DL

se laisser aller, se décourager (Hébr. 12, 3). Le sens dérivé : être malade, non attesté dans les Septante, apparaît ailleurs dans la xouwÿ comme en grec classique. On lit, par exemple, dans C. Musonii Ruf. Reliquiæ, ed. O. HENSE, Leipzig, 1905, p. 20, 8 : Oeparelav Tv xauvovrov.

éyepet, le Seigneur le remettra sur pied. Cf. Marc 1, 31; 2, 9, 11 et parallèles, etc. Si la prière a amené la guérison, c’est, en dernière analyse et comme il va de soi, celui à qui elle s’adressait (ici Jésus, mais lui-même évidemment inspiré par Dieu; cf. F. MÉNÉGOZ, Le problème de la prière?, 1932, p. 324 s.) qui est l’auteur de l’acte libérateur, de l’exaucement. Jésus n’a-t-il pas donné à ses disciples le pouvoir de « guérir toute maladie et toute infirmité » (Matth. 10, 1, 8; Luc 9, 1)? Dans 1 Corinth. 12, O, le charisme des guérisons est mentionné parmi beaucoup d'autres. Ce stade paraît ici dépassé, puisque c’est au corps des presbytres qu’il faut demander d'intervenir, et non au premier frère venu qui posséderait le don spirituel ad hoc.

En outre (il n’y a pas gradation ; xäv est à comprendre littéralement: Cet si», ct. Luc 13, 9; Marc [16,184 etc. ; il ne comporte pas la nuance : « et même si » ou : « qui plus est, si »), concurremment avec la guérison physique, s’accomplira le pardon des péchés ; xäv duaptias À menmomxoc, &pelhoerar (impersonnel passif, cf. Matth. 7, 2, 7 ; Romaïns 10, 10, visant, semble-t-il, le pardon de chaque péché distinct) «irà.

L’antiquité faisait généralement des péchés la cause des maladies comme des souffrances en général. Cf. notamment AD. Lops, Les 1dées des Israëlites sur la maladie, 1025. C’est la célèbre théorie des amis de Job. Cf. Deutéron. 28, 15, 22, 27; Esaïe 38, 17; Ps. 38 ; Testam. de Ruben x, 7 ; de Siméon 2, 12 ; de Zabulon 5, 4 ; de Gad 5, 95. ; et dans le N. T.: Marc2,5ss.; Jean 5, 14; 9, 2; x Corinth. 11, 30. Voir aussi ép. ps. Clément à Jacques, x5. Le retour à la santé implique dès lors le pardon. Ici, rien n'indique formellement que la maladie considérée ait eu le péché pour cause première et en résulte en quelque sorte automatiquement. Il se peut que l’auteur pense à certains péchés commis pendant le cours même de la maladie, ou à d’autres, antérieurs mais sans rapport avec elle, que le patient se remémorerait au cours de ses loisirs forcés propices aux réflexions, Quels que soient ces péchés, la « prière de la foi » en obtiendra le pardon.

Pourquoi notre moraliste, si sévère en général, ne mentionnet-il pas la nécessité du repentir préalable ? C'est peut-être parce que ce repentir lui paraît déjà implicitement affirmé dans la . démarche première dont l’initiative incombe au malade : qu'il fasse appeler les anciens de l’Église, v. 14. Il recourrait en vain à l’intercession de ces hommes que leur foi éminente a désignés pour un pareil ministère, s’il ne partageait pas en quelque mesure leur inspiration. Néanmoins ceci ne se lit qu'à travers les lignes.

Il se pourrait encore que Jacques n'ait, cette fois, mis par écrit que le thème d’une exhortation, en se réservant de la développer plus explicitement de vive voix. Naturellement cette hypothèse s’appliquerait à l’ensemble des v. 13-15 ; elle viendrait renforcer celle qui admet que le contenu des v. 16-18 formait primitivement un tout indépendant.

Si, au contraire, 13-18 constituait dès l’abord un développement unique, l'examen du cas du malade se serait, également dans la pensée première de l’auteur, achevé seulement au v. 16. En recommençant là à s'adresser à une collectivité au lieu d’envisager des situations individuelles comme dans les v. 13-15, il engloberait mentalement parmi ceux qu’en bloc il invite à pratiquer la confession mutuelle de leurs fautes et l’intercession les trois rivés précédemment considérés l’un après l’autre, celui qui éprouve des souffrances quelconques, l’homme de belle humeur, le malade, et les mots rw ia0re du v. 16, généralisant le cas du dernier, préciseraient les démarches personnelles requises de qui que ce soit parmi les frères pour obtenir à la fois la guérison et le pardon.

Un texte curieux, datant de 257 avant J.-Ch., montre d’une part la croyance à la maladie conséquence du péché et d'autre part la conception de la puissance curative de la prière, telles qu'elles s’exprimaient dans le culte de Sérapis : Catalogue général des antiquités égyptiennes du musée du Caire, n°® 59001-59139, Zénon Papyri, ed. C. C. EpGar, Le Caire, 1925, 59034. Un certain Zoïlos est chargé par Sérapis de prescrire au haut fonctionnaire Apollonios l'érection d’un temple à ce dieu. Il s’abstient de remplir sa mission. D'où, pour lui, grave maladie. Mais alors sa prière, accompagnée de la promesse de réparer sa faute, lui vaut la guérison. Cf. DEISSMANN, Expository T. 8, 24, p. 420 ss.

Notons aussi le long développement de Sirac. 38, 1-15 sur la maladie. Il contraste singulièrement par sa platitude avec la haute et mâle spiritualité de l’épître de Jacques. Pour l’auteur juif, l'essentiel consiste à consulter soigneusement le médecin, C’est à peine si, au milieu de ces considérations tout utilitaires, perce la note de la piété, v. 9 s. : « Prie le Seigneur ; c’est lui qui te guérit, et purifie ton cœur de tout péché », puis offre des sacrifices.

C'est sur Jacq. 5, 14-15 que le Concile de Trente, dans le canon 1 de sa session 14, a fondé le sacrement de l’extrêmeonction, non sans se référer aussi à Marc 6, 13 : Jésus ordonne, Jacques (son frère) promulgue. Cf. CHAINE, p. 128 ss. L'huile est la matière du sacrement ; la prière, sa forme ; le prêtre en est le ministre ; le malade, le sujet ; le soulagement et la rémission des péchés en sont les effets.

De son côté, l’Église grecque se réfère à ce texte de notre épître pour pratiquer le mystère dit edyéhauov, ou onction des malades, qui doit régulièrement être effectuée par sept prêtres,

et qui comporte tout un rituel de prières, avec lecture de péricopes de l’Écriture sainte. L'ensemble de ces cérémonies a pour but à la fois de soulager physiquement le malade et d'améliorer l'état de son âme.

16. L'auteur ne s’adresse plus à ris &v buiv mais à l’ensemble de ces dueïc, comme précédemment, v. 7-12, &Bexpoi. Malgré cette différence de la forme, oùv veut établir un lien avec le v. 15. (Variante : dé, syr1l.). Comme la prière d’intercession apparaît de part et d'autre en pleine lumière, on peut considérer que les V. 16-18 visent à en généraliser la sphère d’application, et comme Jacques vient de déclarer qu'avec l’exaucement marche de pair le pardon des péchés, c’est une invitation à se les confesser mutuellement qu'il formule tout d’abord; sous cet aspect, malgré tout un peu nouveau, subsiste donc le parallélisme : intercession, pardon.

ééouohoyetode odv dAMhots Ts Guaprixc. Le verbe dérive de ôuonoyeiv (fréquent dans les Sepiante en divers sens : promettre, vouer ; — affirmer ; — reconnaître, avouer ; — quelquefois : confesser (Dieu) ; le louer), et en renforce la portée : constater, reconnaître formellement (cf, papyrus ; parfois ce terme y à une valeur juridique), d’où : avouer, confesser, Marc 1, 5; Matth. 3, 6; Actes 10, 18.

La confession des péchés est prescrite par la loi juive soit aux individus (avant le sacrifice de culpabilité) : Lévit. 5, 5; Cf. Prov. 28, 13 ; Nombres 5, 6 s., soit à la collectivité : Léut. 16, 21 (jour des expiations) ; 26, 40, Cf, Esdras 10, 1 ; Damiel 9; Testam. de Gad 6, 4. Elle peut aussi être spontanée : Ps. 32, 5, etc. La Didaché en montre la coutume se fixant parmi les chrétiens : Didaché 4, 14, « confesse tes péchés (raxparrouxra) dans l’assemblée (éxxAnota), et ne te présente pas pour faire ta prière avec une mauvaise conscience, » D’après Didaché 14, x, la célébration hebdomadaire de l’eucharistie est précédée de la confession collective (et, selon toute vraisemblance, mutuelle) des péchés, mpocéouoloynoduevor Tà maparrouura du&v. Voir aussi ép. de Barnabas 190, 2 ; 1 Clément rom. 5x, 3 ; 52, 1 s.; HERMAS, Vis. x, 1, 3: 3, I, 5 s: 5 Sim. 9, 23, 4. La même confession précède nécessairement le baptême : Marc 1, 5; Matth. 3, 6.

Dans la religion des mystères, le rôle de la confession des péchés est souvent essentiel : elle prépare directement à l’initiation. Cf. Ps. PLUTARQUE, Apophth. Lac. 217 D, 229 D (mystères de Samothrace). Il y a confession et prière implorant le pardon dans le rituel des mystères d’Isis. Etc, Cf. REITZENSTEIN, Erlÿsungsmysterium, p. 252, N. I. STEINLEITNER, Die Beicht 1m Zusammenhang mit der sakralen Rechtspflege in der Antihe, 1013, p. 114, 120. R. PETTAZZONI, La confessione dei peccatr, I, Bologna, 1920. (Nous n’avons pu consulter ni le tome IT, ni la récente traduction française de ce savant ouvrage). — La haute spiritualité chrétienne, éclatant ici à travers une phrase aussi lumineuse

que rapide, ressort puissamment de ces multiples points de comparaison. Observation nécessaire, que nous n'avons pas trouvée suffisamment présentée dans la brève étude de V. NORMAND, d’ailleurs bien conçue, La confession, Paris, 1926. — On consultera avec fruit, sur les formes les plus anciennes de la confession et leur interprétation psychologique, un bel article de R. ALLIER, Magie et Religion. La confession publique des péchés chez les peuples non-civilisés. Mercure de France, 15 mars 1035, P. 449-475.

Chacun sait que le protestantisme, en rejetant le sacrement de la pénitence, n'entend nullement exclure les confessions libres et spontanées, sans parler de la confession collective présentée à Dieu dans le culte public. Cf. notamment l'interprétation que CALVIN donne de Jacqg. 5, 16 dans Jnstit. chrét. 3, 4, €. CH. WAGNER, Du besoin de confession. L'Évangile et la Vie, 1806, p. 65-92. Dans une conférence restée, croyons-nous, inédite (février 1910), J.-EMILE ROBERTY présentait le « pouvoir des clefs » comme étant « dévolu à tout croyant qui a expérimenté le pardon divin », et la confession comme utile « pour l'intelligence de la vérité, pour amener à la repentance et pour fortifier la foi. » — Le « mouvement d'Oxford » (1932) se caractérise en particulier par la pratique, au sein de ses « groupes », de la confession publique et individuelle, précédemment mise en usage par l’« Armée du Salut » et par quelques autres sectes, telles que celles des darbystes.

aAhous fait de tous les fidèles des égaux. Rien n'indique que les seuls presbytres recevraient les confessions de leurs frères, sans réciprocité devant la communauté. Celle-ci souffrirait collectivement des péchés commis par l’un ou l’autre de ses membres et non apportés au plein jour de la repentance et de l’aveu en public. 1 Jean 1, 9 vise plutôt la confession des péchés faite personnellement et directement à Dieu ; elle est suivie du pardon qu'il accorde en vertu de sa justice et de sa fidélité.

nai npooebyeode Ürèp dAAhwv. Cette fraternelle et loyale confession apportée successivement par chacun devant tous doit, pour ainsi dire, baigner dans l’atmosphère de la prière de chacun pour tous ; xai ne marque pas rigoureusement succession : la confession est faite dans un esprit de prière ; l’intercession proprement dite peut la précéder aussi bien que la suivre ; elle peut implorer le pardon divin à la fois aussitôt avant et aussitôt après que les frères ont mis à nu l’état de leur conscience. C’est elle seule, en tout cas, qui saura écarter d’emblée les dangers inhérents aux comparaisons, jugements, blâmes, que ne manquerait pas de provoquer l'audition des aveux, la faiblesse humaine n’oubliant que trop aisément combien « nous bronchons tous » (3, 2), même si nous sommes l’un des « justes » visés à la fin du présent v. Cf. 1 Jean x, 8-10 ; Matth. 7, 3-5. La solidarité doit donc se manifester aussi étroite dans le recours à la miséricorde de Dieu que dans l'expression de la repentance.

Le Confiteor de la Haute-Eglise (évangélique, F. HEILER) comprend, prononcée par la communauté comme dans le Conjiteoy de la messe romaine, une véritable formule d’absolution adressée à l’officiant : «que Dieu ait pitié de toi, qu’il te pardonne tes péchés et te conduise à la vie éternelle ! » « Voilà bien, écrit à ce propos R. Wizz (Le Culte, t. III, 1935, p. 240 5.), les fonctions laïques que recommande Jacq. 5, 16. En portant devant Dieu l’intercession pour son porte-parole, la communauté réalise sa propre édification. »

But et résultat de la confession et de l’intercession : ërwc are, « afin que vous soyez guéris. » Si la particule {vx fut de plus en plus employée aux temps hellénistiques, elle ne supplanta pourtant pas ôrwc à la suite de verbes exprimant une demande ; cf. Maith. 8, 34; Luc 7, 3; Actes 8, 15. ’Idouoi, assez fréquent dans les papyrus, est plus général que Bepurebw, traiter, soigner médicalement. Cf. Actes 9, 34, etc. Il équivaut ici, semble-t-il d’abord, au coca du v. 15, et peut avoir été choisi pour faciliter la transition. Voir ci-dessus, p. 212 s. Mais le contexte donne à penser qu'il ne vise pas uniquement la guérison corporelle : oùv, au début du v., ne saurait établir que seuls des malades sont invités à se confesser entre eux leurs péchés et à intercéder les uns pour les autres. On ne voit pas non plus comment le premier de ces conseils s’appliquerait au malade du v. 15 (changé soudain en plusieurs !) et le second aux presbytres, ainsi que se le représente MoFFrATT. D'ailleurs le sens plus général de oétu, être délivré, en l'espèce affranchi du mal, pardonné et même peut-être régénéré, se rencontre plus d’une fois dans la Bible et chez les écrivains chrétiens des premiers siècles, sans parler de Jacq. I, 21 ; 2, 14 ; 4, 12 ; cf. par exemple Esaïe 6, 10 (cité dans Matth. 13, 15) ; Sirac 28, 3 ; 1 Puerre 2, 24 ; 2 Clément rom. 9, 7, et très fréquemment chez HERMAS, Vüs. I, I, 9; 3, 1; Préc. 4, x, 1x ; 12, 6, 2, etc. De même chez ÉPICTÈTE, PLATON et JosÈPHE. Aux nombreux points de contact déjà signalés entre Jacques et Hermas s’en ajoute un très caractérisé, si notre interprétation est fondée.

La perspective du salut ainsi tracée, comment ne pas escompter, de la part des lecteurs ou auditeurs, un empressement zélé à s'engager sur le chemin qui y aboutit ? Néanmoins, l’auteur juge utile d'appuyer encore ses exhortations sur une déclaration simple mais énergique, accentuant le pouvoir de la prière. On constate ainsi une fois de plus que, depuis le v. 13, la prière n’a pas cessé de dominer sa pensée. :

« La prière du juste » est douée d’une vertu extrêmement puissante, incomparable, rond ioyber Sénoic dixalou évepyouuévn. Dans dénou, choisi ici au lieu de rpocevyh qui reviendra aux v. 17 s., c'est la demande instante, la supplication, qui est surtout accentuée ; cf. Luc 1, 13 ; Philipp. I, 4, 19 ; 4, 6 ; 2 Corinth. 0, 14; Éphés. 6, 18 ; le verbe : Luc 21, 36 ; 22, 32; 1 Thessal.

3, 10, etc. Le papyr. de Petrie 2, 19 (x a), 2 (époque des Ptolémées) parle d’un prisonnier qui supplie pert Seoewc nai ixerelus oùvexx roù Oeoù xat Toù as Éyovros. Le nom et le verbe reviennent sans cesse à travers les pétitions adressées aux empereurs romains. La prière du juste (« juste » a une valeur collective) n’est autre que la prière de la foi (v. 15; cf. 1, 6), moralement irréprochable. Elle sera telle lorsqu'elle intercédera pour des frères qui, sans aucune réserve, se sont ouvert leur cœur par la confession mutuelle. mob projeté en avant intensifie l’idée de puissance, le potentiel, la capacité inhérente à cette prière. ioyber, cf. Galates 5, 6 ; Hébr. 0, 17; papyrus. « Le juste » désigne sans cesse dans l’A. T. le fidèle. Le premier évangéliste en particulier conserve volontiers cette terminologie : Matth. 10, AT ; 13, 43; 25, 25, 37, 46. Le participe évepyouuévn équivaut à peu près à un adjectif : agissante, effective. La Vulg. le traduit par : assidua (cf. Luc 18, 1) ; le ms. ff par : frequens. Cette insistance laisse discerner combien souvent il pouvait arriver qu’on se demandât, comme autrefois Jérémie (14, 17 ; 15, I, etc.) : pourquoi les prières restent-elles ou semblent-elles rester inexaucées ? Jacques ne promet évidemment pas l’exaucement assuré de toutes les prières du juste, mais il en accentue la force, a silentio par contraste avec les prières entachées de quelque arrièrepensée ou interdit d'ordre moral (4, 3). — Cf. 1,5; Jean 9, 31. — Sur la puissance de la prière du « juste », voir aussi 4 Esdras 7, 112-115 ; les textes rabbiniques cités par STRACK-BILLERBECK, 1, p. 450, 3, p. 760; Actes 8, 24; HERMAS, Simil. 2, 5 s. — Ce verset est loué par LUTHER : opfimus locus (Propos de table. Edit. de Weimar, 3, 3463 b).

17, 18. A l'appui de la conclusion du v. 16, l’auteur produit un exemple, qu'il puise, cette fois encore, parmi les grands - souvenirs traditionnels de l’histoire sainte. Si Job (v. 11) s'était tout naturellement présenté à sa mémoire comme le héros de la patience à toute épreuve, une figure peut-être plus populaire encore, celle du prophète Elie, naguère confondue souvent avec celle du précurseur attendu pour le Messie (Malach. 3, 235. : Marc 6, 15 et parallèles, etc.), va personnifier, estime Jacques, le juste dans toute la maîtrise avec laquelle, pourrait-on dire, il manœuvre la prière seule efficace.

17. Ce n’est nullement, au surplus, la grandeur farouche ou même inhumaine du lointain champion de Vahvé qui apparaît ici, imposante, comme dans la légende chère au judaïsme: ci. Sirac. 48, 1-11. C’est Elie défini comme ayant été en tous points notre semblable, ayant partagé notre humaine condition avec toutes ses misères. « Élie était un homme comme nous et sujet aux mêmes passions que nous », dit saint Jacques, pour désabuser les chrétiens de cette fausse idée qui nous fait rejeter l'exemple des saints comme disproportionné à notre état. » (PASscAL, Pensées, édit. BRUNSCHVICG, 868). ‘HAetas &v0pwroc

y ôuotonabnc ‘huiv, identique à nous par nature; cf. Actes 14, 15 ; 4 Macchab. 12, 13 ; Sag. de Sal, 7, 3. L’adjectif se rencontre souvent dans la xoivñ ; il appuie sur l’idée d'égalité et renforce ôuotos, sans comprendre nécessairement ici dans les faiblesses ou limitations humaines exactement toutes les passions, les tentations ou les épreuves auxquelles l’auteur et les destinataires directs de l’épître (« nous ») peuvent avoir été personnellement assujettis.

Eh bien, cet homme dépourvu de tout privilège ou prérogative qui l'eût élevé au-dessus de la condition commune, ce modeste représentant de notre race obtint, rien qu’en priant, dans l'ordonnance des phénomènes atmosphériques gouvernés par le climat de son pays, des modifications telles que, de toute évidence, une puissance surnaturelle doit être reconnue à sa prière. Mais cette conclusion, l’auteur nous laisse le soin de la dégager ; il se borne à résumer tout uniment le prodigieux résultat que la tradition attribue à la prière d’EÉlie. On remarque, d’ailleurs, que la double démarche du prophète et ses effets ne correspondent pas aux données de 1 Rois 17-18 ; c'est une forme évoluée de la tradition qui se trouve ici reproduite. Il s’en rencontre ailleurs quelques indices. Cf. 4 Esdras 7, 109 : « Élie pria pour ceux qui reçoivent la pluie. » (Interprétation de 1 Rois 18, 42). — Sirac. 48, 3 : « Il amena une famine. » (C£. x Ross 17, 1). MT:

Une première fois Elie pria, moooevy} noocebËaro (datif instrumental, cf. Jean 3, 20; Luc 22, 15; Actes 5, 28) ; ceci correspond à la tournure hébraïque d’insistance, qui juxtapose l’infinitif absolu à un mode personnel du même verbe, comme dans l'expression grecque œuyÿñ œuyeiv, demandant qu’il ne plût point, roù uh Bpééar. Dans les papyrus, ce verbe, très souvent appliqué au Nil, signifie : inonder. La langue classique ne prend pas substantivement, et par suite ne fait pas précéder de l’article un infinitif régime d’un autre verbe. Voir au contraire, comme ici, Actes 3, I2 : rnenowmxkoouw To repumateiv adrov. La prière du prophète fut exaucée ; il ne plut point, xai ox EGoeéev. Dans les verbes caractérisant des phénomènes atmosphériques, l’ellipse du sujet sous-entendait à l’origine Zebs ou 6 Oe6c. POLYBE dit couramment Bpëye ; cf. Matth. 5, 45; Luc 17, 29 (d’après Genèse 19, 24), É6pcËev rdp x. +. À. Finalement, déjà en grec classique, le verbe est devenu impersonnel. Il ne plut pas sur la terre (ou : dans le pays ’érès) durant trois ans et six mois. Comme la prière même attribuée ici à Élie et que 1 Rois 17, 17-24 place en d’autres circonstances également miraculeuses, cette durée de trois ans et demi représente l’une des amplifications que la tradition juive donnait au récit de 1 Rois 17-18, qui ne précise pas pendant combien de temps il n’y eut « ni pluie, ni rosée » : « ces années-c1», x Rois 17, 1 ; « au bout d’un certain temps », 17, 7; « dans la troisième année », 18, 1. Le troisième évangile a recueilli la même

indication que Jacques, Luc 4, 25. Les rabbins, d’ailleurs, se livraient à des variations dans ce calcul. Cf. HAUCK, p. 238, n. 4. Y a-t-il là quelque influence de l’apocalyptique ? Cf. 1 + 2 + 1 /2, Daniel 7, 25 ; 12, 7 ; Apoc. johan. 11, 2, 3; 12, 0, 14; 13,5. On remarquera qu'aucune spéculation à ce propos n'est attestée en dehors de la Palestine. î

18. Au bout des trois ans et six mois, Élie adresse (à Dieu) une seconde prière, sous-entendu : pour que la pluie soit de nouveau accordée au pays. Il obtient le même succès que la première fois. Le ciel donne de l’eau, derdv Édwxev, expression des Septante, 1 Sam. 20, 17 ; 1 Rois 18, 1; Job 5, 10. Le ciel est la demeure de Dieu (cf. ävwÜev, Jacqg. 1, 17), de qui, en dernière analyse, procède cette bénédiction sollicitée de lui. Cf. Actes 14, 17; Matth. 5, 45. Dès lors, tandis que la longue et terrible sécheresse avait naturellement anéanti toute végétation, d’où disette absolue, cf. x Rois 18, 3, la terre recommence à produire son fruit. BAuxotévw est intransitif dans les autres textes du N. T. qui l’emploient : Marc 4, 27; Math. 13, 26; Hébr. 9, 4. Mais la voix transitive se retrouve (à l’aoriste premier) dans les Septante : Genèse x, 11; Sirac. 24, 17, ainsi que chez EMPÉDOCLE et HIiPPOCRATE. Cf. Arisiée, 230, ai (y&prtec) Bauorévovorv ebvorav. :

Cette fois, l’idée qu'Élie a prié n’est plus trop dérivée par rapport au récit de l’A. T., qui indique la position physique prise alors par le prophète, 1 Rois 18, 12. C'était à l’origine un geste ressortissant à la magie imitative ; on y vit sans difficulté par la suite le prosternement de l’homme qui prie; cf. par exemple Néhém. 8, 6 ; Daniel 6, 10.

Le parallélisme des deux développements, avec leurs phrases juxtaposées par de simples xai, rend d’autant plus saisissant que cette construction est plus uniforme, le sentiment de la puissance inhérente à la prière du prophète, qui n’était pourtant qu'un homme comme nous. Si l’auteur mentionne le ciel et la terre, il le fait intentionnellement, semble-t-il : c’est leur économie elle-même que la prière du juste (v. 16) a le pouvoir de modifier, d'influencer.

D'après ÉPIPHANE, haer. 78, 14, Jacques « le juste », frère du Seigneur, aurait de même, par une intercession, obtenu que la pluie vint mettre fin à une période de sécheresse.

On remarque presque à la fin de 1 Jean (5, 14 5.), donc à une place correspondant à peu près à celle qu’occupent chez Jacques nos V. 13-18, un développement qui insiste à sa manière sur la certitude de l’exaucement des prières :

. Jacq. 5, 16 b. 1 Jean 5, 14.

La prière du juste agit avec Nous avons en Dieu cette pleine une puissance considérable. confiance que, sinousdeman-

dons quelque chose selon sa volonté, il nous écoute,

Simple coïncidence, apparemment. Mais il est curieux de noter qu'une certaine analogie, un peu moins prononcée d’ailleurs, persiste entre Jacg. 5, 19-20 et 1 Jean 5, 16 a. C’est la seule rencontre vraiment frappante qui se constate dans la pensée de deux écrivains dont en général les tempéraments religieux présentent entre eux, au contraire, des dissemblances accusées.