LEZ

tout naturellement à la pensée pour exprimer ce qu'exclut la stabilité parfaite de Dieu, n'ait pas satisfait l’auteur et qu'il ait voulu appuyer davantage, par une image qui dépend de la définition choisie : Père des lumières, et souligne l’immutabilité divine en lui opposant, dans le monde créé, ce que. la science appellera la gravitation universelle.

ärocxiaoux n’est pas seulement un hapax du N. T. comme les deux mots précédents, mais on ne le trouve nulle part avant l'épître de Jacques. Il dérive de la racine oxix, ombre, comme anooxiatw, attesté chez PLATON, et ämooximoubc, projection de l'ombre, spécialement (cf. PLUTARQUE, Périclès, 7) obscurcissement produit sur la terre (au cadran solaire) par la marche de la lumière venue des astres (au-dessus desquels s'étend l'aicv roù érapalndxrov, Testam. de Job, 3, 3). On peut aussi relever le terme &rooxétootc, que VETTIUS VALENS, p. 270, 334 applique à l’obscurcissement provenant de la lune en décroissance. Il est impossible de préciser la nature de l’ombre ainsi décrite ou le degré d’obscurité qui en résulte. Avec un mot si peu définissable, on s’en tiendra au sens littéral, contrairement à la Vetus Latina, modicum obrumbrationis, qui d’ailleurs a dû lire le génitif, et à quelques interprètes anciens ou modernes qui adoptent un sens figuré : pointe, soupçon, trace.

En Dieu il n’y a ni changement ni ombre de mobilité (comme en subissent les astres). Telle serait la caractéristique essentielle du « Père des lumières. » Il a réglé le cours du cosmos ; luimême possède l’immutabilité. Que si roorñs pouvait s'entendre comme l'équivalent d’un génitif de qualité, on aurait : « ni ombre variant », avec la version boh. Nous préférons garder le texte mieux attesté. Mais si « ombre de mobilité » vient à l'appui de « changement », sans, en somme, en préciser l’idée même, on exagère l'importance de la double expression lorsque, avec MAYoR et CHAINE, on distingue l’immutabilité par nature, rapalhayh, et celle qui résulte de l'impuissance des actions extérieures, érooxixoux. La pensée de l’auteur est une sous ses deux termes.

Ce texte difficile présente des variantes. Nous adoptons la leçon de K°, 4, C, K, L, P, Vulg., etc. Mais il faut noter celle de B, K, Papyr. d'Oxyr. 10, 1229 : roorñcs änooxiaouartoc, et: celle de quelques minuscules : rporñ dmocxidouaroc, qui doit provenir d'un remaniement de la précédente, peu intelligible. DIBELIUS s'arrête à cette dernière ainsi retouchée :

TapaAARXY} ToOTŸS À ATookikOuaTOoS

OÙ : RapalAXYN À TOOTŸC À ATOOXIKOUATOG,

« sans changement, il ne connaît ni mobilité ni ombre (obscurcissement). »

Il en ressortirait plus expressément que Dieu est lumière, et qu'ainsi, en raison de sa nature même, il ne saurait produire ou envoyer aucun mal. Quoi qu'il en soit, le centre de gravité

de la négation repose sur rapakñayñ. C'est de cette immutabilité que découle le titre : Père des lumières. Si Dieu donne tout présent excellent, il changerait dès que de lui procéderait une tentation quelconque. C’est impossible, puisque sa nature exclut toute alternance comme tout changement.

Les considérations dérivant plus ou moins de l’astronomie restent donc dominées par la grandiose certitude de la souveraineté absolue que possède l’auteur du cosmos et de sa marche perpétuelle. Cette inspiration se retrouve chez Philon comme dans l’hellénisme contemporain. Mais notre auteur ne raisonne pas ici à la manière des philosophes populaires ; ses sentences procèdent par affirmations plus que par déductions et démonstrations.

18. Si drexvhoev (cf. RELTZENSTEIN, Hellenist. Mysterienrelig., 1910, p. II4 ; — éyewvhOnoav x Oeod, Jean 1, 13) est expressément choisi pour opposer l’œuvre procréatrice de Dieu à celle du péché définie au v. 15, &roxver, un accent nouveau résonne avec le participe projeté au premier plan, BovAandeis. C'est dans la plénitude de sa volonté souveraine, parce que tel fut son bon plaisir, en autocrate, que Dieu « nous a enfantés, etc. ». Chez EPICTÈTE, c’est bien aussi la volonté du Dieu suprême qu'on trouve exprimée sous le terme traditionnel de destinée, etuaouévn. Bobrouou, cf. 3, 4; 4, 4, désigne le plus souvent non seulement ce qu'on veut, mais ce qu'on a prémédité, décidé suivant un plan ou pour un but déterminé, eic x. tr. À. Les références abondent. Exemples : Berlin. Gr. Urk. 1, 248, «xx (11e siècle après J.-Ch.), Oeév dE Bovrouévov. Papyr. de Londres, 904, 30 (104 après J.-Ch., arrêté officiel), Bovraoufar] mavrals Tlobs eü[Aloyov do- [xodv]ralc] Éyerv rod évhade émuéviv [ailriav &royptpecbar….

S'agit-il de la création proprement dite (cf. PHILON, de all. leg. 3, 77), Dieu l’opérant par sa parole (Genèése x, 3, etc., P), A6yo &An0etas ? Le Père des lumières crée l’homme et lui confère une certaine prééminence parmi les autres créatures, érapyhv tive. Cette interprétation (SPITTA) fait aboutir le développement, dont chaque mot soulignait l'importance : ne vous y trompez pas, etc., et qui manifestement visait une application morale, à poser un fait acquis, traditionnel, évident. Pourquoi tant de chaleur s’est-elle dépensée uniquement pour en arriver à rappeler à l’homme qu'il est la première entre les créatures de Dieu ?

La question ne se pose pas, dès que l'on aperçoit dans la volonté suprême une intention de salut. En effet, l’idée de l’enfantement créateur s’éclairera, si l’on évoque les multiples manifestations de la piété hellénistique où l’âme aspire à naître à la vie divine. L'initiation aux mystères venait satisfaire cette soif de régénération. L’initié s’écrie, par exemple : « Seigneur, je disparais ; né de nouveau, élevé, je serai affranchi de la mort. » (A. DIETE- RICH, Eine Mithrasliturgie, p. 15). Certaines inscriplions appellent « nés de nouveau pour l'éternité » ceux qui ont été admis à

recevoir le baptème de sang dans la cérémonie mithriaque du taurobole. TERTULLIEN, de baptism. 5, parle d’un bain pour la nouvelle naissance (cf. Tite 3, 5), compris dans le rituel des mystères d'Eleusis. APULÉE traite plus amplement du rôle de l'initiation dans le culte d’Isis (Metamorph. 11, 21-24) : la sollicitude de cette divinité opère en quelque sorte la nouvelle naissance du fidèle ; elle le fait accéder à une vie nouvelle, marche ininterrompue vers le salut ; cf. notre v. 21. Le treizième traité hermétique (cf. REITZENSTEIN, Poimandres, p. 339 ss.) est tout entier consacré aux mystères de la nouvelle naissance, miracle dû expressément à la volonté divine. Les Juifs aussi ont connu l’idée de nouvelle naissance ; cf. STRACK-BILIERBECK, 2, p. 42058. Paul «enfantait » pour le Christ ou « en lui » les âmes qu'il convertissait : 1 Corinth. 4, 15 ; Galates 4, 19 ; Philémon, v. 10.

A6yw &Anlelac, à son tour, peut se rapprocher des formules fixes de consécration, communiquées au myste qui devait les répéter et à qui elles conféraient le principe divin, le vois des écrits hermétiques (cf. Poimandres d’Hermes Trismegistos, x, 9, 6 vodc.… &mex0nos A0Y Étspov vov Ontovpyév), assez analogue au rvebua dans le christianisme primitif, spécialement paulinien. Cependant A6ÿos est une notion des plus souples. Le judaïsme l’appliquait à l’enseignement de la Loi, Ps. 119, 43, etc. : la parole de vérité ; cf. Testam. de Gad 3, 1x; Odes de Sal. 8, 9; 12, 1, 3, etc. De leur côté, Coloss. 1, 5 ; Ephés. x, 13 ; 2 Timot. 2, 15 appellent « parole de vérité » l'Evangile (du salut). Voir aussi Jean 17, 17, à A6Yoc 6 oùc, &An0eix Ecru. On trouve même chez Paul le sens primitif : parole véridique, 2 Corinth. 6, 7. Ici, d’après la fin du v., ce qui importe surtout à l’auteur c’est la position de l'individu régénéré dans l’ensemble des créatures. Il ne s’arrête donc pas à creuser soit la notion mystique de la nouvelle naissance, comme Jean 3, 3, 5-8 ; cf. x, 12-13, soit la formule : parole (de vérité), comme 1 Pierre 1, 23, cf. 25b ; germe, 1 Jean 3, 9. Il ne laisse supposer dans sa pensée aucune allusion à un rapport de la nouvelle naissance avec une cérémonie d’initiation, le baptême. Il exprime simplement une certitude, due à l'expérience.

els Tù elvar us dTapynv Tiwvx Tv «rod xrioutrwv. Dieu destine les hommes passés par cette « naissance » à être « comme (guadammodo, cf. Luc 7, 18, environ) les prémices » de ses créatures, comparaison à peine esquissée mais significative. L'emploi de ce terme, correspondant à l’hébreu ré’$ft, achève d’écarter l'interprétation du v. qui l’appliquerait à la création du monde. En effet, loin d’avoir été le premier être créé, l’homme apparaît, dans la tradition unanime depuis Genèse 1, comme Üorepov tñs ToÙ x6ouou yevéoewc, suivant l'expression de PHILON, de opif. mundi 77, p. 18. C’est seulement d’après l’antique et naïve conception des narrateurs yahvistes (Genèse 2, 7 ss.) que la créature humaine avait préexisté aux animaux. Prémices, ici