CHAPITRE II
^ Mes frères, n'alliez-vous pas des acceptions de personnes à la
<aUATRIÈMB INSTRUCTION ,: NE PAS JFAIRE ACCEPTION im
PERSONNES (u, .1-13.),.
La mention des veuves et des orphelins a peut-être amené saint Jacques à parler de l'acception de personnes. En dehors de ce lien assez vague, une idée très générale rattache cette instruction à la précédente. Il s'agit toujours pour le fidèle de mettre en pratique dans sa conduite les directives qui lui viennent de la foi. Cette péricope apparaît donc comme un nouvel acheminement vers la thèse centrale de J'Épître sur la foi et les œuvres .(iii, 14-26). Elle en est comme la préface immédiate,. Jac. énonce d'abord le précepte : il ne faut pas faire acception de personnes (ii, 1); puis, ilj)asse à l'exemple (2-4). Sa pensée suit la même marche que i, 22 etss. Quatre arguments viennent ensuite corroborer le précepte etl'exeniple : 1° réélection du pauvre par Dieu (5-6=^) ; 2° la persécution du fait des riclxes {S^-V); S*» l'ordonnance de la Loi (8-11),; 4° le jugement (12-13):.
Le précepte (n, 1).
Il ne faut pas faire acception de personnes.
Il, 1) àSeXçor fi.ou, ces nivOts imarquent le commencement d'.une Jiouvelle péricope, cf. I, 19; II, 14;. ni, 1; v, -7. Ils sont bien de circonstance ici après l'invitation à la charité (i, 27), ict au moment où l'auteur va parler de la fraternité chrétienne.
7cpoaw7:oXyn{(i«, de :même que le verbe TcpoCTWîcolYiîtTeïv (ii, .9)., ou l'adjectif :rpoawTToXrîTcxrjç (Act. X, 34), est un mot composé de 7tpdaa}j:ov XajjtSavEtv. Cette dernière expression est un .hébraïsme qui traduit dans les LXX D^JS i^^ti (lever la face) (Lév. XIX, 15; Mal. i, 8, 9; cf. ïlccli. iv, 22). Aussi ^pootùnov Xau.6dcv.Etv et ses dérivés ne se retrouvent-ils pas en dehors des auteurs juifs ou de ceux qui les ont assidûment fréquentés. On dit : « lever la face de quelqu'un .», car l'oriental se prosterne pour saluer (nîltî;); quand Sinouhit est introduit devant Pharaon il se jette sur le ventre (Alan H. Gardiner, Notes on the Story of Sinuhe, tirage à part, Paris, 1916, p. 148, lignes 253^253 et p. 174); les notables de Nubie amenés en présence de Ramsès H « bondissaient ■et flairaient la terre » (P. Tresson, La stèle de Koubân, p. 5, ligne 12, dans Bibliothèque d'étude, t. JX, Le Caire, 1922); protocole analogue exprimé
'Iyj(70Î5 XptffTou T^ç âo^vjç; ^èàv yàp slalXôï) sic auvaytoy/îv ujxtov àv*})p ^P'^'^'^"
avec emphase, dans les lettres d'El-Amarna {RB., 1909, p. 58). La métaphore D'iJa Ktzrj signifie donc d'abord faire bon accueil à quelqu'un (Gen. xix, 21 ; XXXII, 21; Mal. i, 8). « Primitivement il s'agit simplement de relever le visage de celui qui est incliné devant le roi. C'est déjà yne marque de faveur...- Le désir des courtisans est que le roi relève leur face, en leur permettant de se tenir devant lui face à face. Ce privilège devint le point de départ des significations : faire acception de personnes, etc. » (Dhorme, L'emploi métaphorique, RB., 1921, p. 378, note 2). On relève parfois la face de quelqu'un préférablement à celle d'un autre par favoritisme. L'expression prit donc un sens péjoratif et désigna l'injustice dans les jugements et les appréciations (Lév. XIX, 15; Deut. x, 17). Dans le N. T. Tcpdowîîov Xap.8àveiv ou ses dérivés sont toujours employés au sens péjoratif (Le. xx, 21; Act. x, 34; Rom. ii, 11; Gai. Il, 6; I Pet. i, 17). Diverses métaphores ont été formées par analogie avec iTpdffw^îov Xa[A5av£tv, il s'agit toujours de faire acception de personnes, mais les métaphores ne rappellent plus l'idée primitive, et signifient simplement juger d'après l'extérieur : OaujjiaÇsiv TcpdacoTiov (Job xiii, 10; Jude 16), pXsTîsiv TrpdawTcov (Mt. xxil, 16; II Gor. x, 7), iTciY^voSaxçtv Ttpdawjtov (Deut. i, 17), etc. — 7rpoaw:ïoXYi«pfats au pluriel désigne les différentes formes que peuvent prendre les marques de faveur servile ou de mépris injustifié.
Nous lisons [i.^.., k'x^sTs à l'indicatif et ponctuons pai* un point d'interrogation (avec WH., Meinerùz). La majorité des éditeurs (TSV) et des commentateurs (May or, Ropes, Wijidisch, Dibelius) entendent [j.rj... ï^ç^exe d'un impératif ; mais alors l'expression làv yap (2) et la longue phrase interrogative (2-4) qui viennent ensuite se comprennent moins bien. Après un ordre on ne s'attend pas à une supposition comme celle de 2-4, mais plutôt à l'annonce d'une sanction. La longue phrase interrogative semble bien vouloir dire : « n'ai-je pas raison de soupçonner que vous êtes partisans »? Elle paraît donc supposer une question.
Tîfariv désigne la croyance dont Jésus-Christ est l'objet ; il s'agit de l'adhésion intellectuelle du fidèle à la personne et à l'enseignement de Jésus. — Kup{ou cf. i, 1 ; gén. objectif comme dans Me. xi, 22; Act. m, 16; la même relation est rendue aussi par tic, (Act. xx, 21), èv (Gai. in, 26). — ''Ir^Qcra Xptaroo, cf. i, 1. Il y a une contradiction entre l'acception de personnes et la foi au Christ. Cette foi est la même que celle de i, 3 qui est cause de joie dans la soufl'rance, montre l'élévation de l'humble et l'humiliation du riche et fait espérer la couronne de vie (i, 2-12). Honorer le riche parce qu'il est riche, et mépriser le pauvre parce qu'il est pauvre est donc contredire les données mêmes de la foi.
La construction de ttîç SdÇr^ç avec les mots qui précèdent est envisagée par les auteurs de manières très différentes. 1° Spitta, Massebiau, qui voient dans l'Épître de Jac. un écrit juif, considèrent les mots v)[jlwv 'Iriaoî) Xpi<jToU comme une interpolation, et les suppriment. Ils lisent donc Kupi'ou t^ç SdÇriç, mais le procédé est arbitraire (cf. Introd. p. lxxix), Windisch lit 'Iy](toî5 Xp. avec réserva . 2° Quelques auteurs déjà anciens {Érasme, Calvin, Michaelis) construisent -crî; SdÇr,5 avec TzçioaoyKokriô^ioiii;, Ce mot est bien loin et on aboutit à des
foi en notre glorieux Seigneur Jésus-Christ? ^Gar si un homme portant au doigt un anneau d'or et revêtu d'un habit magnifique entre dans votre assemblée, et qu'entre aussi un pauvre revêtu
sens forcés {Michaelis : admiratio hominum secundum externum splendorem), alors qu'il en est de bien plus simples. 3°Zahn, avec Grotius et quelques autres, fait rapporter tî)? SoÇrjç à jïb-ctv [Einl. p. 109) La construction rfutiv to2 Kupt'ou rjfiwv 'I, X. TT^z 8oÇr]ç est rapprochée d'une autre semblable de Jac. : xb Soxijxtpv ufi.£5v -cîiç îciuTsto? (i, 3) ou, encore mieux, d'une variante du codex B dans Act. iv, 33 : lÎTCESfôouv tÔ (AapTiip:ov o\ ànôaxokoi . Toîi Kuptou 'Iyjoou t^ç àvaaxdcaEtoç, Le dernier génitif est régime de celui ou de ceux qui le précèdent. Dans cette hypothèse, si on entend SoÇtiç dans le sens d'un génitif de qualité, il s'agit de la foi glorieuse à Notre-Seigneùr Jésus-Ghrist; si on entend Bo^y]? dans le sens d'un génitif objectif, ce qui est préférable, il s'agit de la foi en sa gloire. Ainsi a compris la Peschîtta. Ces deux traductions sont possibles. 4o WH., Bengel, Mayor, Hort, font de tîJ? ^6^r\i une apposition à loû Kupfou yjfi.wv 'I. X. ; « x^ç Bd^riç, dit Bengel, est appositio ut ipse Christus dicatur rjodÇa *. Le Christ dans les écrits johanniques est appelé Vie, Vérité (Jo. xiv, 6), dans I Tim. i, 1, il est appelé Espoir. Pourquoi ne serait-il pas appelé Gloire? On pense à la Chékina ou à tout autre terme du vocabulaire judaïque. 5° Mais il semble plus naturel d'entendre t^? So'Çyjç comme le complément des génitifs qui précèdent. Inutile de supposer un second Kuptou après Xptarou (contre Knoivling), ni de rapporter x^; SdÇï)ç seulement à Kupi'ou Y){xâ5v ou à 'IriaoîS Xpicxou, comme le font quelques-uns ; xîjç SoÇt]; est bien plutôt le complément de toute l'expression Kuptou fijxtSv 'I. X. Le sens est : notre glorieux Seigneur. Jésus-Christ [Beyschlag^ Schegg, Camerlynck, B. W^eiss, jRo/jes);xîîî S6?riç est un génitif de qualité comme ÈTriXYiajiovîiç (i, 25). Le Christ glorieux, c'est le Christ tel qu'il est maintenant dans le ciel depuis sa résurrection ; la gloire est considérée comme son attribut essentiel (cf. Jo. xvii, 5). Peut-être pourrait-on penser à une expression liturgique (cf. I Cor. ii, 8; Éph. i, 17; Act. vu, 2), ou dire que la gloire du Christ est nommée ici pour faire ressortir la vanité de la gloire humaine contre laquelle Jac. met ses fidèles en garde.
L'exemple (ii, 2-4).
Il est donné dans un style alerte et pittoresque, on dirait qu'on assiste à la scène.
2) La constraction des v. 2-4 ss. est semblable à celle des v. 15-16 infra.
Le terme de synagogue est susceptible de diverses interprétations. Il signifie communauté religieuse (Nomb. xxvii, 17; Act. ix, 2), assemblée de la communauté (Ex. xii, 3; Act. xiii, 43), et surtout dans le N. T., local où se réunit l'assemblée (Mt. iv, 23; vi, 2, 5; ix, 35 etc.). Les LXX emploient â/.xArjdt'a dans les mêmes sens. Dans la littérature chrétienne èxxXriaîa devint le terme spécifique pour les chrétiens, etauvaywYJÎ pour les juifs et les hérétiques. Un. sens péjoratif se trouve déjà dans Apec, n, 9 ; ni, 9. La distinction ne se fit que peu à peu et au deuxième siècle le terme de synagogue est encore
4''>îT£ Se exî Tov çopoovxa tyjv èaG'^Ta ty)V Xapi^pàv xai eïiryîTS" Su xa6ou wôs •xàXwç, xat TW 7:tw5(Û efevjTs' Su (tt^Oi èxei v^ xaôou ûxb to 6tcotc6Bi6v [>.o\i,^^-oh
.3. e7ct:PXe(^y]ie.S£ (HSV) et nony.ca fmJ^\s4iy\Ts (T). — Exei y) Jtaôou (TSV) potins quam y;
XMQoU EXEl (H).
employé à propos des assemblées chrétiennes (Ignat., Polyc, iv, 2; Const. Aposi., m, 6; Herma^, Mand., xi, 9). Ici on peut hésiteT entre le sens d'assemblée et oeM de local où se tient l'assemblée. Mais l'idée est la même, il s'agît de quelqu'Tin qni entre pendant que les fidèles sont réunis.
àvTJp comme -v. 8, 20. — 5(;puao8axTi5Xioç, hupax àdJOB la Bible, formé régulièrement comme jjpiiQOQzi^a.voç,, couronné d'or (Pindare, Od.,\i,^l; Eur. /onl'085). L'anneau est un sig-ne de richesse, 11 était parfois rejiaussé de pierres précieuses. Une mauvaise histoire arrivée à Juda fils de Jacob nous montre que <ies patriarches portaient un anneau au doigt (Gen. xxxviii). Au temps d'Isaïe et d'Ézéchîel, les anneaux du nez faisaient partie encore de la toilette des femmes élégantes (Is. m, 21; Éz. xvi, 12), comme au temps de Rébecca (Gen. XXIV, 22, 47). Sans porter peut-être des bagues à tous les doigts, ainsi que le faisaient certains Romains, au dire de Sénèque {Exomamus annulis digitos, omni ariieulo gemma exponitur, Naturalium quaest. vu, 31), les Juifs riches, àl'époqueduChristetdes Apôtres, aimaient à s'en parer (Le. xv^, 22).
Un beau vêtement va de pair avec l'anneau. Quand Pharaon donne à Joseph son anneau, il le fait revêtir d'habits de fin lin (Gen. xli, 42). — Xaixupdç signifie : brillant, splendide, et peut s'entendre de toute couleur voyante. Sauf trois fois (Apoc. xviii, 14; xxn, 1, 16), cet adjectif est toujours employé à propos d'habit dans le N, T. (Le, xxin, 11; Act, x, 30; Apoc. xv, 6; xix, 8). Il s'agit d'un habit de luxe comme les rois ou les princes en portaient (Josèphe, Bell. jud. II, I, 1 ; Ant.jud. XIX, viii, 2). Eusèbe qualifie de XafATtpà xal paat>t)t7Î le vêtement d'Antipas qu'il décrit d'après Josèphe comme 1| âpy^pou tîstcoitjjjiIw] {H. E.ll, X, I, 4).
Ce vêtement luxueux fait contraste avec le vêtement sordide (puTrapa) du pauvre. Ce vêtement est sordide à cause de l'usure et de la saleté (cf. pujtaptav I, 21). Une opposition analogue se retrouve chez Philon à propos du nouvel habit dont Joseph est revêtu sur l'ordre du Pharaon : àvt't ^uTroSarjç Xajjirïpàv laOîjTa (JvtiS6vt£$ [De Joseph, 105 ; M. ii, p, 56).
Le riche et le pauvre sont sans doute des fidèles. Ce pourrait être des Juifs étrangers attirés par la curiosité ou la sympathie, car en Orient on entre chez les autres comme chez soi sans se gêner (cf. Le, vu, 36 et ss.), à plus forte raison dans une assemblée qui a un caractère public . Saint Paul prend prétexte de ces visites possibles pour mettre les fidèles en garde contre les excès de certains charismes (I Cor, xiv, 23).
3) l7:i6Xétfr]Te, ce verbe a, comme dans Le. i, 48 ; ix, 38, la signification de •regarder avec faveur, soit qu'il s'agisse de la miséricorde ou, comme ici, de la sympathie. Cette acception avec une idée spéciale de bienveillance
ÉPITKE im SAINT JACQUES, II, 3-4. 43
d'un habit sordide, ^si vous regardez javec laveur celui qui porte l'habit magnifique et [lui] dites : « Toi, assieds-toi honorablement iei », et si vous dites an pauvre : « Toi, tieus-toi là debout vou assieds-toi au pied de mon escabeau », '^est-ce que vous n'êtes
n'est pas classiqtte, elle vient des I.XX (cf. I Sam. i, 11; I Rois vni, ^8). lîîiSXiTtetv est dit seulement à propos du riche; tandis que les regards se portent vers lui, on ne fait pas attention au pauvre. L'arficle ttiv Tépété devant ^.ajjiTcpàv insiste avec «mpliase sur la beauté du vêtement. ■ — -/Mov, forme usitée dans le N. T. a la suite des LXX, au lieu de xâBïjao. — icaXws doit s'entendre de la digmté et du confort de 'la place. On peut citer par analogie Élien : hxoDcÇrov ôeorpou xaOîjaflai '(l^arzae kistoriae, lî, xiif). Ropes penserait plutôt à une formule de politesse '(pîeasé). La coBstniction de la ptoase est très animée. Jac. interroge, mais il sait à quoi s"en tenir. Ne fait-on pas du zèle pour le riche? Ne s'empresse-t-on pas à lui montrer une bonne place? Il y avait ^des «îèges d'honneur dans les synag&gues juives (Mt. xxiii, 6), les Israélites chrétiens devaient en avoir aussi dans les leurs. « Les premières places dans les synagogues, dit le P. Lagrange, .étaient «ans doute les plus rapprochées du trône du président... On aTetrouvé en place ce siège massif en marbre blanc dans la «ynagogue de Délos {JiB., 1914, p. 524, 526) avec les bancs voisins » {S. Luc, p. 344).
Bien différente -est l'attitude envers le pauvre. ;l-/.£ï fait opposition à SSe, comme ab at^Qi à ob xaôou. La place n'est plus la même. Alors qu'on a fait asseoir confortablement le -riche, ne dit-on pas au pauvre de «e tenir debout, ou bien d« s'asseoir au-dessous de l'escabeau, c'est-à-dire par terre, au pied de l'escabeau de celui qui parle? ;€elui-ci semble bien être un des principaux membres de l'assemblée, peut-être le président. S'asseoir aux pieds de quelqu'un et par terre n'est pas une position infamante en soi. Marie de Béthariîe s'asseyaiit par terre aux pieds de Jésus pour l'écouter (Le. X, S9); c'était la position ordinaire -des étudiants lorsqu'ils assistaient aux leçons des rabbins ('of. Act. xxn, 3), selon une coutume qui existe encore dans certaines mosquées. Ce qui est infamant dans le cas présent c'est la différence qui est jfËcite 'entre le riche et le pauvre. iParler de la sorte est juger par l'extërîeur, faiire acception de personnes. A la suite de saint Jacques, et conformément à l'esprit de Notre-Seigneur, il était instamment recommandé aux origines chrétiennes de ne pas faire acception de personnes dans les assemblées {Didascalîe, :j.\m, 6, éd. Funk; C.onsi. Apost., ii, 58).
4) Jac. qui a donné un exemple sous forme d'interrogation hypothétique (làv) en tire maintenant la conclusion. Sa foi -au Christ de gloire lui fait qualifier sévèrement les fidèles qui auraiîetit une attitude pareille.
o\) Stsxpt67|T£. Quand la condition énoncée dans la protase exprime un présent universel (cf. lotv v. 2), on a généralement un indicatif présent dans l'apodose, cependant on trouve parfois l'aor. gnamîque commeici, Xéiv., Ci/r., I, II, 2. Il -faut, semble-t-il, entendre ce verbe dans le même sens que dans i, 6. De tels fidèles sont hésitants en eux-mêmes, c'est-à-dire divisés entre le
ou"/,piGY)TS £V kxuxoiç /.aî kyéve(sBs. xpiTal âiaXoY^i^H'WV icov/jpwv ; ^ 'AxouffaTS, o:5£X<poc [xou «YaTCYjTOi. où^ '^ 0eoç s^eXI^œTO toùç -/ctw^oùç tw /,6or[/.oi
TcXouaCouç Iv ■ÂTicrTâi XXI xXv]povo|ji,ouç T^ç ^cidikelccq riq k'Kri-^yeiXa.xo xolç
Christ et le monde, ils ont la foi et se conduisent comme s'ils ne l'avaient pas. Le sens de juger qu'admet Zorell [Lexicon), à la suite de Vulg. « nonne fudicatis apud vosmetipsos », ne se trouve pas ailleurs au moyen, et fait tautologie avec ce qui suit. A tant faire que de prêter au moyen lé sens de l'actif, il vaudrait mieux lui donner ici celui de discerner; il s'agirait de l'acception de personnes. — èv sau-rotç pour 6{i.rv auroïç; cf. lauTO^Sç i, 22, — èyévcaOe dans le sens de devenir. Ils deviennent tels au moment où ils agissent ainsi. Peut-être y a-t-il allitération voulue entre Stsxpfôrixs et xptxal. — S'.aXoYiajxwv est un génitif de qualité comme l7i:tXyi<7{x.ov7)ç i, 25. Ce mot signifie cliez les classiques calcul, raisonnement, discussion; dans les LXX il sert à traduire n2tZ?nD et prend alors le sens de pensée avec une acception fréquemment péjorative (Is. lix, 7; Jér. iv, 14; cf. I Mac. ii, 63). Cette acception qui revient souvent dans le N. T. (Mt. xv, 19; Le. v, 22; vi, 8; ix, 47...) est celle qui convient ici.
La perversité des pensées consiste à préférer le riche au pauvre d'après les préjugés du monde. Le discernement que cette préférence implique est erroné, aussi ceux qui le pratiquent sont-ils de mauvais juges.
Dire qu'il faille traiter tout le monde de la même façon, ne pas tenir compte de la dignité, de l'âge serait fausser la pensée de Jac. Il y a un respect qui est. dû aux parents, aux supérieurs, aux magistrats; ce respect n'est pas une acception de personnes. Jac. ne parle-t-il pas lui-même comme un supérieur? Il veut seulement que les fidèles jugent les hommes d'après la table des valeurs que leur fournit la foi. Si lui-même parle avantageusement de l'humble et mal du riche (ii, 5-7; v, 1-6), c'est précisément parce que le premier est élevé en dignité par l'appel de Dieu et que le second est oppresseur et blasphémateur. Jac. blâme dans la conduite des fidèles un empressement exagéré ; on fait du zèle en faveur du riche, on méprise le pauvre, et cela sur la simple apparence! Si chacun allait à sa place tout serait pour le mieux. ^
Jac. vient de décrire une scène qui a dû se passer plus d'une fois. Aussi estime-t-il que plusieurs arguments ne seront pas de trop pour bien convaincre les fidèles.
Premier ARGUfliEîv'T : l'élection du paua^re par dieu (5-6*).
5) àxoicaT£ introduit le nouveau développement comme \à\ r:\a.wS<sQB i, 16; à l'aor. car l'invitation à écouter est actuelle et pressante. Cette invitation indique l'importance de l'enseignement qui va être donùé. L'Évangile et l'Apocalypse emploient des expressions analogues : ô ï-^wv ou? ixouaa-rto. La formule usitée ici est moins rude; on peut voir en elle une des formes de la diatribe; cf. Introd. p. c. La voix de Jac. se fait plus aimante (àyajîYj-cof ) , afin d'être plus persuasive.
pas inconséquents avec vous-mêmes, et. ne devenez-vous pas des juges aux pensées perverses? ^ Écoutez, mes frères bien-aimés, Dieu n'a-t-il pas choisi les pauvres selon le monde [pour les faire] riches par la foi et héritiers du royaume qu'il a promis à ceux qui
Le verbe i/cXÉYeiv n'est employé qu'au moyen par les LXX et le N. T.; il sert souvent à désigner le choix que Dieu opère parmi ses créatures. De même que Dieu avait choisi Israël entre les autres peuples (Deut. xiv, 1, 2; cf. Acti XIII, 17), il choisit des individus. Cette élection procède de l'amour; Dieu choisit ceux dans lesquels il trouve son bon plaisir. Tel est le sens de in3 que traduit parfois IjsXIysiv dans les LXX. Les auteurs bibliques ne
cherchent pas à concilier cette élection divine avec la liberté humaine. Très pénétrés de l'idée du souverain domaine de Dieu sur les êtres (cf. i, 1 Sou- Xoç), ils restent sur le terrain religieux et ne se préoccupent pas de psychologie. Il semble bien d'ailleurs que les difficultés intellectuelles auxquelles répondent les théologiens relativement à la prédestination, ne se sont pas posées à leur esprit comme au nôtre qui a passé par l'école de la philosophie grecque. D'ailleurs il ne s'agit pas ici de la prédestination à la gloire, mais de la prédestination à la grâce du christianisme, -laquelle ne va pas sans adhésion. Les fidèles sont donc l'objet d'un choix de la part de Dieu (cf. Act. XIII, 48; Gai. i, 15; Éph. i, 4; Col. m, 12).
TCTcoyyuç Tw xd(j{x.w ne Semble pas vouloir dire « les pauvres quant aux choses de ce monde » (sic Windisch), mais plutôt « les pauvres selon l'opinion du monde ». Le monde serait pris non au sens de richesse, mais au sens moral péjoratif, comme i, 27. Une construction analogue se retrouve dans Act. VII, 20 : àaietoç xôj Oew; cf. II Gor. X, 4 : Suvaxà tSj 0ew. Jac. constate un fait, mais il le constate avec sympathie.
TîXouafous £v 7ïi<TT£t v.oX 7Xf\çow\).oiii T. [3., attributs du verbe è^sXéÇaTo, et non simples épithêtes de .nrwxou;, Dieu a choisi les pauvres afin qu'ils soient riches par leur foi, et héritiers du royaume; construction analogue
dans II Gor. m, 6 : ixavwiTev y]ji.as Stazovouç xatvîfç S[aârî-/.r]ç, (cf. Rom. VIII. 29 ;
Phil. III, 21; IJo. IV, 14). Ainsi les pauvres sont riches par la foi et héritiers du royaume parce qu'ils ont été d'abord choisis par Dieu.
L'expression TcXooatouç Iv rctarst signifie « riches à cause de la foi » ; plutôt que « possédaat une foi abondante » ; la foi est le plus grand trésor que l'homme puisse posséder en ce monde (i, 3, 9, 10), Platon disait la même chose de l'homme qui possède la sagesse : îtXouaoov vop.iÇotii.i Tov aoçpo'v [Phaedr. 279^). Il y a une antithèse agréable entre n-ccox.oi); et tiXou- !i(ouç, mais elle est incomplète, car elle n'existe pas entre -trto xdajxw et Iv Tiiaret, à moins d'entendre xG xd(j[x{o au sens de richesse, ce qui ne semble pas être le cas.
L'héritage du royaume est corrélatif de la foi. Israël, le peuple de Dieu et son enfant, avait à ce titre reçu des promesses de la part de Dieu et la réalisation de celles-ci était considérée comme un héritage. Ainsi Israël avait
6. ujjLwv joosif xataSuvaffTSUoyatv (HSV) ei TtO/î^ «[jua; (T).
hérité de la Palestine, L'expression y.>.Y)povoji.Y)<i£iv xrjv y^iv (Lév. xx, 24; Deut. IV, 1), qui primitivement désignait la réalisation de la promesse faite à Albraham (Gen. xir, 7), prît nn sens plus' large et dei?înt" tiné^ formule messianique pour signifie"!' une particîpatîon à toutes les prdBaresses de Bieti (Pis. XXV, 13; XXXVII, 9, H, 22, 29; Is. LX, 21; lxv, 9; Tobie iv, 12(13)'; cf. Mt. v, 5). Les disciples du Christ s^oat le nouvel ïsra&T, et l'héritage qu'ils attendent est le royaume des cieux (Mt. xiv, 34), la vie éternelle (Mt. xix, 29; Me. X, 30; Jo. IV, 14; Rom. vï, 22 ; cf. Héhr. i, 14; ix", 15}. Jiâc. emploie ici une formule tout à fart néo-testamentaire^, vXt]pov6\i6\>ç, x^? ^awilsÉaç- est l'équivalent de xXiripovoi;.EÏv paatXdav (Mt. xxv, 34; I Gor. viy 9', lO-; xv, 50; Gai. v, 21). Il s'agit du royaume dans sa phase à venir, de la couronne de vie; (i, 12).. Dans le cas présent -/JÂriçovà^ovç a dû être choisi pa^ce (fue l«s riches sont des héritiers, on letïr ïègue même' de prèféreflcev L'héritage du royaume par les pauvres est une' réminiscence" du: Sermon sur la Montagne; Jac. a conservé la tradition que nous retrouvons dans Luc où la béatituidie « beati pauperes » désigne la pauvreté matérielle (Le. vi, 20; cf.- Mt.. v,. 3).
^ç iTrriYystîiaTo au lîeu de ^v par â^ractioa' ÊÉvee: (îaatXetaç, même tournure dans I Jo. m, 24 : Ix tou 7i;vEi5p,aTOî oB ^ji-tv eStoxsv. Contrairement à- 1, 12 où/ se lit lamême phrase, le sujet est ici exprimé. Le royaume est promis à ceux- qui aiment Dieti. L'appel ou le choix qui vient de Dieu n& supprime donc pasl'activité humaine. Celle-ci est même requise. Pour posséder le royaume, il faut des dispositions, des' actes-, que Jac. résume dan«s* la vertu théologale? de charité. On se rappelle la parole d'Augustin : ama et faequod vis.. Les. pauvres sont moins satisfaits des choses du montée que les' riehes, ils doi*' vent compter davantage sur la Providence, ils ne sont pas^ exposé» aux dangers des richess'es (Mt. xrrr, 22; Me. x, 23; I Tim-. vi, 9, 10),. aussi sont-ilst plus capables d'aimer Dieu. Voîlâ pourquoi ils sont élus de préférence- La. pauvreté par elle-même a'ést donc pas une vertu, ni la richesse un vie» (cf. Job' xxxrv, 19), mais ranc et' Ysaire impliquent généralement une atti^» tude morale dont Dieu tient compte dans son choix.
6») ^-cifj-àaaTE a pliitôt le sens d'outrager que celui de mépriser car, dana l'exemple donné (2-4), la différence faite entre le riche et le pauvre constitue; pour ce dernier une véritable humiliation. A Corinthe aussi le pauvre était humilié, quand il n'avait rien à manger et que les autres se gorgeaient (I Cor. xr, 20-22). Jac. vient d'affirmer le choix du pauvre sous une forme interrogative. Les fidèles ne peuvent que- répondre en approurant, car leuréglise est composée surtout die petites gens. Or cette- réponse^ est la condamnation de leur conduite ; Dieu fait le pauvre grand et eux outragent le: pauvre ! Ils commettent une véritable impiété, car ïlff vont contre le jugement de Dieu. Les Proverbes avaient déjà dit que mépriser le pauvre était un péché : ô (JTtfidcÇojy wë'vrjTaç àfiap-Caver (XIV, 21). L'oppositiofl eiïtPe le juge:-
Faiment? ^ Et vous, vous outragez le pauvre! Est-ce que ce ne sont pas les riches qui vous oppriment et n'estrce pas eux qui
ment du monde et. le jugement de; Dieu: est la même dans saint Paul que dans saint Jacques, avec ces difEérences que; chez: Paul l'idée est poussée plus à fond et soua une. forme quelque peu. paradoxale (I Cor. i, 17-29),
Deuxième arguitent : la persécution faite par les riches- {6^-7).
Préférer le riche parce qu'il est riche,, sans connaître sa valeur morale ou sans en tenir compte, n'est pas seulement une faute contre la piété mais tme. inconséquence.. Les fîdèlies n'ont aucune, raison pour agir ainsi, car ce sont précisément les riches qui leur font du mal. Jac, pense-t-il à des Juifs non convertis (Ropes-), notamment à l'aristocratie^ sadducéenne si attachée à .ses^privilèges {May or), ou à de riches chrétiens (Zahn) ? L'homme à l'anneau d'or et au vêtement splendide, qui entre dans l'assemblée, est sans doute un chrétien: (2) ; il est donc plus probable que la pensée ne s'éloigne pas du ceTcte) des fidèles et qu'il s'agit de riches, chrétiens. L'objection que l'on pourrait faire, à; cette interprétation est. l'état social de l'église, de Jérusalem, qu'on se représente seulement d'après deux textes des Actes n, 42-47; IV,, 32-37.. Mais à la suite de ces passages enthousiastes- saint Luc note des imperfections, des fautes (vi, 1); à la générosité. de Barnabe s'oppose l'hypocrisie di'Ananie; et de Saphire (iv, 36 — v, 11).. C'est aussi, une question de savoir si l'église de Jérusalem est demeurée longtemps fervente comme au lendemain de, la Pentecôte. L'Épître de Jac semblerait bien montrer que non.
6^) y.<rcaSova<n:g\5Quœv, verbe', usité, deux fois dans le N. T., ici et, à la forme, passive, Act. x, 38;: xaxaSuvaaTeuojx&vouç Otco tou SiaS6Xou, il est construit chezles classiques,.tantôt avec l'accusatif (xxTaB. xiva, Xén., Con(^.„\,,8), tantôtavec le géTiitif comme ici (xaxoS. xt'voç, Diobore, XIII, lxxiii, 6). Il se. retrouve sanivent dans les LXX avec le sens de !■ oppression, du pauvre; ou du faible.par; le. riche (Am, Ev, 1; vin,. 4 ; Ml., n,. 2-; Jér. vu, 6; Zach. vu, 10 ; Sap. n, 10).. — aù-cof emphatique. — ^Xxoudw implique l'idée; de. violence comme dans Act, xvi,, 19; xxi,. 30i — 'xpti3f{pia,.ceraQt désigne chezles classiques; la faculté déjuger, une règlei pour discerneiï le? vrai du faux,^^^ d?où le sens^ de critère (Plat., 27«éûsf.,, 17^'»)iv,oii; bienvle; lieu où l'oa read la justice ;, usité trois, fois, dans N. T. seulement au sens de tribunal, î.ci,'et l Cor. vi, 2,, 4. Jàc. a en. vue les tribunaux Israélites. On sait que les Juifs dans l'empire romain, avaient le privilège -de juger selon leur loi; ils n'avaient, pas le droit de mort,, mais ils pouvaient infliger certaines pénalités à leurs compatriotes, sauf à ceux qui. étaient citoyens romains (Schûrer, Gesch..,. III, p., 113 et ss.), cependant l'exemple, de Paul prouve qu'ils ne se gênaient pas. avec ceux-ci (Il Cor., xi, 24).
Les riches sont oppresseurs. Jac. pense. aux. différentes exactions commises aux dépens^ des humbles (cf. v, 4),. Si les riches sont des chrétiens et cela parait probable, il faut reconnaître que leur conversioa ne les avait pas complètement changés.. Par leur origine, ils appartenaient au même milieu que-
To xaXbv ovo[A.a to s7Ci>tXY]6èv I?' ûj;.ô«ç; ^el fxsvTOt vo[/.ov teXeitc (SaciXixbv vcaTa
les riches malmenés dans les Évangiles (Mt. xix, 23, 24; Me. x, 25; Le. vi, 24; XVI, 19-31), ou accablés de menaces dans le livre d'Hénoch (xciv, 7-11 ; xc\i, 4-8 ; xcviii, 2-15) ; une fois venus au christianisme ils n'avaient pas modifié leur manière d'agir à l'égard des humbles, car ils n'avaient pas compris les conséquences pratiques'^de leur foi. Ils demeuraient donc avares et durs, suivant les exemples qu'ils avaient autour d'eux. Les pharisiens, l'élite juive, ne craignait pas de dévorer la maison des veuves (Me. xii, 40), que dire/alors des autres? Les différences de temps et de race ne changent pas la nature humaine et Lucien n'est pas éloigné de saint Jacques lorsqu'il qualifie des riches d'âpnàÇovtsç xal ptaÇdpisvot (Necyomantia, 20).
L'action devant les tribunaux désigne une forme de l'oppression sociale, telle qu'une poursuite injustifiée à propos de dettes ou de gages. Si on dit qne les riches sont des infidèles, l'action devant les tribunaux désigne plutôt la persécution religieuse (cf. ML x, 17, 18; xxiv, 9; Le. xxi, 12-18; Jo. xvi, 2); dans les Actes les exemples sont nombreux; on pense à Saul qui pénétrait dans les maisons pour en arracher les hommes et les femmes et les faire jeter en prison (viii, 3; cf. iv, 3; vi, 12; xxvi, 11).
7) aÙTot cf. ô''. — pXa(jœv)[ji.ouotv, ce verbe s'entend le plus souvent dans le N. T. de paroles injurieuses contre Dieu, le Christ, ou l'Esprit-Saint (Apec. XVI, 11, 21; Mt.xxvii, 39; Me. in,29)j une acception religieuse semblable existe chez les classiques (Plat. Rep. 381®); mais quelquefois pXa(7fYi;j.stv, employé au passif, a le sens d'être de la part de quelqu'uii l'objet de mauvais propos (Rom. m, 8 ; I Cor. x, 30), d'être outragé par la conduite de quelqu'un, en parlant du nom de Dieu : tva jj.t) tô Svo^a toîS ©eou pXaicpîjfA^Tat (I Tim. vi, 1; cf. Rom. II, 24 d'après Is. lii, 5), ou de sa parole (Tite ii, 5; cf. II Pet. ii, 2). Cette dernière acception se retrouve, mais à la voix active, dans la lettre des chrétiens de Lyon et de Vienne à leurs frères d'Asie : les apostats par leur conduite blasphèment la religion, c'est-à-dire, la font blasphémer, l'outragent (Stà Tîjç avacxTpoçYÎç aùtôjv pXaaçrijjuoUvTeç ttjv ô5dv, EusÈbe, H.E., V, I, 48). Si les riches sont des chrétiens, comme nous le croyons, pXaaç7ip.oufftv doit s'entendre comme dans le texte que nous venons de citer. La conduite de ces riches, que Jac. va bientôt stigmatiser (v, 1-6), porte atteinte à l'honneur du beau nom que portent les fidèles et le fait outrager. On pense aux murmures que leur violence et leur avarice (v, 1-6) doivent exciter chez les humbles, et dont les infidèles tirent argument contre la foi en Jésus.
Le beau nom que les riches blasphèment de la sorte ne doit pas être le . nom de chrétien; ce titre, que les païens d'Antioche avaient donné aux disciples du Christ (Act. xi, 26), avait sans doute encore, au moment où Jac. écrivait, un sens péjoratif comme celui de galiiéen ou de nazaréen; c'est probablement le nom de Jésus, objet d!une estime spéciale (xaX6v), plutôt que le nom de Dieu. On pourrait penser au baptême reçu au nom de Jésus (Act. Il, 38; viii, 16; X, 48), mais il est plus naturel de reconnaître simplement ici l'appellation du Seigneur. Au lendemain de l'Ascension, Pierre avait déclaré
:ÉPITRE DB SiUNT JACQtTES, II, 7-8. 49
VOUS traînent devant les tribunaux? '^N'est-ce pas eux qui blasphèment le beau nom qui est invoqué sur vous? ^Si d'ailleurs
que dans le nom de Jésus était l'unique moyen de salut (Act. iv, 12), et Paul «xaltait ce nom au-dessus de tout autre ; xb ovofxa xb ujièp tîSv S^/oj^a, (PMI. ii, 9).
Si les riches sont des infidèles, l'expression pXaa(p7][jioufftv to xaXbv 6'vojia désigne des paroles injurieuses prononcées contre le nom de Jésus, soit dans le cours ordinaire de la vie, soit surtout dans les tribunaux dont il vient d'être question. A la synagogue d'Antioche de Pisidie les Juifs contredisent Paul en blasphémant (Act. xm, 45). Il s'agit de paroles lancées avec colère contre le Christ dans la discussion. La formule ordinaire devait être : « anathème (D'in) à Jésus », c'est-à-dire : « maudit soit Jésus » (cf.. I Cor. xii, 3). On sait que l'âme juive, souvent haineuse (cf. Ps. cxxxvii, 8, 9), s'appliqua aux origines chrétiennes et aussi dans la suite à outrager le nom de Jésus. Zes préires de votre peuple et les docteurs, dit saint Justin, ont travaillé à ce que le nom du Christ soit profané et blasphémé par toute la terre (Dialog. 117 ; P. G., VI, 748). Mais pourquoi Jac. nommerait-il blasphémateurs les xiches et pas les autres? Parce qu'il a déjà parlé des riches, et continue le développement de sa pensée; peut-être aussi parce que le peuple qui travaille n'a pas le temps de s'occuper de controverses, de procès, et ne peut que faire une émeute dans les grandes occasions.
ô'vo[i« TÔ lm-xXt]QlV Iç' ïip-aç estunhébraïsme que l'on retrouve souvent dans les LXX : Tzdvta -zot. Wvr\ las'' o5ç i7i;aéxXr]Tai ih ovo[ia [jlou Itz' (xù-uoiç "ItTî^ D'ilSH^S
nn'fb!? Iptt; KIpJ (Am. ix, 12 ; cf. Deut. xxvni, 10; Is, lxiii, 19,; Jér. vu, 10; XIV, 9 ; XXV, 29) . Dans l'A. T. le nom de lahvé proclamé sur un peuple, (c'est-àdire le nom de lahvé sous la protection duquel est un peuple), désigne l'appartenance de ce peuple à lahvé (cf. Van Hoonaker, Les douze petits Prophètes, p. 283), et par le fait même le culte; on appartient à Dieu parce qu'on le sert et qu'il secourt. Au concile de Jérusalem Jacques cite Amos ix, 12 et applique à la vocation des gentils ce que le prophète avait dit de l'appartenance à lahvé de toutes les nations qui formaient son domaine, au temps du règne glorieux de David (Act. xv, 17). L'expression qu'il emploie ici rappelle le même texte (cf. Introd. p. lxxxiii). Le beau nom qui est nommé sur vous semble donc vouloir signifier : « le beau nom de celui auquel vous appartenez et que vous servez » (cf. Act. 11, 21; ix, 14, 21; Rom. x, 13, 14). — èœ' 6jj.às plutôt que Iç' aÙTouç, car Jac. parle à la communauté. Mayor voit dans cette expression une indication en faveur de deux groupes, celui des chrétiens et celui des blasphémateurs non chrétiens.
Troisième argument : la xoi (8-11),
La pratique de la charité est ordonnée par la Loi (8), or l'acception de personnes est une transgression de cette ordonnance et même de toute la Loi (9-11).
8) Jac. répond à une objection tacite (comme 1, 13), ou du moins tient à
xapa^axau ^•'ocrtiç yxp okov xbv v6[ji,ov xVjpi^o-yj, Tcxocia-Q Bè ev èvi, -^éyo^n^
préciser sa pensée. Le fidèle peut en effet trouver une excuse à son attitude envers le riche dans le précepte de la charité. Jac. approuve les égards, mais à la condition que le sentiment qui les inspire ne soit pas vicié par l'acception de personnes ; ce qui, dans le cas présent, revient à dire que l'excuse est irrecevable. — [tlvToi est adversatif, mais légèremeût : « si d'ailleurs ». D'autre part Jac. vient de traiter sévèrement les riches à cause de leur conduite, il ne veut pourtant pas que ceux-ci soient exclus de la charité commune, ce serait d'un excès tomber dans un autre: Or dans la Loi il trouve le principe qui fixe l'attitude envers le riche et le pauvre. Gomme d'habitude l'explication est donnée d'une manière concrète, plus que par l'exposé abstrait des idées.
vd[jLov TsXetxs ici et Rom. ii, 27, accomplir la Loi, c'est-à-dire l'observer complètement. Le terme de loi, dans le N. T., désigne généralement la Loi dans son ensemble (mlnn) plutôt qu'un commandement, Iv-coXtî; cette distinction est bien exprimée dans les paroles du jeune homme qui demande à N.-S. quel est le premier commandement de la Loi : rMa hxolri \j.zya.7,r] êv TôS vofjicf) (Mt. XXII, 36). Mais ici la loi est selon l'Écriture (xa-rà t/jv ypocT^^), il s'agit donc d'un précepte particulier, car la Loi dans son ensemble est ellemême l'Écriture. Le V. 10 montre bien que Jac. n'a eu en vue jusqu'ici qu'un précepte. Celui-ci est dit royal, car il est le premier en dignité et importance; il est lui-même toute la Loi d'après saint Paul (Rom. xiii, 8-10; Gai. V, 14).
Rapprocher l'expression v6[jlov paatXiy.dv de v(5p.ov ...t^ç IXsuQepi'aç (r, 25) et de paaiXeiov Upax£U[j.a (I Pet. Il, 9), et dire que la Loi est royale parce qu'elle s'adresse à des héritiers du royaume et non à des "esclaves {Knofvllng, Mayor), est une déduction forcée.
ypaçrfv désigne l'Écriture dans le sens du passage particulier de l'Écriture qui est cité ; Lév. xix, 18. Le N. T. emploie souvent ai ypaçai pour désigner l'Écriture dans son ensemble (Mt. xxi, 42; xxn, 29; Le, xxiv, 27, 32, 45; Rom. XV, 4), et ypaçiTÎ comme ici à propos d'un passage (Me. xii, 10; Le. IV, 21; Jo. XIX, 37). La Vulg. qui reproduit ailleurs cette nuance, ne l'a pas ici : secundum Scripturas.
àYaTtrjaei; futur dans le sens de l'impératif, tournure fréquente en hébreu et dans le grec hellénistique (Mt, v, 48 ; vi, 5 ; Rom. vu, 7), rare chez les classiques. Dans le texte du Lévîtique, l'amour du prochain paraît limité à l'amour du Juif. Sans doute le terme yi est susceptible d'exprimer le prochain dans le sens le plus général, sans distinction de nationalité, mais les mots qui précèdent immédiatement : « tu ne garderas pas rancune contre tes fils de ton peuple », semblent bien restreindre le sens du mot « prochain » à une acception nationale. Quoi qu'il en soit, les Juifs interprétaient le texte du Lévitique dans ce sens. Le mépris et la haine des païens
VOUS accomplissez la loi royale, selon l'Écriture ; « Trf aimeras ton prochain comme toi-même », vous faites bien; ^mais si vous faites acception de personnes, vous commettez un péché, [vous êtes] repris par la loi comme transgresseurs. ^o Quiconque, en effet, observe toute la loi et trébuche contre un point [de la loi],
étaient même pour eux des marques d'attachement à leur religion (cf. supra : (58sX<p6ç, I, 2 et Lagrange, Saint Mare, xii, 31). N.-S. a enseigné que le prochain que nous devons aimer est tout homme, fût-il notre ennemi (Mt. xxii, 34-40; Me. xii, 28-31; Le. x, 25-37). Jac. cite le texte du Lévitique et y voit, quoique peut-être moins clairement que saint Paul (Rom. xni, 9 ; Gai. V, 14), ce que le Juif n'y avait pas vu, et tout ce que l'enseignement de Jésus en avait . explicité : la charité chrétienne. Si les fidèles règlent leur attitude d'après la charité et non d'après les pensées perverses (ii, 4), qui viennent du monde, ils font bien. — xaXwç, la rectitude de la conduite est souvent exprimée en grec par l'idée de la beauté.
9) L'autorité formidable de la Loi fournit à Jac. un nouvel et solide argument contre l'acception de personnes. — 81 s'oppose à la première supposition, — TcpoawTîoXriJîTeï-ts, hapax dans la Bible, ne se trouve avant saint Jacques dans aucun écrit connu; cf. Kpoffco7coXrj4"'a n, 1. — &^ocp-iav IpYaÇsaôe comme IpyaÇotJievot xriv àvofxiav Mt. vil, 23. — iXeyx.op'Svot, ce verbe à la voix active signifie faire honte, convaincre d'une erreur, d'une faute avec l'idée de reproche. C'est ici le sens à la voix passive. — r:apa.Sixr\ç « qui passe à côté (Tiapa-paivEiv) ». Chez les Grecs on appelait de ce nom le soldat qui se tenait à côté du conducteur d'un char de guerre, pour combattre du haut de ce char {Iliade, xxni, 132; Xén., Cyr., VII, i, 29). Au sens métaphorique, il s'agit de quelqu'un qui transgresse la loi; en ce sens le mot est rare chez les classiques.
Ceux qui font acception de personnes commettent le péché, car précisément le précepte de la charité oblige à ne pas mépriser l'un pour favoriser l'autre. Ce péché n'est pas seulement la transgression d'un précepte de la Loi, mais la transgression de la Loi dans son ensemble, utîo tou v6fxou a, en effet, une acception générale qui est expliquée au v. suivant.
10) — ydip explique 9"^. — Sa-rtç avec le subjonctif est généralement suivi de à'v (Le. X, 35; Jo. ii, 5; xiv, 13), cependant l'omission se présente parfois chez les classiques; Thuc. IV, xviii, 4 : d'ctcveç... vopu'awatv; Eur., Ion, 856 : oanç soôXbs ri. A cause de l'omission de av quelques manuscrits (K L P) ont TYipTJusi. — oXos se met avant l'article comme ici, ou après le substantif, tbv ■/.6<j}j.o^ 8Xoy (Mt. xvi, 26). — ^trafsv, chez les classiques, a le sens de heurter et au mode intransitif de se heurter contre quelque chose, d'où au sens métaphorique celui d'éphouer, de ne pas réussir. Dans Rom. xi, 11, Tcratsv a le .sens primitif de se heurter, trébucher (cf. Lagrange, Épîtj^e aux Romains, 1. c), dans Jac. ce verbe a plutôt le sens de se heurter contre la loi, de pécher (ici et m, 2); une acception pareille ne se retrouve pas avant lui. — h £vt neutre comme êv [^.rjSsvf (i, 4), trébucher contre un point de la loi, un pré-
sî.Si oy |*o.t5(ei5€iÇ5 ©ovs.tieiç -Bs, ■^■i'xovixq 3):«p,a;P«TY3ç vit;;©!», ^^ouxwç XaXeiiTE
eepte, a^ee référence implicite à l'acceptioii de personnes, et non trébucîiei' en une eliose, car on va agréaMenaent à la res du pécàé et «n se iienrte à la loi. — yeydvsv, au parfait, marque la permanence, dans le présent, de l'efFet d'une action passée; trjprîar), nxoLiar^ sont des aor., le sens est donc : celui qui garde la loi à chaque occasion et a péché ou pèche à un moment quelcon<ïue, est devenu et demeure -Ivoxos. Cet adjectif a peut-être moins id le sens de coupable que celui d'exposé à une accusation, justiciable. — îsavrôjv au neutre et opposé à ivt, le sens n'jest pas « justiciable de toutes choses », ce qui serait peu exact, .car commettre un vol n'est pas commettre un ko.micide ; mais « justiciable à l'égard de tous les points de la loi ».. La notion de droit est la première en v-ue; la loi est considérée comme untout^ pécher contre un point de la loi, c'est se mettre en contravention avec toute là loi.
Volontiers le Juif se croyait juste (cf. supra, I5.26; Le. xviii, 11), il considérait plutôt ses actions bonnes que ses actions mauvaises, ou que ses omissions. Jac. suppose quelqu'un qui, observe toute la loi, sauf un précepte- Cette omission suffit à tout gâter. Fier idéal de perfection que celui qui consiste à se considérer comme coupable, envers toute la loi quand un seul précepte est violé! Mais la pensée de Jac. va-t-elle jusque-là ?
Saint Augustin dans une lettre à saint Jérôme {Ep. clxvii ;P.i., XXXIII, 733 et ss.) compare l'enseignement de saint Jacques à celui des Stoïciens sur Ja solidarité des vertus et des vices. D'après la doctrine du Portique l'homme est ou vertueux ou vicieux, car la vertu est un tout indivisible. Le vertueux ou le sage ne fait pas de faute, le vicieux ne fait pas de bien.. Que si on trouve une coïncidence d'expressions entre renseignement de Jac et celui du •Portique, on lui trouve une véritable ressemblance de pensée dans la littérature juive. Dans le Talmud ou lit une sentence qui rappelle tout à fait ce y. 10 : Celui qui fait toutes choses mais en omet une, est coupable envers toutes spécialement [Schahhath, 70, 2), On peut citer encore Rabbi lokhanan : Celui qui dit j je reçois toute la Loi excepté un mot, méprise la parole du Seigneur et rend nuls ses préceptes {Pesikta, 50, 1). Avant ce Rabbin, les Testaments des XII Patriarches s'exprimaient comme lui : Un autre prend, est injuste, vole, fraude, et fait V aumône aux pauvres, cela a deux aspects mais tout cela est mauvais, ^nzpÔQoyKov [ih toîjto, xo 8è 8Xov îrovrjpdv âuTiv {Aser, II, 5 et ss.). Les rapprochements que l'on peut faire entre le v. 10 de Jacques et la littérature juive invitent à voir dans l'expression de l'Apôtre moins l'énoncé d'un fier idéal qu'un procédé juif d'amplification (et on sait comme les Juifs aiment à amplifier!) pour mettre en relief la gravité d'une faute. Même procédé littéraire dans Mt. v, 19 ; Rom. xiv, 23. Plus loin Jac. dit que aous péchons tous en beaucoup de choses (m, 2), il n'entend pas dire que nous sommes tous criminels. D'ailleurs au v, 11, il conclut non pas qu'on a commis deux crimes,- mais simplement qu'on a transgressé la loi, ce qui est évident.-
ÉPITRE DE SAINT JACQVES^- IJT, 1Î-Î2. 5i
e&fe devenu justiciable à l'égard de; toiE&;^i car celui qui dit : « Tu ne commettras pas d'adultère », dit aussi : « Tu ne tueras pas », Or si tu ne commets pas d'adultèrev mais si tu commets un. meurtre, tu te rends transgresseur de la loi. ^^ Ainsi parlez, ainsi
11) De même que le v. 10 explique 9^, le v. 11 explique le v. 10. — 5 smoSv désigne lalatvé^ le souyerain Législateur d'Iacaël, L^ordre des, commandements est. celui du codex B des LXX (Ex.: xx, 13, 15;, Deut. v, 17, 18),. comme dans Le. XVIII, 20y Roim. xm, 9; mais avec une coiiSttrufition différente du codex B» dans Jac. et Le, ; même ordre dans, papyrus Nash. (cL MB. 1904, p. 245)., Dans; hébr, et A F (LXX) le meurtre est nommié avant l'adultéra et cet ordre se retrouve dans Mt. v, 21, 27; xix, 18; Me. x, 19. Peut-être Jac. et Luc ont41s connu un texte différent de. ceux que nous avons maintenant? — Après eTjîsv, ■/Ml est adverbial. — d Si fait ressortir l'opposition entre la. volonté unique du législateur et la conduite du fidèle;, sî [jiv qui. aurait été mieux en situation avea «povaders SI pour marquer la double attitude" envers la loi, n'aurait pas rendu cette opposition. — yéyovaç, au parfait, marque la durée; cf. ys'Yovsv v. 1.0..
Il n'y a qu'un législateur. Les différents préceptes de la loi sont l'expression d'une même volonté. Unique est la volonté du législateur, unique est donc la loi qui l'exprime. Enfreindre un précepte, c'est enfreindre toute l,a loi, car c'est se mettre en dehors de la volonté divine.
Quatrième argument : ee jugement (12-13).
Jac. rappelle la grande pensée du jugement, lequel rendra à chacun selon ses œuvres et viendra apporter une sanction à l'attitude observée vis-à-vis de la loi (12). A la suite de l'Évangile, il insiste sur la miséricorde (13).
12) Les paroles et les œuvres sont souvent nommées ensemble (cf. Act. î, 1 ; vu, 22; I Jo. in, 18). Jac. a déjà parlé de la parole (i, 26), et développera plus loin le même sujet (in, 1-12) ; il a aussi parlé des œuvres (i, 22) et y reviendra encore (ii, 14-26). ou'twç répété avec emphase indique une exhortation qui veut être pressante. — Sia, comme dans Rom. ii, 12, désigne d'après quelle norme on sera jugé. — vofiou, sans article, est spécifié par êXsudspt'as, l'expression désigne la loi chrétienne; cfr i, 25.
y.p{vea6at, comme -/.piaiç du V. suivant, se rapporte au jugement de Dieu à la fin des temps, lors du retour glorieux du Christ (v, 7). Le verbe y-iUsv/ indique la certitude de ce jugement à venir; il a souvent dans le N.T. le sens de certitude basée sur un décret divin ou une révélation : ô uVoç xoo àvôpt&reou [iÉXXst îT;aarx,£tv (Mt. XVII, 12; cf. Lc. IX, 44; Jo.XF, 51; Act. xvii, 31; Hébr. r, 14), parfois celui de proximité, commencement, rjfxeXXsv -ceXeurav (Lc. vu, 2 ; cf. Me. xin, 4; Apoc. x, 4). La Vulg. a compris dans ce sens : incipientes judicaré, pensant moins au jugement lors du retour du Seigneur, qu'au jugement de Dieu qui s'exerce par les événements quotidiens selon une idée fréquente dans l'A. T.
Dans ce verset, la pensée de Jac. est la suivante : que si le respect de la
xat ouTwç-TïOieïTe wç Stà vôfAou èXsuôeptaç {^.éXXovTsç xpfveaôai. ^^-^ yap xpiciç àvsXsoç Tô [JLY5 xoti^ffavTi eXeoç" /.araxau^^aTai eXeoç xptffewç.
^^Tl cKfsXoç, àSeXçoi jaou, èàv TrCaTiv X^y?] xiç e^eiv s'pya Se [ay; £5(7] ; [ji.y]
14, 16. om. TO anife oipeXoç (H) potius qnam add. (TSV).
Loi ne suffit pas à empêcher quelqu'un de faire acception de personnes, que du moins la certitude et la crainte du jugement le garde d'une pareille conduite, car ce n'est pas en vain que l'on transgresse la loi de liberté, c'est d'après elle que l'on sera jugé. Jac. suggère, par le titre qu'il lui donne, que cette loi de liberté est plus large que l'ancienne et aussi plus exigeante sur la miséricorde.
13) yc^p apporte avec un développement nouveau une raison spéciale de penser au jugement. — àvIXEoç, hapax dans la Bible, formé régulièrement de TO ïXeoç, à la placé du classique àvYiXerfç. — xpfoiç après xpt'vEaOat est toujours le même procédé sémitique de composition (cf. Introd. p. xciii). Dans ce v. comme dans v, 12, xptutç doit être entendu au sens péjoratif de jugement . portant une sentence de condamnation, selon une acception fréquente dans le N.T. surtout dans Jo. (Mt. xxill, 33 : rôSç çiiyviTs à-KO Tîjç -/cpi'aswç t^ç yeéwr]?; cf. Jo. V, 24, 29; xii, 31; xvi, 8, 11; Hébr. x, 27). Le verbe xaTay.aux,<i(T9at, usité dans le N. T. seulement ici et ni, 14; Rom. xi, 18, à la suite des LXX (Jér. xxviijll, 38; Zach. x, 12), ne se retrouve pas dans la littérature classique, il a le sens de traiter avec hauteur, de se glorifier à rencontre de quelque chose ou de quelqu'un, avec une idée de supériorité ou de mépris. La préformante xara renforce l'idée de la forme simple usitée i, 9; iv, 15 et souvent dans le N. T. Dans A on lit xau5(^à<r8co 8é.
La miséricorde était une vertu recommandée dans l'A. T. (Michée vi, 8; Jér. IX, 23) ; elle est une condition au pardon des péchés (Eccli. xxviii, 2 et ss.). L'aumône était une de ses formes spécialement recommandée (Tobie IV, 7-12). Des pensées analogues se retrouvent dans la littérature juive non inspirée; Test. XII, Pair., Zab. viii, 1-3 : 's'^ets z^QTÙ.a.-^jyiix^ 7.0.10. îuavxôç àv6pa5îîou èv IXést, 7va xa^t ô Kupioç etç &[*«? a-;rXaY"^v£a9£^s iXsrj'jT] ûfiaç, cf. v, 3 ; Sihyïl. II, 224 : piietat Ix OavocTou IXeo?, xpfat; ôtîtiot' ccv 'éXOt). Tant que tu seras miséricordieux Dieu sera miséricordieux envers toi, et si tu n'es pas miséricordieux. Dieu ne te fera pas miséricorde [Jer. Baba, q. yiii, 10, c\ié ^ai Rop es, p. 201).
Notre-Seigneur reprend dans l'Évangile l'enseignement de l'A. T. sur la miséricorde, et lui communique ' un accent persuasif que nul autre maître n'avait su lui donner. Les miséricordieux sont l'objet d'une béatitude spéciale (Mt. v, 7). Le Père pardonnera si on pardonne (Mt. vi, 14, 15). On sera mesuré avec la mesure dont on se sera servi soi-même (Mt. \n, 2). La miséricorde peut s'exercer de deux façons ; elle consiste soit à pardonner ceux qui nous ont fait du mal (Mt. xvni, 23-35), soit à être bon envers tous, spécialement envers les petits et les humbles (Mt. xxv, 34-46). Jac. l'entend surtout dans ce dernier sens.
Les fidèles seront jugés sur leur attitude envers les ;humbles ; à la suite
agissez, comme devant être jugés par la loi de liberté. i^En effet, le jugement [sera] sans miséricorde pour celui qui n'a pas fait miséricorde. La miséricorde le prend de haut avec le jugement. i^Quel avantage y a-t-il, mes frères, si quelqu'un dit avoir la
du Christ, Jac. déclare que le jugement sera sans miséricorde pour celui qui ne fait pas miséricorde. Mais celui qui fait miséricorde n'a pas à craindre ; une personnification hardie met cette idée en relief : la miséricorde le prend de haut avec le jugement. Trouvant un accueil favorable auprès du juge suprême, elle regarde avec dédain la sentence qui condamne, celle-ci ne lui peut rien. Augustin : superponitur misericordia judicio : in quo inventum fuerit opus misericordiae, etsi habuerit aliquid forte in judicio quo puniatur, tanquam unda misericordiae peccati ignis extinguitur {Enar. inPsal., cxliii, 8 ; P. L., XXXVII 1861).
Que la pensée du jugement fasse donc pi-atiquer la miséricorde et mette en garde contre l'acception de personnes !
CINQUIÈME INSTRUCTION : LES RAPPORTS DE LA FOI ET DES ŒUVRES (ii, 14-26).
Jac. a enseigné qu'il ne suffît pas d'écouter la parole mais qu'il faut l'accomplir (i, 19-27), qu'il n'est pas logique d'avoir la foi au Christ et de faire acception de personnes (ii, 1-13) ; il a voulu montrer sur deux points pratiques comment la croyance doit régler la conduite de la vie. Jusqu'à présent il n'a abordé la question des rapports de la croyance et de l'action, c'est-àdire les rapports de la foi et des œuvres, que d'une manière indirecte; maintenant il va la traiter en elle-même ; il va formuler et expliquer la doctrine qui inspire sa pensée. Nous arrivons au point central de l'Epître.
Jac. est visiblement mécontent. Il sent chez quelques destinataires de son Épître une résistance qu'il veut vaincre; il connaît des prétextes, des objections qu'il veut réfuter. Aussi n'a-t-il pas le ton calme du docteur qui expose une thèse, mais le ton vif du maître qui discute. On peut penser que certains Juifs devenus chrétiens, comprenant mal la doctrine de- saint Paul sur la foi qui justifie sans les œuvres, comme Rom. m, 28 : XoYtÇdfjLeOa o5v Sixaiouaôai Tîtaxei «vOpwjïov y^coplç 'spytov v6[xou, en tiraient des conséquences favorables à leur négligence dans la pratique des devoirs et des vertus (cf. Introd. p. lxix et ss.).
Jac. énonce d'abord la thèse (14), puis il l'illustre par un exemple (15-17), lance un défi (18) et enfin prouve sa thèse à l'aide de deux sortes d'arguments, qu'il tire 1° de la foi des démons (19), et 2° de l'Ancien Testament (20-26).
La thèse (14),
La foi sans les œuvres est incapable de nous sauver. L'idée du salut rattache très naturellement cette nouvelle péricope à la précédente; alors
56 ÉBITnE DE SAINT JACQUES, II, 15.
que celui qui aura fait miséricorde triomphera au jour du jugement, celui qui n'aura pas accompli les œuvres que postule la foi, sera condamné,
14) %eXoç ne se retrouve que deux fois dans la Bible (Job, xv, 3; I Cor. XV, 32), en dehors de Jac. ; plusieurs fois employé dans la littérature grecque, avec xi conime formule iiiferrogative : xf yJcp ScpeXoç Xéystv [ih xà Pslxtaxa, 8cavo£Ïa6at Se xa\ îrpérxetv xà «l'cry^taxa- (PhILOPT, De post. Cain. 86 ; M. r, p. 241). — àSsXçot [Aou indique nouvelle péricope comme dans i, 19; rr, 1. — khM Iffn forme classique de la condition universelTe. L'acception de xi? est générale, toutefois, dans la circonstance, il s'applique spécialement à un Juif chrétien. L'expression a celui qui dit avoiT la for » ne signifie pas que ceM qui parle ainsi est hypocrite; Jac. ne met pas en doute l'existence de la foi. Comme le fidèle en question ne fait pas les actes qu'implique la foi, pour qu'on sache qu'il a cette vertu, il faut bien qu'il le dise. Saint Augustin entendait ainsi le texte (De fide et op., xiv, 23; F. L., XL, 212). L'antithèse n'est pas entre dire et avoir, léyri et ïiri, maïs entre îttaxiv et ^pyœ. La position de Tîiaxtv et d'I'pya devant le verbe met l'emphase sur ces mots et fait ressortir l'antithèse voulue par l'atÈteur.. Jac. marque donc un contraste entre deux modalités : celle d'avoir la foi et, celle de n'avoir pas les œuvres de la foi.
La foi dont il est parlé dans toute cette péricope, mise à part la foi des démons, est, comme dans i, 3, 6, h,; 6, la vertu théologale de foi; elle est l'adhésion de l'intelligence et de la volonté à Dieu et à son enseignement. Mais dans chaq^ue cas-, il y a une nuance spéciale à déterminer. La foi du chrétien diffère de la foi d'Abraham; le chrétieni croit à l'enseignement de Jésus, Abraham à la promesse de Dieu. Le fidèle en question a une foi morte,, Abraham une foi efficace en vue du salut. Mais si la foi, suivant les cas envisagés,, diffère dans son objet ou dans son mode, elle est toujours la vertu de foi,, la croyance en Dieu et ce sens général suffît à l'auteur pour établir sa démonstration.
k'pya désignent les œuvres bonnes, la conduite en tant que conforme au bien voulu par Dieu, comme dans Mt. v, 16 : oûtcoç Xap.tJ;axto xo «pwç ufjiwv l^aTcpoaâsv xûv àvGpoSTîtuv,, Stcoos l'Scjatv ô[j.â5v xà xaXà 'épya. Il est remarquable que Jac. ne nomme pas les œuvres de la Loi, k'ya v6(i.ou, cependant c'était bien l'occasion de les nommer s'il avait cru que les œuvres de la Loi étaient la condition du salut pour les Juifs devenus chrétiens. Rien ne rappelle ici les préceptes spécifiquement mosaïques.. — [jlï) Buvocxai, comme dans m, 12, implique une réponse négative. — cwaat, cf. i, 21; la négation du salut équivaut à une condamnation au jour du jugement, — aoTo^ correspond à zk;,-. il s'agit de la même personne. Cette seconde partie du verset est sous une forme interrogative la réponse à la question posée dans la première partie. La foi dont il s'agit est la foi sans les œuvres. Le cas envisagé est celui du fidèle qui vit en mauvais chrétien et compromet son salut. Il ne s'agit donc pas de la foi qui justifie.
Les prophètes avaient souvent mis en relief le contraste qui existait entre la conduite de la nation ou du fidèle et son appartenance à lahvé. Jean-
ÉPIXRE DE SAINIT JACQtlES,. Il, 15 57
foi et n'a pas les œuvres? La. foi peut-elle le sauver? ^^Si un feère ou une sœur sont nus et manquent de la nourriture quoti-
Baptiste avait aussi prêché une conversion complète. Quand Jésus, à la fin du Sermon- sur la Montagne, dit qu'il ne suffît pas de dire « Seigneur, Sei^ gneur » pour être sauvé, et qu'il compare celui qui met ses paroles en pra- , tique, à un homme sage qui. construit sa. maison sur la pierre (Mt. vu,. 21-27), il proclame avec son autorité^ à la suite du Baptiste et des prophètes, que la foi en Dieu ne sert dfr rien pour le salut si elle n'est pas accompagnée des œuvres. Jac. reprend, le même enseignement et aussi saint Paul (cf. Rom. II ; vi),
Windisch cite comme exprimant le sens de Jac. le livre IV d'Esdras VIII, 33 « j'usti eninij quibus sunt operae multae repositae apud te, ex pro~ priis operibus récipient mercedem » et renvoie à Apoc. Baruch li, 7 « on est sauvé par ses œuvres ». Ces textes expriment plutôt la doctrine que saint Paul combat dans l'Épître aux Romains. Dans le sens de Jac. il vaut mieux citer une sentence de Ghammaï. : « Parle peu et fais beaucoup » (Pirké Aboth i,, 16).
L'exemple (15-17).
Il est introduit brusquement comme pour m, 11, 12; c'est une petite parabole qui illustre d'une manière pittoresque un principe abstrait.
15) La construction âàv àSsXçpbç yJ àSsX^r] {):i;àp^w0iv .....ÛTir^ 8s Ttç... [J.7], ow-ce est
semblable à celle des v. 2 et 3 du même chapitre, où il s'agit aussi d'un exmple âàv tlaùSt^. ...eîaéXôyj Si , .,.l7Ct6Xéi{^ri.T£ 8é.
Après èàv le codex A ajoute 8^, Peschitta ^/ô ; il ne s'agit plus alors d'une, parabole illustrant un principe, mais d'un second cas parallèle à èàv jîlaxiv- XéyTj du V. 14; mais l'omission, de Si, outre qu'elle est mieux appuyée par les manuscrits, donne un meilleur sens. — àSeJiçdç, àSeXçr} cf. i, 2; il ne s'agit pas d'étrangers mais de frères, de chrétiens. C'est à leur égard, d'après saint Paul, que doit pi'incipalement s'exercer la charité (Gai. vi, 10) ; les chrétiens sont en effet beaucoup plus frères entre eux qu'avec les autres hommes, puisqu'ils sont unis au Ghrist, et participent à la même vie. — yujjLvof, le plurielaprès deux. sujets au singulier réunis par îf se retrouve chez les classiques; Plat., Leg., 838* : Stav àSeXmàç t^ àSsXoï] -cw Ysvwvxai xaXo^. — L-'adjectif yopoç signifie' tantôt n'avoir pas de vêtement (Me. xiv, 51, 52 ; Apoc. ni, 17; xyi, 15), tantôt, a'en avoir presque point, n'avoir que le vêtement de dessous:y yi^xt^v,. et pas celui de dessus, i[i.<^tiov (peut-être Jo. xxi, 7) ; acception qui se retrouve assez souvent chez les classiquess (Hésiobe, O. et /., 389, suivi par Virg., Georg., i; 299; cf. Xtis.,An.,l,x, 3) ; dans le grec biblique, il signifie aussi être mal vêtu, avoir des vêtements misérables (Is. Lviii, 7; Job XXXI, 19, 20; Mt. xxv,. 36, 43 ; cf. II Cor. xi, 27). Ce dernier sens est celui qui convient le mieux ici, il s'agit d'un pauvre et d'une pauvresse peu vêtus et déguenillés-. — ^ XeiTcd^i-evoi fait parallélisme avec -fup.vo( et dépend de uTcapx.w<J'v : il n'en dépend pas dans A qui ajoute (Saiv. — èf/nuépoo^
èv stpT^VYj, ôepjAaCveaSe xal ^^opxàÇeaGe, 1/.Y3 SSte Se aÙTOîç Ta èiciT-^Ssia toîJ ortof^-aTOç;, ti of sXoç ; ^'^ouTwç xal if) tcistiç', eàv [xyj £5^7) epYa? "^BV-pâ èorxiv
hapax dans la Bible. L'expression lç>î[i.spoe rpofpTj se retrouve plusieurs fois chez les auteurs grecs : Diodore, III, xxxii, 3; Dion, jS?., VIII, xli ; Aristide, xLix (cités par May or, p. 97). Dans les Évangiles, les mots apTov <Trî[j.epov ou' xa6' %Épav (Mt. vi, 11 ; Le. xi, 3) expriment au sens littéral une idée analogue. Ce frère et cette sœur sont vraiment pauvres, ils n'ont même pas de nourriture pour un jour. Leur nécessité est urgente, le secours doit être immédiat.
Peut-être en traçant ce tableau, Jac. pense-t-il à la scène du jugement qu'avait décrit le Maître (Mt. xxv, 31-46)?
16) Se marque opposition entre la situation qui vient d'être exposée et l'attitude du fidèle qui va parler. « Allez en paix y> est le congé d'une politesse bienveillante, pour dire d'être heureux (cf. yal^zw i, 1). Celte expression est une formule juive DiSttrS ^b (Jug. xviii, 6; I Sam. i, 17; xx, 42; II Sam. XV, 9), qui est souvent répétée dans le N. T. : û:ray£ eIç £Ïp7[vr)v (Me. v, 34), jtopstiou etç sîp7Îvy)v (Le. vii^ 50; viii^48; cf. Act. xv, 33; xvi, 36). — eEpfjLaîveaôê, ce verbe usité dans le N. T. ici et Me. xiv, 54, 67; Jo. xviii, 18, 25, à propos de Pierre qui se chauffe, se retrouve plusieurs fois au passif dans les LXX associé avec l'idée de vêtements qui réchauffent, ainsi David n'était pas réchauffé par les manteaux dont on l'entourait ; jcspiéSaXXov airov {]^a.xioie, /.a\ o5/. lôspfxaivsTo (I Rois, I, 1; cf. Job, XXXI, 20; Aggée, i, 6). Dans les montagnes de Palestine, il fait froid en décembre et en janvier, et on a besoin de vêtements chauds. — y^opràÇeaSe (cf. ■fo^xo^') i, 11), au sens propre et à l'actif ; engraisser de fourrage, d'herbe (Hésiode, O. etj., 450) et, par dérivé, bourrer, en parlant de personnes (Aristoph., Pax, 139); dans le N. T. ce verbe perd le sens dérivé excessif et signifie seulement rassasier (Mt, xiv, 20; Mo. vi, 42; Jo. vi, 26); dans le grec hellénistique, on trouve yopxKaia au sens de nourriture d'homme (DiTTEivBERGER, Inscp, gr, ov. 200, 17). L'expression Oepiiat'vsuôs y.cà jo^-&K^q^z peut s'entendre au passif {May or, Râpes) ou au moyen [Beyschlag] ; le passif serait indiqué par l'absence du pronom qui est employé généralement avec le moyen dans le N. T., comme dans i, 22 ;iapaXoYiÇd[;.evoi lauiroiSç; mais d'autre part le moyen est mieux en situation.
[ATj SCjTs pluriel, après ti? au singulier. Quand le sujet est indéterminé, comme c'est le cas de tiç, il équivaut à un collectif, et l'on passe facilement de l'expression « l'un quelconque d'entre vous » au pronom « vous ». — ÈTïtxriSsia hapax dans le N. T. L'adjectif iTttTrîBsioç qui signifie convenable, approprié, se trouve employé avec l'article et au neutre chez les classiques, pour signifier les choses nécessaires à la vie : to ÈTïiTTiîôeiov (Xén. Vect. iv, 38); ordinairement au pluriel, comme dans Jacques : ^à ÈTrt-n^Ssia (Hérodote, II, cLxxiv, 1; Thuc. II, xxiiij 3). A l'expression classique Jac. ajoute tou iTwf/.aToç, il ne s'agit pas seulement de la nourriture, mais aussi du vêtement. — ti oftXoq, cf. V. 14 ; l'inutilité est la même.
dieûne ^^et que quelqu'un d'entre vous leur dise : « Allez en paix, chauffez-vous et rassasiez-vous », et que vous ne leur donniez pas les choses nécessaires à leur corps, quel avantage y a-t-il? l'De même la foi, si elle n'a pas les œuvres, est morte en elle-
Le souhait de la paix formulé au commencement de la phrase faisait aug-urer une conclusion meilleure que des vœux inefiicaces. En l'occurrence, ces vœux sont une ironie. L'indigent qui a froid et faim attend autre chose que le conseil de prendre des vêtements chauds et de la nourriture. On pense aux vers d'Horace : Tihi di quaecumque preceris, commoda dent {Sat. II, vin, 75, 76).
L'exemple apporté montre que la pitié qui consiste en bonnes paroles sans se réaliser en œuvres ne mène à rien.
Isaïe avait déjà dit que le jeûne qui plaît à lahvé est de rompre le pain à celui qui a faim, de couvrir de vêtements celui qui est nu (lviii, 6, 7). Cette forme de la charité était tenue en haute estime par les Égyptiens. Herkhuf, guide de caravanes au temps de la V^ ou VI^ dynastie, avait fait graver sur la porte de son tombeau à Assouan : J'ai donné du pain à l'affamé, des vêtements au nu; j'ai abordé avec celui qui n'avait pas de bac (Sethe, Urkunden des alten Reichs. Leipzig, 1903, p. 122); idées analogues dans les aventures de Sinuhit avec la couleur locale du désert : Je donnai de l'eau à r altéré, Je mis sur le chemin le voyageur égaré, je sauvai celui qui avait été pillé (Alaic. h Gardiner, Notes on the Story of Sinuhe, p. 171). Ces bonnes œuvres faisaient partie des anciennes formules liturgiques du Livre des Morts, l'âme devant Osiris disait entre autres choses favorables : J'ai contenté les dieux avec ce qui leur agrée, j'ai donné du pain à l'affamé, de l'eau à celui qui avait soif, des vêtements à qui était nu et un bac à qui n'avait pas de bateau (Texte du Livre des morts^ chap. 125, dans Erman, La religion égyptienne, p. 148). Aux temps ptolémaïques, l'officiant mentionnait encore les mêmes œuvres dans sa prière en faveur du défunt : O dieux écoutez la voix de l'Osiris un tel. Il a donné des pains à celui qui avait faim, des vêtements à celui qui était nu (De Horrak, Le livre des respirations, dans Biblioth. égypt., t. XVII, Paris, 1907, p. 133).
17) ouTtoç, Jac. fait aussitôt l'application de l'exemple apporté; ainsi N.-S., Le. XV, 10. La foi, si elle n'a pas les œuvres, est morte en elle-même (xa9' iau- T^îv), et c'est parce qu'elle est morte, qu'elle n'a pas les œuvres — expression équivalente à -/.evyî, ou (xa-rai'a rj m'a-ct? de I Cor. xv, 14, 17. Le terme de mort appliqué à la foi ne signifie pas que la foi n'existe pas, mais qu'elle est stérile, comme l'arbre desséché que nous appelons mort ; Épictète {Diss. III, xxiii, 28) dit de même : «v [aÎ] rauTa Ijjwcot^ ô xoÎj «ptXoaoçou Xéyoç ver.p6<; lart, xal aÙTOç y.oà à Xs^wv. Une telle foi est aussi inutile pour le salut que les souhaits inefficaces piour le soulagement de l'indigent. La pensée de Jac. va même plus loin et dépasse la portée de l'exemple allégué ; la foi inutile pour le salut est la foi qui expose à la condamnation.
La foi n'est pas opposée aux œuvres, mais la foi qui n'a pas les œuvres est opposée à celle qui les a. La foi de bonne qualité est celle qui exerce ce
xaô' éaur/îv. ^^àXX' kpel Ttç' crû «fCTiv ^X^^"?» xocYw ipY^ ^X*^'- ^'sî^l^^ P-o^^ l^aù t:ic-t£6£ûç oti sTi; ©eôçirnv; xaXôç iroietç* y,al tct §«i[jt6via w;ŒT£!5oua-tv 19. Eiç 0£oç £(7Tiv (H) potins quam eiç o ©soç saTtv (S) vel et? ecttiv o ©eoç (TV).
qu'elle croit. Gomme Paul, Jac. pourrait écrire : «fatr? 8t' i^inrn IvspyoufjLsvKi (Gai. V, 6).
Le défi (18).
Avant d'apporter des arguments en faveur de sa thèse, Jac. lance un défi à ceux qu'il veut convaincre.
18) 8eiÇov, montrer dans le sens de prouver, comme Dém. 521, 24 : SeiÇc» aÛTov TtoXXcSv Qavdxoiv «Çiov Svra (même sens infrcc, ni, 13). — TîfaTiv cou /.wp'cç twv 'épytiùv est équivalent de m'aTcv, làv {xr] £^(^7) Epya (v. 17), Une expression analogue de défi se lit dans l'apologiste Tlxéopîiile Ad Autol. i, 2 : 8stÇ6v {ioc tôv «v8'pto:Tdv (îou "/.à-ytj^ aoi SccÇw tbv 6edv [aou.
L'exégèse de ce verset est très difficile, aussi les interprétations sont-elles diverses. On peut les ranger en deux grandes catégories :
1° kXk' ipst* Ttç annonce une objection, comme dans I Cor, xv, 35 : àXX' Ipsï Ttç- Tîcoç êysÉpovTat o! vsxpof,- cf. Rom. IX, 19; XI, 19. Un des fidèles critiqués par, Jac. prend la parole. Mais l'objection est difficile à comprendre. On ne comprend guère que l'expression : au Tttaxiv 'é^stç puisse s'adresser à Jac. , car précisément Jac. est en train d'établir que la foi ne suffit pas; et il est évident que l'expression : -/.âyoS è'pya syui ne saurait se rapporter à l'interlocuteur qui parle, puisque dans l'hypothèse ce dernier a la foi sans les œuvres et formule une objection contre l'enseignement de Jac. D'où grande difficulté, etnon moins grande variété d'interprétations. — a) WH. Soden mettent un point d'interrogation après jtfatcv £x.etç, Jac. reprendrait la parole à v-hr^ùi è'pya ïyi(ù. Ménégoz [Études de théol. et d'hist. p. 126, note 1) fait la même coupure, sans interro" gation. Mais on ne comprend pas bien pottrquoi l'interlocuteur interromprait Jac. pour lui demander simplement s'il a la foi {WH. Soden), ou le constater (Mé/ieg-os); déplus, le parallélisme de la phrase s'accorde mal avec cette coupure. — b) Spitta, Windisch supposent qu'après ipst ti? il y a une omission dans les manuscrits, la phrase objectée aurait disparu et les mots : aV îîcaTiv ïjjiie, seraient la réponse de Jac, explication possible mais bien arbitraire. — c) Pfleiderer {Urehristentum^, ir, p. 547), Hincks {Journal of Bihl. Litt. 1899, p. 199-201) ci'oient à une corruption du texte et lisent ah 'épya 'Éx^t;, xàyw jut'aTiv ïyjtù, d'après la leçon vieille latine du manuscrit de Gorbeil : tu operam habes, ego fidem habeo. Loisy se rattache avec doute à cette opinion {Les Livres du N. T., p. 251), Mais cette lecture isolée a tout l'air d'une cori-eetion; lectio difficilis est praeferenda. — d) Ropes et quelques autres pensent que ai3, -/ixYw sont mis à la place d'un pronom indéterminé, ô [jiiv, ô H ou
ÉPITRJB DE SAIî^T JACQUES, U, 18-19. 61
Blême. iSBien plus, on pourrait dire : « Tu as la foi et moi j'ai les œuvres, montre moi ta foi sans les œuvres, et moi Je te montrerai la foi par [le témoignage de] mes œuvres. ^^Toi, crois-tu que Dieu est unique? Tu fais Men. Les damons croient aussi et ils
bien sTç, .^tepoç, afin de donner plus de viyacjté à la phrase, Jac. réplique à S.£ÎÇoYi[jioi. L'interlocuteur semblerait intervenir en faveur d'une grande toléxanoe. La difiSculté de cette «xplication est que Jac. dans sa réponse emploie les term^es çrou, ■/.*Y«»i dans un sens personnel^ en parlant de l'interlocuteur supposé et de hd; or le parallélisme qui existe eatre les deux phrases incline à penser que les pronoms contenus dans la première doivent se prendre eux aussi dans le sens personnel. ,A cause de ces difficultés, plusieurs auteurs estiment qu'il ne faut point chercher ici une objection.
2° àlV Ipstm est une confirmation apportéie par un tiers à l'enseignement 4e Jac, àsXXà n'est pas adversatîf imais emphatique comme dans Jo.. xvi, 2 ; J Cor. VII, 21; II Cor. vii-, 11. L'auteur fait intervenir ce fidèle par modestie, pour ne pas se mettre lui-même en scène {Mftyor)^ ou mieux par un artifice littéraire afin de donner plus de vivacité à la phrase [B^yschlag). Zahn \Einl.. p. 69, 70) propose de voir dans n; un Juif non chTiétien qui opposerait à la foi que le chrétien .dément par sa conduite, ses œuvres qui prouvent sa foi à lui. Mais, comme dans cette phrase rien ne rappelle spécialement un Juif, il ^st plus naturel d'entendre xi? d'un fidèle. Dans IS'^ il y a une constatation, l'un .a ,1a foi, l'autre a les oeuvres. Cette constatation sert de point de départ à l'argumentation qui suit, \%^ : impossibilité de prouver qu'on a la foi si l'on n'a pas les œuvires. Il s'agit d'un défi. L'existence de la foi sans les œuvEes nlest pas .mise en dcute, mais, après avoir dit qU'Une telle foi est sans valeur (vexpa)., on ajoiute .qu'elle ne pe.ut .même pas prouver •son existence.
Cette interprétation qui est l'opinion ancienne commune a l'avantage d'entendre le v. 18 dans un sens naturel, sans recourir à des suppositions plus ou moins compliquées (avec Mein^r.tz). Les mots : où tiCotiv ïyji^ s'adressent à celui qui a la foi sans les oeuvres, et /.àyà) ëpya l^w sont au nom de celui qui aies oeuvres, non sans la foi, mais avec la foi, car, on va le dire, les œuvres prouvent rexistence de la foi. Le but du défi est de rabattre la jactance de celui qui n'a pas les œuvres. Il dit bien qu'il a la foi, mais qu'il fasse donc la preuve de son dire ! Or il ne le peut pas. ■— Le tiers parle sans doute encore au v. .19 .et Jac. reprend au v. 20. — L'intervention d'un .interlocuteur était ;unpj?océdé, littéraire de la diatriàè (cf. Jntrpd. p. .c).
Premier argumeîsît : la foibes démoks (19).
L'argument vient comme preuve à la thèse énoncée au v. 14. Jac. veut porter maintenant les coups décisifs.
19) çpi'aaouctv, hapax dans N. T., ce verbe signifie se hérisser d'épis, en parlant d'un champ [Iliade, xxiii, 599), de lances, de boucliers, en parlant
d'une armée {Iliade, xiii, 339) et par analogie, frissonner, sans doute à cause" des poils qui se hérissent, comme dans Job : leppiÇav SI p.ou Tpt'x.6ç xal uàpjcsi (iv, 15) . Dans Daniel, vu, 15, çpîaastv signifie la terreur religieuse ; trembler devient synonyme de craindre. L'expression de Jac. sur les démons paraît, bien avoir passé dans l'ancienne littérature chrétienne, cf. Introd. p. xix.
La profession de foi en l'unité de Dieu était le commandement fondamental de la loi juive, Deut. vi, 4 : ^^N mh"! I^NlStî mfT» hn'^VJ'f VOVJ ; le texte grec
est plus clair, quoiqu'il exprime la même pensée : axoue 'Iapai5X- Kûptoç 6 Qzo<; r)[j.wv Kuptos elç âortv (cf. Mc. XII, 29; I Cor. VIII, 4-6; Éph. iv, 6). Au début dela prière du Chema\ le Juif répétait deux fois par jour ce verset du Deutéronome; au temps de N.-S. et de saint Jacques l'usage de cette prière existait déjà, au dire de Josèphe {Ant. jud., IV, viii, 13). Le monothéisme religieux était la principale supériorité d'Israël sur les païens, et attira à la synagogue beaucoup d'âmes d'élite du monde gréco-romain ; ce fut parmi celles-ci que l'Église naissante trouva ses principales recrues.
Kto-TeiEiç '6x1 désigne la foi purement intellectuelle, que justes et méchants peuvent avoir, alors que mc-rsisiç Iv, eîç, désigne plutôt la foi informée par la charité que les justes seuls possèdent. Bède a bien noté la nuance : Aliud credere illum, aliud credere in illum.i. Credere illum {est) credere quod ipse sit Deus. Credere in illum, est diligere illum... Credere autem ipsum esse Deum, hoc et daemones potuerunt. Credere vero in Deum, soli novere qui diligunt Deum, qui non solo nomine sunt Christiani, sed et factis et vita [P. L., XGIII, 22). ^
Avec WH., Tisch., Soden, Vogels, nous entendons la phrase dans le sens interrogatif, tournure de style chez Jac. /caXfiSç tcouï? est une réponse, autrement Jac. eut écrit dans une seule venue : « tu crois... et tu fais bien ». L'interrogation ne suppose pas un doute; avec la réponse qui suit, elle équivaut à une affirmation. La pensée suit la même marche que dans le défi : à une constatation (au TCiCTTiv 'sx^iç, où Tctcr-cEiSstç), on oppose un fait qui montre la mauvaise qualité de la foi sans les oeuvres.
xaXwç est employé par les classiques tantôt dans un sens approbatif par rapport à ce qui vient d'être dit(EuR., Or., 1216; ARisTOPH.,/îa7i., 888), tantôt dans un sens ironique ou poli (Aristoph., Ran., 512). Ici, d'après Mayor, l'approbation est ironique comme dans Mc. vu, 9; Jo. iv, 17; II Cor. xi, 4. Mais elle appuie plutôt ce qui vient d'être dit : il est juste et bien de croire à l'unité de Dieu. L'argument part d'un fait sur lequel les interlocuteurs tombent d'accord. Celui qui parle se place sur le terrain de celui qu'il veut convaincre afin de l'en déloger plus vite.
Chez les Grecs le Bai^icov était un dieu, souvent un dieu inférieur qui assignait à un mortel son destin, d'où le sens de génie tutélaire, et à un point de vue péjoratif, le sens de dieu néfaste. Le terme Satfxovtov avait les mêmes acceptions, mais désignait surtout un être intermédiaire entre la divinité et l'homme : [/.ExaÇù 6so3 -ce xa\ evrjToîJ (Plat., Con., 202^). Dans le grec des LXX, Sai[jio.via est la traduction de D'i'TttJ, assyr. sêdu, et désigne à propos des idoles les mauvais esprits ou démons (Deut. xxxii, 17; Ps. cv (hébr. cvi), 37); Saifxoviov ne traduit jamais "ttaù? le chef des démons, accusateur des hommes
auprès de Dieu, et instigateur du mal; yaxu est rendu par StaSoXoç (Job 1, 6-12; II, 1-7; Zach. iii, 1, 2; I Ghron. xxi, 1), Cette distinction se retrouve dans le N. T. où Sac^u-dvia désigne les mauvais esprits, surtout à propos des cas de possession (Mt. vii, 22; xi, 18; Me. i, 34; Le. iv, 33; viii, 2, 27-38; Jo. vu, 20; VIII, 48) et StccôoXog, le chef des démons (Mt. iv, 1; xiii, 39; Le. iv, 2; VIII, 12; Jo. xiii, 2; Act. x, 38; cf. infra, is, 7).
La foi des démons (Mt. viii, 29; Me. i, 24; v, 7; Le iv, 41; Act. xix, 15) est le résultat de la perspicacité naturelle de leur intelligence, mais n'est point une vertu surnaturelle comme chez l'homme ; elle se ramène chez eux à une simple certitude. Des motifs de crédibilité font adhérer l'intelligence des démons à certaines vérités qu'ils ne connaissent pas en elles-mêmes. Saint Thomas dit à ce sujet : vident enim {daemonia) multa manifesta indicia, ex quibus percipiunt doctrinam Ecclesiae a Deo esse; quamcis ipsi res ipsas, quas Ecclesia docet, non videant; puta Deum esse trinurh et unum, vel aliquid hujusmodi {11^ U^^, q. v, art. 3). La foi des démons est en quelque sorte nécessitée par l'évidence dont jouissent pour eux les motifs de crédibilité, daemonian fides est quodammodo coacta ex signorum evidentia {eodem loco : Ad Primum); elle n'est donc pas libre comme celle de l'homme et demeure mauvaise (/* pars, q, lxiv, art. 2, Ad Quinium) ; elle n'est donc pas méritoire. Jac. n'en précise pas l'objet.
Quelques théologiens pensent que la foi des démons a sa raison dernière dans leur aversion définitive du surnaturel, qui leur fait discerner les signes divins. « La répulsion volontaire du surnaturel produit chez les démons le même effet de clairvoyance que produit chez les fidèles l'acception aimante du surnaturel » (Rousselot, dans Recherches de sciences religieuses, 1913, p. 23; cf. même revue : Uby, 1918, p. 67-68; Aug. Valensin, 1919, p. 381-382).
Toujours est-il que les démons ont une foi certaine et que cette foi n'est pas un habitas surnaturel, comme la fides informis. Elle a de commun -avec la foi sans les œuvres de n'être qu'une connaissance intellectuelle, bien qu'elle soit de nature différente. Cette ressemblance suffît à Jac. pour établir son argument.
Le tremblement de terreur est chez les démons le résultat de leur foi contrainte. On peut préciser davantage. Les démons redoutent Dieu dont ils connaissent la justice et la puissance. Dans l'Évangile, les démons se plaignent à Jésus de ce qu'il vient les tourmenter avant le temps : rjXGsç SSe rcpo xaipoîj paoavfaat ïjfjLaç (Mt. viii, 29). Jusqu'à ce moment ils avaient exercé leur empire sur le monde (cf. Lagrange, S. Luc, iv, 6, 7), et il leur en coûtait de commencer à le perdre avant un temps qu'ils prévoyaient. L'Apocalypse, dans la scène qui précède le triomphe final de l'Eglise, montre la défaite et le châtiment du séducteur, il est jeté dans la mer de feu et de soufre pour les siècles des siècles (xx, 9, 10). La ruine de l'empire de Satan commencée lors de la venue du Christ (Me. i, 24 ; Le. x, 18 ; Jo. xii, 31 ; Apoc. xii, 7-12), sera complète à la fin des temps, lors de son avènement glorieux. II Pet. (il, 4) et Jude (6) parlent de mauvais anges enfermés déjà dans les ténèbres et réservés pour le jugement du grand jour. A ce moment Dieu mettra fin à l'action des démons, la lutte sera terminée, les ennemis de Dieu terrassés
à jamais (I Cor. xv, 24; cf. Assomption de Moïse x, 1 : alors le diable aura son terme, RB., 1905, p. 484). C'est surtoxit la perspective de ce jour terrible qui fait trembler les démons.
Et le fidèle qui a la foi sans les œuvres ne tremble pas ! Il devrait craindre lui aussi la justice de Dieu. Mais nonj il demeure dans une fausse sécurité. On sait qu'il n'y a pas de salut à envisag-er pour les démons. Comment alors le fidèle qui a comme eux une foi stérile, peut-il croire échapper au jugement de condamnation ?
Deuxième argument (20-26).
Cet argument «st tiré de l'A- T. Il est en quelque sorte double, car il allègue deux exemples .: celui d'Abraham (21-23) et celui de Rahab (25), suivi chacun d'une conclusion relative à la thèse (24, 26).
20) Ce verset est une introduction à tout l'argument. Jac. semble reprendre ici la parole, et interpeller lui-même le fidèle, type de ceux qui ont la foi sans les oeuvres et déjà mis en scène aux v. 14, 16 (rtç), 18, 19 (cru). L'intervention brusque de l'auteur donne de la vivacité au style. La phrase rappelle un procédé de la diatribe : §> raXcstecops, {i.topé, jcovyipé (cf. Introd., p. c-ci). D'ailleurs l'âme convaincue trouve naturellement certaines figures de rhétorique. Saint Paul use lui aussi du style direct : ô «v6pw::£ tmz o /.pfvwv (Rom. II, 1; cf. ix, 20; I Tim. vi, 11) et avec le même ton altier : aippwv (I Cor. XV, 36). Jac suppose que la conviction n'est pas encore complète et laisse entendre qu'il va apporter une preuve décisive. La Bible est pour le Juif comme pour le Chrétien la parole de Dieu, son autorité est sans réplique.
L'interrogation équivaut à une condition : « si tu veux savoir que la foi sans les oeuvres est stérile, considère l'exemple d'Abraham et de Rahab ». La même tournure se retrouve dans Rom. xiii, 3 : ôaXeiç SI [av; ^ûo^eXaQai ttjv èÇouai'av; xb àyaSov Tzoki,
-/.Evi signifie vide. On peut penser à un homme qui a la tête vide, -/.evo? serait alors synonyme de paxà (Mt. v, 22) et signifierait insensé (cf. àtppwv, I Cor. XV, 36) ; maltraiter un être de raison n'est pas désobéii* au Seigneur. On peut penser aussi à un homme qui s'en croit à tort et qui est vain; ainsi Soph. Ant. 709, à propos de vantards ; ouxoi 8ta7CTrux.6£VTss wçôoqa&v /cevoû Peut-être est-il bien subtil de supposer que Jac. joue sur le mot. Dans les LXX xsvoi traduit Dp^l qui signifie souvent « avoir les naains vides » (Gen. XXXI, 42; Ex. m, 21; xxiii, 15; Deut. xv, 13; xvi, 16; Ruth i, 21; m, 17); même acception dans Iliade, ii, 298 : xeveov vlscrOai, revenir les mains vides. Jac. ferait allusion à l'absence des œuvres : le fidèle en question a les mains vides devant Dieu.
àpyr) leçon de B préférable à celle de A >< Pesch. qui lisent vr/pcc, sans
frémissent», ^oveux-tu savoir, ô homme insensé, que la foi sans les œuvres est stérile? ^^ Abraham notre père, n*a-t-il pas été justifié par les œuvres quand il offrit Isaac son propre fils sur
doute d'après une correction conforme aux v. 17, 26. — àpyoç dans le sens de stérile se dit d'argent qui ne rapporte pas : a. x.p^iV'^Ta (Dém. 815, 15), de paroles, de travail qui n'aboutissent, à rien : «. SiaxptÔTJ (Aristoph. Ran. 1498); peut-être ici jeu de mots avec 'épywv. La foi sans les œuvres est appelée stérile relativement au salut.
21) L'énoncé de l'argument est encore donné sous la forme d'une question. Le cas d'Abraham était si connu que là réponse ne pouvait être qu'affirmative. Dans les V. 21-24 l'exemple de la foi du patriarche, la citation de l'Écriture et une partie du vocabulaire sont peut-être empruntés à saint Paul (cf. Introd. p. Lxxii et ss.).
Le nom de père donné à Abraham est un titre souvent , usité (Mt. m, 8; Le. III, 8; XVI, 24; Jo. viii, 39; Rom. iv, 1; 16). Les Juifs étaient fiers de leur qualité d'enfants d'Abraham, et plusieurs pensaient que cette qualité suffirait à leur assurer l'entrée dans le royaume ^messianique. Le pronom r][i.cî)v ne constitue pas un argument en faveur de destinataires juifs ; saint Paul parle de même aux Romains à propos d'Isaac (Rom. ix, 10).
Le verbe 8t-/.«touv est employé par les LXX dans des acceptions très diverses ; à l'actif, il signifie parfois déclarer juste au sens juridique, absoudre d'un crime, p'i^ïn (Ex. xxiii, 7 ; Deut. xxv, 1 ; Is. v, 23), très rarement rendre
juste (sûrement Ps. lxxii (lxxiii), 13; peut-être Is. xlv, 25; Eccli. xviii, 22), au passif, être juste (Gen. xxxvin, 26; Ps. xviii (xix) 10), obtenir justice : ïva 8r/.atto6ïîç (Is. xliii, 26). Dans le N. T. on retrouve le sens de déclarer ou de reconnaître juste, reconnaître la justice de Dieu : èSixaîwcav tov ôeov (Le. vu, 29), être reconnu juste par Dieu : è/. yàp twv Xdywv aou Sr/catcoBv^CTr) (Mt. xii, 37). Mais Stxaiouv a parfois un sens théologique spécial, inconnu au grec profane et entrevu dans celui des LXX. Il signifie alors rendre juste, ce qui convient très bien, les verbes en ow indiquant la réalisation de l'idée exprimée par leur racine : v. g. xupXouv, rendre aveugle. Il s'agit d'une rénovation surnaturelle de l'âme opérée par Dieu, en vertu de laquelle l'homme ennemi de Dieu devient son ami et héritier du royaume éternel; c'est la justification que Dieu opère dans l'âme en la faisant passer de l'état de péché à l'état de grâce ou de justice. Cette acception dans le sens de la justification première est paulinienne, au sens actif en parlant de Dieu qui justifie : Rom. m, 26, 30; iv, 5; viii, 30; Gai. m, 8, au sens passif en parlant de l'homme qui est justifié : Rom. m, 24, 28; iv, 2 ; v, 9 (cf. Lagrange, Épure aux Romains, p. 122 et ss.). En quel sens Jac. entend-il ce verbe relativement à Abraham ?
Dans toute la péricope il ne s'agit jamais de la justification initiale. Cette question qui tient une place si importante dans la théologie de saint Paul n'a rien à faire ici. C'est au point de vue de la justification initiale que se place Paul lorsqu'ir écrit à propos d'Abraham : et yàp 'Â.6paà;i. 1? ïpfwv èSixait^ôr], 'é^/^si
£7cXy)Pw8y) '}] ^p(3r<pY) Y) XsYouo'a* ■'« è7cfaTeu(7£V Se 'A^paà[ï-T(S 0£<p, xiz'c sXoy^o'Ôy} 22. a-jvïjpYst (HSV) eif non ffuvspysi (T).
■/.au)(i(]{Aa (iRom. IV, 5; cf. Lagran&e, Epître aux Romains I. c). Jac. ne s'élève pas à une spéculation aussi spéciale. Il veut simplement montrer que la foi sans les œuvres ne suffit pas pour le salut (v. 14), que c'est par les oeuvres qu'on ise rend juste. C'est dans ce but qu'il allègxie l'exemple d'Abraham. Dans la pensée de Jac. StxatouoOai équivaut à « être rendu fet reconnu juste », sans allusion à la justification première (cf. Introd. p. txx). Abraham soumis à une épreuve terrible a obéi; c'est par ses oeuvres que sa justice a été réalisée et reconnue.
âvEve'ym? coïncide pour le temps avec iStxatciSQyi ; le verbe ivaiplpsiv signifie chez les classiques porter en haut 'ou en arrière, d'où, diaprés le premier sens, la signification dérivée de faire monter, ainsi Mt. xvii, 1; Me. ix, 2 r àvacpÉpst aùtobç £Îç opoç, et dans le grec biblique celle d'offrir une victime sur l'autel, par allusion à la fumée de l'holocauste qui monte, traduction de l'hébreu rhvî'^ (Gren. vin, 20 ; Ex. xxiv, 6 ; TI Ghron. xxiv, 14; Is. lvii, 6 rcf. Hébr.
