temps et de l'être en observant que la difficulté que nous éprouvons à nous représenter cet infini, provient de nous-mêmes et de notre milieu où tout a une étendue limitée et où tout commence et finit. Remarquons qu'au contraire la difficulté n'a pas été sentie par l'imagination primitive ou populaire , laquelle s'arrêta toujours à Yindéfini de l'espace, du passé et de l'avenir, sans se préoccuper de l'infini , et sans croire que le monde a commencé d'exister et qu'il devra prendre fin. Dans toutes les cosmogonies et les eschatologies cette imagination ne s'est occupée que de la formation et de la destruction du monde tel qu'on le voyait, c'est-à-dire de l'ordre de choses actuel. Elle n'a pas songé à tirer le monde du néant, ni à l'y replonger. C'est de la philosophie que proviennent les notions opposées de l'infini et du fini de l'espace, du temps et de l'être. Or, la philosophie est la pensée humaine corrigeant ses premières impressions, portant ses regards au delà de l'homme et de son entourage immédiat, s'élevant à l'apogée de sa puissance. C'est la philosophie qui, rejetant la conception commode de l'indéfini, a établi l'alternative })fini ou infini". Il faut donc bien que ce soit une impuissance fondamentale ou constitutionnelle de notre intelligence . qui nous

rend inconcevable tant le fini que Tinfini de l'espace, du temps ^) et de Têtre.

2^. Une conscience, une conviction, dont nous ne pouvons nous défaire dans la vie réelle, s'oppose invinciblement à la certitude théorique de l'avenir, à l'wmpossibilité des faits. En effet, l'homme — fût-il le plus grand des philosophes — ne peut agir qu'en supposant qu'il y a devant lui une possibilité double ou multiple. Il doit se représenter l'avenir comme plus ou moins incertain dès qu'il songe à entreprendre quoi que ce soit, à atteindre un but, à exercer une influence sur ses semblables, dès qu'il s'occupe et se sent responsable de son sort, ou de celui des siens, de sa patrie, du genre humain. Tant qu'il se propose d'agir, il doit croire qu'une particule de l'avenir est incertaine et dépend de la résolution encore incertaine qu'il va prendre. Sinon, la pensée que tout est certain d'avance, y compris sa résolution future et l'irrésolution qui la précède, doit le frapper de paralysie mentale. Il doit être à ses propres yeux un fou s'il s'agite dans un océan de certitude, un mannequin si son agitation même ne peut avoir qu'un résultat certain d'avance. Aussi, avant Taction, 'tout homme en toute occasion croit sérieusement à l'incertitude de l'avenir quant à cette action et à ses effets. C'est après l'action seulement qu'il peut retourner à la doctrine de l'unipossibilité et consi-

^) L'auteur se permet de supposer, sans le démontrer, que la fsubjectivité" de l'espace et du temps n'est qu'une billevesée philosophique. H est absurde de croire que l'espace et le temps ont été ajoutés par l'entendement humain et sont donc étrangers aux «choses en soi", ou en d'autres termes plus simples, à la ^réalité". Aucune conception n'est pour nous plus fondamentale et plus manifeste que celles de l'espace et du tempK, de l'étendue (portion d'espace) et de la durée (portion de temps). Nous trouvons constamment et. l'espace et le temps dans le monde matériel et extérieur; et nous trouvons le temps seul dans toutes les opérations psychiques. La matière est étendue, Vêtre dure; Vétendue est de l'espace, la durée est du temps.

dérer le parti qu'il a pris comme le seul qu'il pouvait prendre. Mais ce retour n'est pas immédiatement possible. Il faut un laps de temps plus ou moins long, selon les circonstances. Il faut que l'affaire dont il s'agit soit terminée, que son objet n'ait plus rien d'actuel, que toute l'action appartienne au passé. Après avoir fait quelque chose d'important, nous croyons fermement avoir rompu l'incertitude de l'avenir qui existait avant notre décision. Si en même temps l'action était bonne à nos yeux, nous ne pouvons que nous en applaudir; si nous la jugeons mauvaise, nous ne pouvons que la regretter et nous en repentir; si notre conscience morale a fortement protesté, nous ne pouvons que sentir des remords. Il est plus facile , il est vrai, d'appliquer à autrui qu'à notre propre personne, même avant l'action, la doctrine de l'impossibilité de l'avenir ; mais cette application à autrui comme à nousmêmes, est toujours difficile et souvent impossible, avant, pendant et peu après l'action. César et Napoléon appartiennent tout à fait au passé. Il nous est donc facile , à la distance où nous sommes d'eux, de bannir toute pensée qu'ils auraient pu faire autrement qu'ils n'ont fait, et que l'histoire aurait pu être différente de ce qu'elle a été sous l'influence de leurs actes. Mais cette considération était impossible pour César et pour son émule moderne , et au moins très difficile pour leurs contemporains. César n'a pu ne point passer le Rubicon, et Napoléon n'a pu rester dans son île d'Elbe; mais avant de se mettre en route ces deux hommes ont dû se représenter deux cours d'événements, deux bouts d'histoire universelle, également possibles et entre lesquels leur résolution allait décider. La philosophie, reconnaissant la défectuosité de notre intelligence, doit donc résolument accepter cette dernière antinomie , et admettre à la fois , théoriquement , la certitude absolue, pratiquement, l'incertitude partielle de l'avenir.

Nous pouvons répondre à présent, au nom de la théologie monothéiste qui accepte la ^nécessité immanente"^), à la question ci-dessus proposée. La théologie doit faire comme la philosophie. Elle doit admettre à la fois, théoriquement la certitude absolue de l'avenir, et pratiquement son incertitude quant à la volonté et à l'activité volontaire de l'homme. Elle doit admettre à la fois que l'homme, avec tout ce qu'il fait et veut, résulte nécessairement*) de la création de Dieu, et que la volonté de l'homme, quant au bien et au mal, quant à l'obéissance et à la désobéissance à Dieu, émane de l'homme indépendamment de la création de Dieu. ') Il faut qu'elle se résigne à l'antinomie qui est »inéluctable". Seulement, la théologie devra s'abstenir d'en parler aux gens simples, aux enfants et au peuple. Il faut se garder d'enlever au peuple son heureuse inconséquence et de lui révéler une antinomie qui le rendrait perplexe.

risiam n'est Retoumons au prétendu fatalisme de l'islam.

pas ataiBte jj ^^^ évident maintenant que dans l'islam monothéiste il ne peut être question de fatalisme. L'islam, comme le koran, ne connaît que l'opération actuelle de Dieu, la providence, la prédestination et la volonté humaine indépendante de Dieu. Le koran condamne la sorcellerie qui appartient au domaine du fatalisme; et le wahhabisme s'est empressé de combattre, comme contraire au monothéisme, comme shirk, la sorcellerie populaire, qui était revenue en dépit du koran.

2) Sauf, bien entendu, l'intervention de Dieu ou Sa création nouvelle.

s) S'il y a des personnes qui déclarent pouvoir asseoir la rétribution future sur cette base, il est permis de leur demander s'il est possible d'en trouver une autre, et si leurs scrupules ne se rapportent pas à la rétribution future en elle-même, et surtout à l'enfer, de sorte qu'ils ne seraient satisfaits qu'en considérant la vie future comme une simple continuation de la vie présente.

l'islak. 727

A la diflFérence du koran, les docteurs de l'islam ont généralisé la prédestination et l'ont mise en relief. La doctrine orthodoxe que Dieu, prévoyant les volitions des hommes, a prédestiné leurs actes en conséquence, est remarquable sous ce rapport. Mais il faut observer que la certitude de l'avenir résultant de la prédestination ne différa pas — comme certitude — de celle qui résulte de la nécessité immanente. On peut accepter sans réserve l'une et l'autre de ces doctrines en théorie^ sans affecter sensiblement la pratique. L'aiguillon de la vie réelle se moque et triomphe de ces convictions théoriques. Les musulmans ne se sont jamais abstenus d'agir, de s'agiter, de s'efforcer et de lutter par la considération que tout est prédestiné. Ils se sont conduits, à l'exemple des chrétiens, comme si rien n'était prédestiné dès qu'ils s'en mêlaient, comme si tout dépendait de leurs résolutions et de leurs efforts. Il est vrai qu'ils se résignent facilement, et mieux que les chrétiens, dans l'adversité, et qu'ils se soumettent mieux à l'inévitable, à la force majeure. Mais cette tendance est probablement plus salutaire que funeste, et la résignation sous les coups de la fortune est sans doute un avantage et une vertu.

De quel droit a-t-on imputé au ^fatalisme" de l'islam le fait que l'orient musulman est depuis longtemps stationnaire et en décadence ? D'autres populations anciennes ou modernes n'ont elles pas subi le même sort sans qu'on ait songé à l'expliquer par une cause analogue? La chine par exemple, la grèce et l'empire grec, l'espagne chrétienne? Les causes de ces stagnations et de ces décadences sont toujours multiples et compliquées; il y a un concours de causes intérieures — économiques, sociales, morales — et de causes extérieures, les guerres et les rivaux. Et quant à l'orient musulman, le nord de Tafrique, Tégypte, la syrie, Tirak, la perse, les empires

successifs des mongols et des turcs, n'ont pas eu la même histoire. On ne peut donc assigner sur toute la ligne la même cause de ' dépérissement , et ce, sans tenir compte des périodes d'activité, de progrès et de prospérité qui précédèrent les périodes d'immobilité et de déclin. En effet, rien n'exclut la possibilité que les peuples de l'orient musulman , là où la population , comme en égypjte ,. est encore assez dense et assez civilisée , se raniment et entrent dans une nouvelle période de progrès. Il est certain que la doctrine de la prédestination n'y mettra pas obstacle. retour au A vcc le retour au koran on réduira d'abord les pro- ^^'^^ portions de la prédestination à celles qu'on lui trouvera dans le livre sacré. On remarquera en même temps que, sauf la préfixation de l'époque et de l'endroit de la mort, le seul passage du koran qui établit la prédestination d'une manière un peu générale et explicite, est celui où il est dit qu'aucun accident n'arrive sur la terre ou à l'homme sans avoir été noté dans le livre; et l'on se dira que la libre opération postérieure ou l'intervention de Dieu, enseignée ou supposée partout dans le koran, ne peut être limitée en vertu de ce passage. On dira, en d'autres termes, que la prédestination ne vaut que jusqu'à la volonté contraire de Dieu; et qu'en outre, selon le koran, elle ne s'étend pas à la volonté humaine. Ensuite, quand on aura accepté la nécessité immanente — ce qui se fera inévitablement, un peu plus tôt ou un peu plus tard, en orient comme en occident, chez les musulmans comme chez les chrétiens — on se dira que le koran, en parlant de prédestination, s'est servi d'une image facile à saisir pour indiquer la notion abstruse de la nécessité immanente. On dira que la détermination de l'époque future et de l'endroit de la mort exprime figurément la nécessité, la certitude qui existe d'avance quant à la fin de la vie humaine; et que la

l'islam. 729

mention faite de tous les accidents dans le. livre de Dieu n'est que l'image de la certitude qui précède les faits, comme du reste ce livre — mémorial universel ou révélation — n'est qu'une image de l'omniscience et de l'omnisagesse divine ou de la parole immuable de Dieu. ^)

Place de l'islam dans Thlstolre

Examinons enfin la place que l'islam occupe dans l'histoire religieuse.

L'islam primitif, celui de Mohammed et du koran, n'est pas l'ancienne religion des arabes réformée par Mohammed, ni la croyance d'une secte arabe développée et répandue par lui , ni un composé d'éléments arabes , judaïques et chrétiens, ni simplement le judaïsme, plus ou moins arrangé pour les arabes. Ce n'est pas davantage une religion nouvelle inventée par son fondateur; et sous ce rapport on a dit avec raison qu'il manque (ï originalité ^ quoiqu'on ait eu tort de lui en faire un reproche. *)

Que faut-il penser des origines de l'islam? origines de

Y a-t-il eu en arabie un monothéisme préislamique ? — Il est difficile de donner une réponse précise à cette question. Nous* pouvons affirmer d'abord qu'il n'y a pas eu de prémusulmans, appelés ou s'appelant hanyfes^ et prétendant confesser la religion d'Abraham. Tout ce que les commentateurs et la tradition rapportent à ce sujet, appartient au domaine de l'invention postérieure faite à l'occasion du koran. ^) En second lieu, aucun culte, à ce

*) V. ci-des8U8 p. 534/5.

^ C'est ce qu'a fait surtout M. Dozy, histoire de Tislamisme, p. 133.

') Y. la note savante de M. Kuenen sur les hanyfes p. 303 — 5. — Celui qui lit sans idées préconçues les passages du koran où il est dit qu'Abraham était hanyfey ne pourra supposer que ce mot indique une secte, une dénomination religieuse. Y. ci-dessus p. 613. Le koran dit que la foi d'Abraham était droite ou pure , parce qu'il n'était pas idolâtre mais monothéiste.

Allah qu'il paraît, n'était rendu à un Dieu suprême, nommé Allah; ni à la Mecque, dans le temple de la Eaaba, ni ailleurs.^) Cependant, le dieu unique, nommé Allah (=le Dieu) ou indiqué autrement, n'est pas représenté dans le koran, même dans les anciennes souras, comme inconnu aux arabes, comme un dieu nouveau pour eux. Le koran n'affirme et ne démontre pas l'existence d'Allah. Il affirme et il démontre seulement que Dieu est le seul Dieu , qu'il n'a pas de pareils, ni de fils, ni de filles. Il ne donne jamais à entendre que les incrédules, ou quelques uns d'entre eux, nient l'existence d'Allah: mais il leur reproche sans cesse qu'ils affirment l'existence d'autres dieux qu'Allah ou Lui associent d'autres divinités. De même, tandis qu'il suppose Allah, il affirme sans cesse, contre les dénégations des incrédules, la résurrection dont il démontre la possibilité, le jugement dernier et l'enfer, la révélation koranique et la mission prophétique de Mohammed. On peut inférer de tout ceci que, sinon les arabes ou les habitants du Hedjaz en général, au moins les mecquois contemporains du prophète reconnaissaient en général l'existence d'un dieu suprême, Allah, le Dieu par excellence. Mais cette reconnaissance théorique ne les portait pas à lui rendre un culte comme à leurs anciennes

1) Rien n'indique dans le koran que les arabes contemporains rendissent un culte déterminé à Allah, que par exemple ils lui aient sacrifié en même temps qu*aux autres dieux, ou Taient adoré comme le dieu suprême. Le koran ne parle pas des idoles d'Allah; et cependant le dieu suprême aurait dû en avoir, non moins que les dieux inférieurs, s'il avait été l'objet d'un culte spécial dans le panthéon arabe; et la tradition aurait dû conserver le souvenir de la destruction de l'idole d'Allah dans le temple de la Kaaba aprte la prise de la Mecque. — Ce temple était à l'origine celui de la grande pierre noire, ancien objet d'une grande vénération; et au lieu d'être devenu le temple du dieu suprême, il n'était encore du temps de Mohammed qu'un panthéon pour les mecquois et les autres arabes. — La très ancienne soui*a dX semble confirmer qu'Allah n'était l'objet d'aucun culte du temps du prophète: »0 incrédules, je ne sers (ou n'adore) pas œ que vous servez (= vos dieux), et vous ne servez pas ce que je sers (= Allah)."

l'islam. 781

divinités; et ils repoussaient absolument la résurrection, le jugement dernier et la rétribution future annoncés par Mohammed et étrangers à leurs anciennes croyances. De plus, la majorité d'entre eux, même les mecquois sceptiques et indifférents, tenaient à conserver dans l'intérêt de leur ville les divinités arabes qui peuplaient le panthéon du grand temple. Mais comment? Quel serait donc le rapport entre ces divinités et Allah? Peut-être se sont-ils bornés à affirmer Tinfériorité et la subordination des dieux qu'ils servaient, à celui qu'ils ne servaient pas, et ce fut Mohammed qui les força par sa prédication à établir un modus vivendi entre le dieu suprême et les dieux inférieurs. Ils proposèrent en effet deux solutions différentes, lesquelles cependant vont très bien ensemble. Ils ont dit d'abord: j)les divinités sont nos intercesseurs auprès de Dieu, c'est à ce seul titre que nous les invoquons".^) Mohammed leur répondait: x^comment, ceux que vous invoquez n'ont aucun pouvoir, ils ne vous entendent pas, ils ne peuvent vous faire ni bien ni mal, et vous croyez qu'ils intercéderont auprès d'Allah pour vous?" •) Les incrédules mecquois ont dit en second lieu : »les divinités sont les enfants de Dieu, ils sont ses fils et ses filles".^) Les trois fameuses divinités El Lat, El Ozza et Manat*) par exemple furent qualifiées »filles d'Allah"*). Il paraît, en outre, que dans leurs discussions avec le prophète ils identifièrent les trois déesses , et , peut-être d'autres encore, avec les anges dont il leur parlait, figures

0 XXXTX. 44 et X. 19 ^intercesseurs auprès de Dieu". XXXIX. 4 ^(Us disent:) Nous ne les serTons que pour qu'ils nous donnent accès auprès de Dieu." ^) Mêmes passages.

s) Des fila et des ûlles VI. 100. Des filles , plus souvent, et dans les anciennes souras: LU. 39, UD. 19—22, XLUI. 14/5, XVII. 42, XYI. 59. 64, IV. 117.

*) Déesses lunaires, représentant trois' phases de la lune.