LA 2E

de notre v.; d’une part ce texte n’énumère que cinq interdits (dont, en premier lieu, näouy zaxiuv), d'autre part il utilise le même verbe : , |

daroribnu, qui signifie déposer, par exemple des armes THOMÈRE) ou des vêtements (HÉRODOTE ; — Actes 7, 58), et par extension : mettre en réserve (ARISTOTE, XÉNOPHON, papyrus), en lieu sûr (prison : papyrus, Septante, etc.; Matth. 14, 3). Déjà PLATON l’emploie au figuré : renoncer à, se démettre de ; voir aussi le grammairien ATHÉNÉE. Ici, l’idée d'abandon définitif est fort nette. Cf. HERMAS, Simil. 7, 5, 4. Il faut se libérer de toute disposition opposée à celle qu’on adoptera, Bé£uofle. Pour faire peau neuve, dépouillez-vous de tout germe impur. L'image est familière à plusieurs écrivains du N. T:; cf. Romains 13, 12 ; Coloss. 3, 8; Ephés. 4, 22, 25 (did énobéuevo) ; Hébr. 12, 1; — Homél. ps. Clément. 11; PHILON, de poster. Caïni 48, p. 234. Notre auteur l’esquisse à peine, tandis que Paul (Romains 13, 12) la poursuit dans l’antithèse : éroboueba…. évôuooucûx (de même Ephés. 4, 22, &no0éoüor ; 24, ëvddouchai). Pour Jacques, danodéchar est donc synonyme d’éxôbouoloi, 2 Corinth. 5, 4, ou d’érezdbouctiur, Coloss. 3, 9. L'idée de la purification rituelle, la katharsis des mystères, s'exprime souvent par le même verbe ; cf. 1 Pierre 3, 21, &néeou, à propos du baptême. Aucune allusion de ce genre ne vient modifier ici l'allure des exhortations.

rücuy burapiay, littéralement, toute saleté ; cf. l'adjectif, 2, 2 ; l'adjectif et le verbe, Apoc. j0han. 22, 11, être impur. On trouve dans 1 Pierre 3, 21 : cupzdc… bôrov, hapax comme évrapix, qui se dit d’une avarice sordide ; cf. PLUTARQUE, Moral. 60, 142, etc., application directe du sens primitif, employé, de son côté, par HIPPOCRATE pour désigner le cérumen suppurant de l'oreille externe. D’autres sens dérivés sont attestés chez TÉLES, EPICTÈTE (débordement de l'imagination) et PHILON : par la repentance, l’âme éxvidaucfur rx xarabéuraivovrx (quos deus immut. 7, p. 273). Voir encore Legenden der heiligen Pelagia, éd. H. USENER, Bonn, 1870, p. 6, 30, dpñxrev ëv r& Dour rücav adrnc Thv bvraplay (purification par le baptême). Le voisinage de rai suffirait à indiquer qu'il s’agit ici des souillures de l’âme en général, de tout ce qui corrompt ; la colère du v. précédent en représente, en somme, un cas particulier. On en trouvera le contraire dans 3, 17 : &yvn.

voi reotooeiay xaxiuc ne fait guère qu'arrondir la phrase en généralisant encore la pensée ; xuxix, malice, perversité, mot très usuel, prend place de même au terme d’une énumération plus longue, presque en la résumant, dans Ephés. 4, 31, oùv rücn xaxia. Voir aussi 1 Pierre 2, 1 (avec droféuevor). « Sous ce nom de malice, saint Jacques comprend tant l'hypocrisie et rebellion que toutes cupidités perverses » (CALVIN, ad loc.), « contraires à humanité et équité. » (CALVIN, sur Ephés. 4, 31). Par contre, dans Coloss. 3, 8, xaxiay n’est qu’un péché entre plusieurs autres

(nommé le troisième sur cinq), dont il faut, comme ici, se dépouiller, &xo0eofe.

repiooela, qui ne se retrouve dans le N. T. que chez Paul, désigne toujours l’abondance, ce qui déborde : Romains 5, 17 (de la grâce) ; 2 Corinth. 8, 2 (de la joie) ; 10, 15 (plénitude). Cf. Corpus Inscr. Gr. 1378, un personnage présidant à des jeux rhv reptooelav &modods näouv Th nôheE Tüv dywvoberixv xonuärov, Etc. On pourrait entendre : l'excédent, le reste, ce qui subsiste quand la mesure a déjà été faite. L'auteur ne semble pas avoir voulu distinguer l’une ou l’autre nuance en choisissant cette expression. Il pense à la fois à l’'énormité du mal et à la nécessité d'en extirper sans merci jusqu'aux traces ultimes, fussent-elles infinitésimales.

L'absence d’un second räoxv devant meproosiav a parfois fait appliquer le génitif à la fois à ce mot et au précédent : toutes les souillures de la méchanceté et tous ses restes. La pensée n’en serait pas notablement modifiée, mais furapiav xaxiac frise la tautologie. repioceiuv donne plutôt à räoav un parallèle approximatif.

Le terrain est préparé, mais on ne détruit que ce qu'on remplace. èv rpabrnre (cf. Sirac. 3, 17 ; 4, 8 ; 10, 28 ; 45, 4; — la forme classique était roxérne, encore attestée dans divers papyrus jusqu’au 1r1° siècle de notre ère) dééxo@e. Le contenu de ces trois mots est très riche. Il ne s’agit pas de prêter une oreille sympathique mais passive au message, tùv Eupurov A6Yoy ; le èv (cf. 2, 1; 3, 13) suppose une initiative délibérée, une conduite résolument contraire non seulement à la colère qu’on aura vaincue au point de se distinguer par la douceur, mais à ce qui, de près ou de loin, en tout ou en partie, altérait l'intégrité morale et compremettait d'avance l’effet salutaire de la « parole ». Nous aimerions pouvoir traduire ëv rpxdrnrt (cf. 3, 13) par les mots : «avec une douce fermeté » ; ainsi se marquerait la nuance entre ëv et uert,; cf. 1 Pierre 3, 15, où la douceur apparaît comme « le contraire du fanatisme » (JEAN MONNIER, ad loc.) et s'accompagne de patience. L'énergie est à la base de l’accueil ; on en apercevait déjà la manifestation dans l’empressement (raxxdc) à écouter, v. 19; puis elle s’épanouit en s’affirmant, sereine, à mesure que pénètre dans l’âme la semence du salut et que l’âme discerne de mieux en mieux combien ce message répond à ses propres affinités les plus profondes. Cf. Actes 17, 11, RETX naonG Rpobvuiac ; 1 Thessal. 1, 6 ; 2, 13. — Actes 8, 14; 11, 1 se bornent à mentionner le fait que la parole de Dieu a été « accueillie », dédextor, dE avTo.

Pour rpadrnc, voir encore 1 Corinth. 4, 21; Galates 6, 1: Coloss. 3, 12. Dans Jacq. 3, 17, les mots eipnuuxr, émueuxhc, edneu0ñc développent en somme plusieurs aspects de èv xpxÿrnrt appliqué à la sagesse (3, 13). Pour dé£aofe, qui implique le plein assentiment intérieur, cf. Prov. 2, 1; 4, 10, etc. ; Luc 8, 13 ; — 1 Clém. rom. 19, I.

Tov Eupurov A6yov. L'adjectif est un hapax. Dérivant de éupveuwv, naître dans, être enraciné dans, il signifie : inné. Cf. Sag. de Sal. 12, 10; ps. Phocylide, 128; JusTIN, Apol. 2,8, 1; CLÉMENT D'ALEX. Sérom. 3, 3, 3; Berlin. Gr. Urk. 2, 613, 10 (sous Antonin le Pieux), xJarà rhv Éupurév oo ebuéverav. Etc. Pris à la lettre, ce A6yoc inné ne serait autre que le A6Yoc oxepuarixôs de la philosophie. Mais, si l’auteur subit ici l'influence de cette spéculation, il ne saurait logiquement l’accorder avec son exhortation : le A6yÿoc, accueillez-le. La parole peut sauver, mais uniquement si on la met en pratique, v. 22-25. Appel est fait à la volonté agissante, non à la raison théorique. Force nous sera donc d'interpréter Éupurov par : enraciné, implanté (plus voisin du sens primitif que : greffé, L, boh.), comme dans Barnabas 1, 2; 9, 9; PS. IGNACE aux Éphés. 17, 2, qui peuvent, en utilisant des locutions chrétiennes ainsi conçues, se conformer à une tradition dont notre v. marquerait le plus ancien témoignagne connu, mais non nécessairement le point de départ. Si cependant Jacques avait frappé la formule, on constaterait que d’un concept philosophique il n’aurait gardé que l’expression, en l’adaptant de son mieux à ses propres vues toutes pragmatiques. — Voir encore 1 Corinth. 3, 6, ëy® époreuou. — Nous ne chercherons donc pas à lui attribuer, avec CALVIN, ce raisonnement : accueillez la parole de telle sorte qu’elle s'implante en vous, a suscipite ut vere inseratur. Elle est d’ores et déjà enracinée ; cf. v. 18, Dieu s’en est servi pour « nous enfanter ». Il importe maintenant de lui ménager l’accueil, c’est-à-dire en fait la culture (ceci va être précisé au v. 22), qui assurera la réalisation de son effet salutaire, rdv duvéuevoy o@oa (cf. 2, 14; 4, 12, peut sauver ; 5, 20) täç duyas dudv; cf. Barnabas 19, 10, eis Tù cùoa Luyhv T& A6Yw Un arrière-fond eschatologique s'annonce très discrètement à travers ces derniers mots. Il faut remarquer que jamais dans l’épître le salut n’est présenté comme l’œuvre du corp. Cf. 2 Timot. x, 10, et la note étendue du commentaire de DIBELIUS (LIETZMANN, 1913), p. 184ss. Quant à duyñ, Jacques ne l’emploie qu'ici et 5, 20 (vie); cf. 1 Pierre x, 0. La parole implantée sera au v. 25 le v’uos téAeroc. « Il semble que ce soit (ou que cela donne) l’entière connaissance actuelle de la volonté de Dieu. » (ROPES, p. 173).

On rencontre dans Papyr. de Tebtunis, x, 56, 11 (fin du 11e siècle avant J.-Ch.) : cûoœ duydc moAxc (de la famine). — A consulter : W. WAGNER, Ueber cola und seine Derivata im N.T. Zeitschr. N. T. Wiss. 6 (1905), p. 205 ss.

22. Variante (ici et v. 23) : véuou pour A6you (C, etc.). Doit provenir de 4, II. |

ÿé. Une condition indispensable est posée. Il ne suffit pas encore, wÿ mvov, d'écouter la parole, ni même de l’accueillir avec douceur. Elle ne vous sauvera que si vous vous comportez envers elle, yiveoôe (équivalent un peu renforcé de Ëoxe, cf. 3, 1;

Matth. 10, 16: 24, 44; x Corinth. 14, 20; Éphés. 5, 1), en hommes d'action, rommrai A6you ; cf. v. 25, èv tj rooet adTo.

rouThc est employé quatre fois dans l’épître et, en ce même * sens, une seule fois ailleurs dans le N. T., Romains 2, 13, TUTO véuov, opposés comme ici à dxpoxtæl ; Cf. ci-après, v. 23, 25 ; — 4, 11. Sauf au v. 25, il n’a pas la signification classique : celui qui fait (un travail, un discours, une œuvre, etc., cf. G. FROMMEL, Lettres et pensées, Paris, 1920, p. 18 : « Jésus... fut le suprême roumrhs ») ; artisan ; auteur (cf. Acées 1, 1) ; d'où : poète, Acées 17, 28 ; cf. inscriptions, etc., mais c’est plus spécialement celui qui conforme son activité à (ici et v. 23) la parole; (4, 11 et Romains 2, 13) la loi, celui qui l’exécute, l’accomplit. Cf. 1 Macchab. 2, 67, rownrhs rod véuov. Cette acception correspond à l’hébreu ‘és4 (t6r4, etc.), cf. Deutéron. 15, 5 ; 30, 8; Josué 22, 5; Néhém. 9, 34. — Pirké A bôt 2, 8a ; Sitra Lévit. 20, 16; voir aussi Sirac. 19, 20, rotnotc vouov. — Matth. 7, 21, 6 mov Tr 0EAmux To Iaurtoôéc ou. ; v. 24, 26 ; Luc 6, 47, 49. — Didaché 2, 5.

L'attitude contraire (schéma : positif, négatif, cf. v. 5) est celle de l’auditeur passif. Il entend, et s’en tient là, uôvov. &xpourhc, toujours opposé à tours, ne se trouve qu'ici, v. 23, 25 et dans Romains 2, 13. Classique depuis THUCYDIDE, ce mot n'est pas attesté dans la littérature hellénistique non biblique, mais au 1v® siècle de notre ère on rencontre encore le verbe correspondant : oprxrds pèv ideiv, pouxrds DE dxpoäodou, Papyr. (magique) de Londres 1, 46, 177. ISOCRATE distinguait entre l’« auditeur » des poètes et le « disciple » des sophistes.

Pour qu'il y ait moralement mise en demeure ou même nécessité formelle de choisir entre l'audition pure et simple et la conduite inspirée et réglée par ce qu’on a entendu, il faut d’abord qu’en fait vous ait été départi le message, l’instruction, « la parole ». Est-ce à la synagogue juive (cf. par exemple Actes 15, 21) ou dans les assemblées chrétiennes ? Le texte de ce v. ne permettrait pas, à lui seul, de le déterminer, car il adopte un thème aussi familier à l’enseignement du judaïsme qu’à celui des évangiles. Cf. d’une part Ezéch. 33, 22; Deutéron. 30, 8, 10; Prov. 4, 4,etc.; Sirac. 3, 1 et de nombreuses sentences rabbiniques (DIBELIUS, p. 109, n. I ; STRACK-BILLERBECK, 3, p. 84-88, 753) ; — d'autre part la célèbre parabole des deux maisons : Matth. 7, 24-27 ; Luc 6, 47-40, ainsi que Marc 3, 35 ; Matth. x2, 50; Luc 8, 21 ; 10, 37 ; XX, 28 ; 12, 47 ; Jean 13, 17 ; Romaïns 2, 13; Apoc. johan.1, 3; IGNACE aux Ephés. 15, 1. SÉNÈQUE en demandait autant : si ista ediscamus, ut que fuerint verba sint opera (Épître 108, 35). Cf. ci-après, v. 25. ORIGÈNE, Hom. in Gen. 2, 6, procède peut-être d’une réminiscence de Jacg. I, 22 : « Invoquons donc la miséricorde du Dieu tout-puissant, pour qu’il ne fasse pas de rous des auditeurs de sa parole, mais des roumrut. » A citer aussi ces lignes d’une prière du 1ve siècle : 1} uévoy 67e xaù &[xo]ÿ:

AAAX Épyo ka évepyetx (C. SCHMIDT, Zwei alichristliche Gebete. Neutest. Studien…, 1914, p. 66 ss.).

Certains rabbins estimaient, par contre, qu’il importe plus encore d'entendre et d'étudier la Loi que d'agir, car l’action dépend de la connaissance; cf. SRACK-BILLERBECK, 3, p. 84 ss. (à propos de Romains 2, 13).

mapahoyiCôuevor Éxurobc. Celui qui se borne à entendre se tient à lui-même a silentio un faux raisonnement qui l’abuse et peut l’égarer, à peu près comme dans 1 Jean x, 8. Cf. Or. Gr. Inscr. Sel. 665, 16 (48 après J.-Ch.), durévac &dixovc xal rapahoyioletolac ; ÉPICURE, cité par ÉPICTÈTE 2, 20, où DE T& éteox Réyovres ééararootv duc aa rapæhoyiÇovrar ; JOSÈPHE, Anfig. 17, 1, 1; Galates 6, 3; Coloss. 2, 4; IGNACE aux Magnés. 3, 2. L'erreur commise — peut-être de bonne foi — par cet auditeur passif consiste à s’imaginer que la parole entendue mais non exécutée sauvera cependant son âme (v. 21). Dans les Septante, le verbe s'applique parfois à des erreurs résultant non pas d’une argumentation mais du témoignage des sens, exemple : la vue, 1 Sam. 28, 12. — Cf. ci-après, v. 26. — Il nous paraît superflu de souligner dans la traduction (avec la B: ble du Centenaire) la gravité (possible) de l'illusion ici dénoncée.

éaurobc. Comme beaucoup d'auteurs classiques, ceux du N. T. emploient régulièrement ce pronom pour les réfléchis nus aùrobc, duäs adrobc. Il en est de même dans la plupart des papyrus, à partir du re siècle avant J.-Ch.

À l’appui de son exhortation du v. 22, l'écrivain, qui manifestement y attache la plus haute importance, souligne, au moyen d’une comparaison très plastique, le contraste entre les deux personnages dont il vient d'apprécier d’un mot l'attitude respective : v. 23-24, l’auditeur passif ; v. 25, l'auditeur homme d'action. Celui-ci, nommé le premier au v. 22, passe maintenant le second, de sorte que le tableau s’achèvera en le proposant en exemple. Comparés à Matth. 7, 24-27 et parallèle, ces v. attestent la puissance intime d’une même conviction ainsi susceptible de revêtir, suivant les tempéraments divers, des expressions aussi originales qu’impressives. Moins symétriques que les développements de la parabole des deux maisons, les deux silhouettes que notre auteur caractérise en quelques traits précis résument évidemment les observations et réflexions de sa pensée méditative. Une fois de plus, l’art de l'écrivain vient servir aussi bien la fine pénétration du psychologue que les fermes exigences du moraliste.

23. 6 équivaut ici à yép. et Tic... a où cf. 3, 2. Ei où est plus fort que ei uh, un peu partout dans la xowñ. La même insistance se marque par l'emploi du pronom oùroc, cf. v. 25; 3, 2. — Ézéch. 33, 32 écrivait : $dme‘ou *ét-debérèk we‘ ôsim ‘énâm ’étâm.1 est tout impersonnel, alors que x, 5 disait : ei ris buüv.

&ouxev, cf. v. 6. &vdo!, cf. v. 8. xaravoobvre : Ce verbe signifie

plus que voir ou même regarder ; c’est : contempler, considérer (Luc 12, 24, 27), prendre note, se mettre dans l'esprit. Cf. XÉNO- PHON, Cyrop. 2, 2, 28 ; Aristée 3 ; Actes 7, 31, 32 ; Romains 4, 19 ; Hébr. 3, 1 ; 10, 24; HERMAS, Simil. 8, 2, 5 ; 9, 6, 3. Voir aussi Papyr. de Paris 63, 192 (165 avant J.-Ch.). à

rù robowmov Tic yevéoewc aôrod, l'aspect (cf. v. 11) qu'il tient de sa nature, ses traits physiques. Méveou, proprement : naissance, origine (Genèse 32, 9 ; Matth. x, 18 ; Luc x, 14, etc.), prend parfois le sens général de : nature ou existence (rerum natura). Cf. 3, 6 ; Judith 12, 18 ; PLATON, PLUTARQUE, PHILON. Papyr. d'Oxyr. 1, 120, 8 (1v® siècle après J.-Ch.), uerplov yäp xal duoruydv yéveotv ælyovrec x. t. À. Ce mot a ici la valeur d'un adjectif. Le personnage veut se voir tel qu’il est (cf. v. 24). Le génitif attributif (cf. v. 25 ; 2, I ; 3, 13) est un sémitisme.

ëv écorrpew. Les miroirs antiques étaient soit des écuelles de bronze qu’on remplissait d’eau réfléchissant l’image humaine (musée d'Athènes), soit, plus fréquemment, des plaques circulaires ou ovales de métal (/0b 37, 18 ; Exode 38, 8; cf. Esaïe 3, 23), ordinairement d’étain ou de cuivre, voire même d'argent (exemples : sur le squelette d’une femme, récemment exhumé à Pompéi, un petit miroir d'argent voisinait avec divers bijoux (fouilles DELLA CORTE, 1931 ss.) ; — papyr. d'Oxyr. I2, 1449, 19, 213-217 après J.-Ch.). Cf. PLINE, Hist. nat. 33, 4; 34, 17. On en utilise encore d’analogues en Extrême-Orient ; ils y jouent un rôle dans les cultes solaires. (Sur le miroir sacré d’Isé, au Japon, cf. Le Temps, 27 juillet 1930). Les miroirs provenant des fouilles palestiniennes et remontant à l’époque préisraélite étaient parfois munis d’une poignée d’émail. Diverses comparaisons ou exhortations se réfèrent à cette contemplation ; EURIPIDE, Hippol. 427- 430; Sirac. 12,11; Sag. de Sal. 7,26; PHILON, de vita contempl. 10; — ÉPICTÈTE, Dassert. 2, 14, 21; SÉNÈQUE, Natural. quest. 1,17, 4 ; de ra, 2, 36, 1 ; — 1 Corinth. 13, 12, ces miroirs ne donnent qu'une image imparfaite (cf. 2 Corinth. 3,18, xarontetQouevo); — 1 Clém. rom. 36, 2 ; Homél. ps. Clément. 13, 16 ; Odes de Sal. 13, I S., « Voici que notre miroir est le Seigneur ; ouvrez les yeux et regardez-les en lui, et apprenez comment sont vos visages. ». Etc. — STRACK-BILLERBECK, 3, p. 452 (termes araméens correspondant à Écortpov où à omexAtotov). A. MaAR- MORSTEIN, Le miroir dans la vie religieuse juive (Studie materiali di Storia delle Religioni, Rome, VIII, 1932), p. 125 ss.

En quoi le regard porté sur notre image que nous renvoie un miroir peut-il être l'équivalent d’une audition dont on ne tire aucune conséquence pratique ? Cela résulte des trois temps successifs que l’auteur distingue dans xaravoodvr. :

24. Il le décompose, en effet, en : 1° considération proprement dite, xarevénoev y&p Éaurév ; — 29 congé pris du miroir, &meAAvOev ; — 30 oubli total et immédiat des traits considérés, Edbéwc éreAdfero (cf. Philipp. 3, 13; Hébr. 6, 10: HERMAS,

Vis. 3, 12, 2; REITZENSTEIN, Hellen. Mysterienrelig. p. 116) ôroios (fréquent, surtout dans la xow, pour otosc ; cinq fois seulement dans le N. T. : Actes 26, 29 ; 1 Thessal. 1, 9 ; Galates 2, 6 ; 1 Corinth. 3, 13 et ici) 4v. Les aoristes sentencieux (historiques), cf. v. 11, se rendent tout naturellement par le présent. Il n'en va pas autrement du parfait, &relñhvllev, qui marque l'achèvement de l’action : il est parti ; le dos tourné, il ne pense plus à ce qu'il vient de considérer. Cf. Berlin. Gr. Urk. x, 27, 6, yiwooxely 6e DÉAw (Jacq. 2, 20) ôter eic Yv EAMAUOE.. al éÉexévoa. Avéônv de eic ‘Pounv. La petite consonance entre éneaAulev et éneAaÜero est peut-être intentionnelle, cf. v. 1-2.

REITZENSTEIN, Historia monachorum et historia Lausiaca, Gôttingen, 1906, p. 248 s., croit pouvoir rattacher la comparaison ici esquissée à celle, fort ancienne, qui évoque un miroir magique, et qu'on trouve développée ensuite par ZOSIME, Tepi dperhs rodc DeocéBerav ; le miroir est l’œil du rvedua téherov. Mais cette parenté reste incertaine, car la note magique n’apparaît nullement ici ; aussi bien, d’après DIBELIUS, Zosime aurait réduit volontairement aux seuls miroirs magiques l'influence qui produit l’oubli de l’image qu’on y a vue. L'opinion populaire, comme notre épître, en disait autant à propos de toute espèce de miroir.

En tout cas, il appartient au lecteur de conclure (cf. v. 18) : celui qui se borne à entendre la parole aboutit à un résultat tout aussi nul ; il s’égare (v. 22). Mais l'attitude contraire, seule féconde, va être présentée plus explicitement.

25. La comparaison ne se maintient qu'avec le premier verbe, 6 ÔÈ rapaxbbac eis, qui déjà oppose (ÿé) un examen attentif, intégral, au coup d’œil superficiel de l’éxpoxrnc. Sous cette nouvelle forme, l’image nous rappelle une évocation justement célèbre des hardis conquérants de la mer au xv® siècle, Toumrai Épyou eux aussi :

… penchés à l’avant des blanches caravelles, Ils regardaient monter vers un ciel ignoré, Du fond de l’océan, des étoiles nouvelles.

(J.-M. DE HÉRÉDIA, Les conquistadores).

Dans l’A. T., Dieu se penche pour regarder du haut du ciel, $ägaph, Deutéron. 26, 15. Hénoch 0, x et 1 Pierre x, 12 appliquent cette expression aux anges (eic & ëmOuuodoiv, désir et effort à la fois). Même investigation auprès du tombeau vide, Jean 20, 5; [Luc 24, 12], le disciple rnapaxôdac Bhëres… ; 11, Marie rapéxuÿev eic rdv uvnuetov, xai Oewpet… Ailleurs, il s’agit de celui quise penche d’une fenêtre, toujours en observateur attentif, Genèse 26, 8 ; Prov. 7, 6; Cantique 2, 9; Sirac. 14, 23; cf. 21, 23.. Papyr. d'Oxyr. 3, 475, 23 (182 après J.-Ch.), un esclave, BouAnbeic drd rod dœuaros Tic arc oixixs mapaxbbor, cherche à apercevoir

les gens qui sont dans la cour. — 1 Clém. rom. I, 40, 45, donne le même sens à éyxbrro ; Cf. ÉPICTÈTE, I, I, 16. |

cie vouov réherov. Ces mots définissent le A6yos du v. 22; il n’est autre que la loi. Le v. 27 précisera quels commandements essentiels d’après l’auteur contient cette norme de la vie, destinée à une prompte et totale mise en pratique. De la t6r4 de l'A. T., il est dit expressément, Ps. 19, 8 : «la loi de Yahvé est parfaite. » Cf. Aristée, 31, « cette loi, toute divine, n’est que sagesse ; elle n’a point de défaut. » PHILON, de vita Mos. 2, 12 ss., p. 136. PAUL, qui ramène la loi au rang de rudaywoydc eic Xouorov (Galates 3, 24), ne la déclare pas moins « sainte et le commandement saint, juste et bon. » (Romains 7, 12; voir aussi 12, 2). De son côté, le sermon sur la montagne proclame solennellement que l'Évangile, loin d’abolir, « accomplit » la Loi et les Prophètes (Matth. 5, 17) ; c'est donc encore la perfection qui doit en être mise en pleine lumière. Pour téAerov, cf. Jacq. x, 4, 17.

Dès lors, en déclarant la loi parfaite, l’auteur énonce un véritable axiome, qui ne saurait suffire à faire reconnaître en lui soit un Juif, soit un chrétien. Mais cette qualification n’épuise pas ce qu'il attribue à la loi. Il semble qu'arrivé à ce point de son argumentation, il se soit dit : attention, multiples sont les conceptions possibles de la loi ; « parfaite » ne la définit pas assez explicitement pour tous les esprits; celle-là seule, rèv, est vraiment parfaite qu'on peut appeler 6 vôuoc Tic éhevbepixe, cf. 2, 12. En s’y conformant, l’homme a conscience d'agir librement.

Il va de soi que cette expression abstraite ne se prête guère à un rapprochement avec les textes relatifs à l’affranchissement des esclaves (manumissio ; cf. DEISSMANN, Liché v. Ostent, p. 274-278), textes qui, par contre, éclairent remarquablement la notion paulinienne de liberté (x Corinth. 6, 20 ; 7,23; Galates 2, 4; 5, 1, 13, etc.). Mais l’association, au premier abord paradoxale,

‘des termes : loi (disposition impérative qui contraint) — liberté,

absolument inconnue de l’A. T., est en revanche familière à la philosophie stoïcienne, telle que la répandaient, aux environs de l'ère chrétienne, de nombreux orateurs populaires.

Pour eux, le sage est parfaitement libre envers tous, et il montre sa liberté précisément par le fait qu’il obéit aux lois et à la volonté divine, son propre jugement ayant reconnu que là seulement réside &Af0aux nept ebBuovias (ÉPICTÈTE, 1, 45532 cf. 4, x) : « Je suis libre et ami de Dieu (cf. Jacqg. 2, 23), pour lui obéir volontairement. » Dans cette obéissance culmine la vraie liberté. Le même philosophe fera encore dire à Diogène : « Je suis libre... ôrr 6 véuos uou révru êcrt al &ARO oùdÉV radra y TA heUepov Ééxeivov étoavrx (4, I, 158). Voir aussi 3, 24, 107, dei yo ue del To voue relleclar àv ravrt. La loi unique qui gouverne le monde est le A6Yyos xowèc Tévrov Tüv vospéiy Cüwv (Marc- AURÈLE, 7, O, 2). Y conformer sa vie, c’est « mettre en œuvre

(évepyeiv) » sa propre nature (10, 33, 2). SÉNÈQUE disait : Deo Darere libertas est (De vita beata 15, 7). Et CiCÉRON (Pro Cluentio, 140) : legibus omnes servimus, ut libri esse possimus.

Ces vues furent accueillies sans difficulté par le judaïsme hellénistique. Le rapprochement trouva son principal artisan en PHILON. Juif fidèle, ce célèbre Alexandrin ne connaît pas d'autorité supérieure à la loi mosaïque, divinement révélée. Mais de cette loi même il dégage une véritable philosophie : l’homme qui observe la loi donne à sa vie une direction conforme à la boic (stoïcienne) ; la loi consiste à honorer la vertu pour elle-même ; tous ceux qui vivent selon la loi sont libres (Qwod ommnis probus liber, 45, p. 452). Dans de vita Mos. 2, 425$., TAIS., Philon expose comment Moïse, intentionnellement, a évité de conférer à sa législation le caractère d’une contrainte tyrannique applicable à des esclaves : ävev rapauvilas rpoorérreiv &c oùx &Aevéootc 4AAX Jodhoic. Pour de plus amples références, cf. DIBE- LIUS, p. 111. L'idée passa ensuite dans Talmud (Tankhouma, 1154 ; Abük, 6, 2, etc.) ; elle devait, en plein moyen âge, rester chère à certains esprits, tel en particulier GUILLAUME D’OccaM (environ 1280-1340).

Il est difficile d'évaluer avec précision jusqu'où ce véritable judéo-stoïcisme put pénétrer et s'implanter dans les principaux centres de la diaspora. Cependant, outre PHILON, l’auteur de 4 Macchabées et JOSÈPHE expriment bien une inspiration analogue. Le premier exalte, en la personne des martyrs auxquels il a consacré son ouvrage, autant de sages « plus royaux qu’un roi et plus libres que des hommes libres », (4 Macchab. 14, 2). Le second donne pour base à la prescription légale de l’unité du sanctuaire le rapport de Dieu avec le monde, défini par un aphorisme grec : elc vadc évoc Üeob, xouvoc aravrwv xowvod Üeod arévrov (contra Appionem, 2, 193). Cf. MARC-AURÈLE, 7, 0, 2, cité ci-dessus, et peut-être Ephés, 4, 4-6. Les Pirké Abôt (6, 2) attribuent au rabbin Josué, fils de Lévi, qui vécut au commencement du rr1e siècle, cette sentence : « Vous ne trouverez aucun homme libre, sinon celui qui s’occupe à apprendre la {6r4 », le même homme, par conséquent, dont le ps. 1 proclamait le bonheur. Voir aussi Pirké Ab6t 3, 5, quiconque prend sur soi le joug (cf. Matth. 11, 29) de la loi dépose celui de l'Etat et toute contrainte terrestre. Comme DIBELIUS (p. III, n. 2), nous aurons soin de réserver la possibilité d’une simple rencontre fortuite avec la philosophie stoïcienne populaire. Apparemment en tout cas, ces conceptions étaient dans l’air aux temps hellénistiques.

Dans le christianisme primitif, Paul seul, assurément, a soumis la notion de la loi juive à une analyse radicale, pour aboutir à lui assigner une valeur strictement temporaire et désormais périmée (Romains 7). Mais le paulinisme, quelque prédominante que fût son expansion, n'absorbait pas en lui tous les courants de la pensée chrétienne. Par exemple, l'influence