Tou 0eou ecTTtv (HSV) ei non eanv Ttp Oecji (T

prochain est dit luidomaer la mort : çove^wv tôv îcXïiatov & àçpaipoti(ji.svoç (ju{x6twotv , car si l'auteur force un peu la conclusion, il ne cbasgepas le sens de çoveustv. b) Une ponctuation autre que celle de WH., Tiseii., Soden, Vogels, est proposée ; on met un point après «^povstieTe [Mayor, Ropes, Hort) . La phrase se déroule alors dans le rythme suivant : antithèse ; « vous désirez et vous n'avez pas », conséquence : « vous tuez »; nouvelle antithèse parallèle à la première : « et vous enviez et vous ne pouvez obtenir », conséquence égialement parallèle : « vous combattez et vous faites la guerre ». Il y a toujours anticlimax mais c'est dans deux hypothèses et non plus dans une même phrase, ce qui est admissible. Dans la première hypothèse, on désire ce qu'a le prochain, et pour le voler on le tue. Dans la seconde hypothèse, on envie quelqu'un qu'on ne peut pa« dépouiller directement; on cherche à obtenir une situation égale à la sienne, et comme on n'y parvient pas, on lui fait la guerre. Mais comment Jae. peut-il dire que les chrétiens tuent? Il fait sans doute sous une forme concrète une déduction abstraite, le désir qui n'obtient pas satisfaction va jusqu'au meurtre. Jëzabel fait tuer Naboth,

c) Erasme propose de lire (^Goveïte « vous enviez » à la place de çoveiisTe qui serait une faute de transcription; dans I Pet. ii, 1, le codex B a çc>vouç pour oôovouç. Le sens va très bien avec ÇiriXouTe. Une correction si heureuse est très probable (Spitta, Windisch, Loisy, Dibelius). Nous l'acceptons donc à titre d'hypothèse.

Çi^XoîSts, comme ÇîjXoç (m, 14), a une acception péjorative (cf. Act. vu, 9; XVII, 5; I Cor. xiii, 4); ce verbe après epOovsÏTE indique un effort qui se trouve frustré. — où Siivaaôs souligne l'impuissance de l'effort, et le caractère insatiable du désir. — \}.(ky[z<:^z xai •Kokz\i.îXxz rappellent tco'Xejxoi xal... 1^%-^ci.i. du V. 1. — oùx ïy^-zz (î^ ajoute xai devant oùx) reprend l'idée d«jà exprimée-, mais à un peint de vue spécial, on n'a pas, car on ne demande pas. — aÎTeïaôac désigne la prière; même emploi au moyen et au sens absolu dans Jo. xvi, 26. La pensée sera précisée au v. suivant; on ne prie pas, c'est-à-dire on ne demande pas à Dieu les vrais biens dont il est le dispensateur (i, 5, 17).

Jac. a posé une question : d'où viennent les guerres, les querelles? Il répond : on désire un objet qu'on n'a pas; on envie, on jalouse. Il y a un effort impuissant d'émulation. Le désir est frustré. Aloi's c'est la guerre, la lutte. L'analyse psychologique est très belle.

Le désir n'est pas satisfait car on se trompe, on ne se tourne pas vers Dieu, comme il faudrait le faire. Les Stoïciens recommandaient la modération des désirs et Sénèque a écrit de jolies choses à ce propos {De cita beata. De brevitate vitae), mais ils n'offraient à l'homme rien qui puisse

ne pouvez pas obtenir; vous combattez et vous faites la guerre. Vous n'avez pas parce que vous ne demandez pas. ^Vous demandez et vous ne recevez pas, parce que vous demandez mal, avec l'intention de dépenser dans vos plaisirs. ^Adultères, ne savez-vous pas que l'amitié à l'égard du monde est l'inimitié à

satisfaire les aspirations profondes de son cœur. Jae. témoin inspiré de ki révélation, a déjà montré à l'homme le vrai terme de ses désirs : la couronne de vie (i,,12).

3) oilxBtve. pour varier avec le moyen, même emploi au sens absolu Mt. vu, 7. — xaxôiç est expliqué par ?va x. t. X. — Sa7cavr[a7iT£ : dépenser, sans allusion spéciale à la débauche comme dans Le. xv, 14, où le verbe est spécifié en ce sens (v. 13, 30); il s'agit de toute dépense en vue de se procurer du plaisir. C'est donc surtout l'argent qui est envié.

Jac. précise la pensée exprimée à la fm du v. 2. Sans daute les fidèles prient, mais c'est comme s'ils ne priaient pas; leur but est mauvais. Dieu exauce la prière (i, 5), si elle est conforme au bien. On peut demander des faveurs matérielles, mais à condition que ce ne soit pas pour satisfaire des désirs déréglés. Jac. semble encore ici se faire l'écho du Sermon sur la Montagne :« Cherchez d'abord le royaume de Dieu et sa justice » (Mt. vi, 33). Saint Jean exprime plus clairement que Jac. la même pensée : è«fv zi atxj&jAsôa xarà rb Wkr\^ix au-cou (€>soa) «Jxoiist yjficSv (I Jo. V, 14). La tendance de subordonner la prière aux calculs égoïstes est bien humaine. Elle se donnait libre cours chez les païens, parmi eux plusieurs priaient même pour des fins déshonnêtes et Sénèque remarquait que certaines gens auraient eu honte de faire connaître aux hommes ce qu'ils disaient à la divinité : quanta est dementia hominutn! turpissima vota dits insusurrant, si quis admoverit aurem, contiscescent; et quod scire hominem nolunt, Deo narrant [Ep. x, 5).

L'amour du monde (4-6).

4) La phrase débute brusquement. Une énumération successive de reproches risquerait d'être monotone. L'interrogation donne une allure plus vive. L'auteur continue de parler au pluriel par généralisation oratoire.

[LoijaXii est un mot féminin qui désigne une femme adultère ; avant le N. T. on ne le trouve que dans les LXX (Mal. ni, 5). Quoique YiBovaï? (3) doive s'entendre au sens littéral, fxotx^aXfôsç doit être pris au sens figuré (contre Spitta, Hort). Quelques copistes, qui ont entendu ici ce mot au sens littéral, n'ont pas compris pourquoi les femmes seules seraient nommées et ils ont cru bon d'ajouter les hommes : [aoi-/^oi v.cà ]xo\joiXlZzç, ii'' KhP Hëracl. Par femmes adultères Jac. désigne ceux qui sont infidèles dans le service de Dieu, sans allusion spéciale à l'incontinence. Cette acception est biblique. L'Ecriture compare souvent à un mariage FTinion de Dieu et de son peuple. Quand Israël s'éloigne de lahvé pour se tourner vers les idoles, il est comparé par les prophètes à une épouse qui se prostitue (Osée, ii, 2; ix, 1 ; Is.

if) (EiXta Tcu x6a[/.ou ê^^pa t^ou ®£.ou sutiv ; ôç èàv ouv ^oMX'q^fi fCkoq eivat Toli x6(T[j.ou, è>(6pbç ToO ©soO xaStaxaTai. ^17 SoxeÏTe oit xevtoç yj ypafri y^éyei'

I, 21; Jép. ni, 7-10, 20; Éz. xvi, 23-26; xxm) ; lahvé est l'époux de Sion (Is. Liv, 5) ; la fidélité d'Israël, au temps du désert, est comparée à rameur au temps des fiançailles (Jér. 11, 2), Des images nuptiales analogues ne naanquent pas dans le N. T., mais sans allusion à une idolâtrie qui n'existe plus; la génération perverse qui n'écoute pas le Christ est appelée adultère (Mt. XII, 39; XVI, 4 ; Me. viii, 38) ; Paul a fiancé au Christ les fidèles de Gorinthe (II Cor. XI, 2); le Christ est le chef, l'époux de l'Église (Éph. v, 22-24; cf. Rom. VII, 3-4); l'Église est la fiancée et l'épouse de l'Agneau (Apoc. xix, 7 ; XXI, 9). Il y a donc entre Dieu et les hommes une union tendre et forte à laquelle l'amour conjugal fournit une analogie, et dont l'initiative appartient à Dieu, auteur de l'Alliance. Rompre cette union équivaut à un adultère (Ps. Lxxm, 27),

où/. ol'Saxe explique de quelle infidélité il s'agit; Jac. fait allusion à la conscience des fidèles qui savent bien à quoi s'en tenir (cf. Rom. vi, 16; I Cor. III, 16; VI, 9, 19). — (ptXfa, hap%x dans le N. T., usité plusieurs fois dans les Livres de Sagesse (Prov. v, 19 ; xxvn, 5 ; Sap. vir, 14), indique généralement une amitié réciproque. — xda(xou gén. objectif, le sens est péjoratif comme dans i, 27 ; l'amour du monde est un attachement déréglé aux choses terrestres, cet attachement implique l'adhésion à des principes opposés à ceux de l'Évangile. — 'éz.^P*; <I^î s'oppose à çptXt'a, est le substantif qui ne diffère de l'adjectif ly^^i- que par l'accentuation. — 0eou s'oppose à y.daij.ou et est aussi un gén. obj. L'amitié pour le monde est l'inimitié à l'égard de Dieu. — S? iàv etc. reprend la même idée sous une forme de conclusion ; l'esprit oriental se plaît dans la méditation des mêmes idées, il va et revient sur lui-même comme un balancier ; cette répétition qui constitue le parallélisme synonymique de la poésie hébraïque (Ps. cxtv), a l'avantage de bien graver dans l'esprit la pensée exprimée. — Iàv, au lieu de av après le relatif, est d'un usage fréquent dans la koinè (I Sam. xix, 3; Eccli. 11, 4; xv, 16, 17) ; cependant cette forme existe dans quelques textes classiques, Marc Aurèle, ix, 23. — (BouXïjO^ indique un choix libre. — y-aOïo-caTai cf. m, 6, au moyen, on se constitue soi-même.

On cherche parfois des accommodements entre le service de Dieu et l'attachement aux choses du monde. C'est le cas du fidèle qui prie afin de pouvoir jouir davantage de tous les plaisirs que procure l'argent. Jac. vient de dire que cette prière ne vaut rien (3). Chercher un pareil accommodement est s'écarter de Dieu, être adultère, car on ne peut pas à la fois être fidèle à Dieu et au monde. Jac. répète l'enseignement évangélique : « personne ne peut servir deux maîtres » (Mt. vi, 24 ; Le. xvi, 13); nombreux rapprochements avec Jo. (vu, 7; xii, 31, 43; xiv, 17 ; xvi, 11... I Jo. 11, 15).

5) Jac. confirme son enseignement par une preuve scripturaire. —^ exprime qu'il faut choisir entre la vérité qui vient d'être exprimée et la négation de l'Écriture. SoxeiTe cf. i, 26. — y.£v5iç hapax dans le N. T. — rj yp«i?'1 XÉYet cf. 11, 23, tournure fréquente chez saint Paul (Rorti. iv, 3; ix, 17; x, 11; etc.).

l'égard de Dieu? Celui donc qui veut être ami du monde se constitue ennemi de Dieu. ^ Ou bien pensez-vous que l'Écriture dise

La citation faite par Jac ne se lit nulle part dans l'Écriture telle qu'elle se trouve écrite ici. L'hypothèse d'après laquelle l'auteur citerait un texte inspire perdu ne peut pas'être vérifiée. En tous cas on ne saurait admettre la citation d'un apocryphe (contre Spitia), car Jac. entend bien nommer l'Ecriture inspirée (rj yp*9'Î)- ^^ ^^ peut pas non plus admettre que la citation n'est faite qu'au v. 6^ les mots nfoq <p6o'vov... ^apiv étant une parenthèse,, car cette parenthèse est pour le moins inattendue et toujours l'expression t\ Ypacprj X^yet introduit immédiatement une citation (contre Meinertz et autres). Il vaut mieux penser que Jac, fait une citation au sens large, ou une citation composite ; l'habitude de citer de mémoire explique cette manière d'écrire, le cas n'est pas rare dans le N. T. (Mt. ii, 23; Jo. vn, 38; Rom, xi, 8; I Cor. ii, 9; Éph. v, 14); peut-être faut-il reconnaître ici chez Jac. un procédé de la diatribe; cf. Introd., p. ci.

Avant' de chercher le passage (ou les passages) de l'Ecriture auquel Jac. entend renvoyer, il faut savoir ce que la phrase veut dire, et ce n'est pas facile.

Il importe d'abord de fixer le sens de certains termes, ^pb; cpôdvov est une locution équivalente à l'adverbe ip9ovep63ç, « avec jalousie » (comme îupbç pfavj, par force : Eschyle, Eum., 5), et se rapporte à Ir.mo^zl et non à X^yei comme le veulent quelques critiques [Wetstein, Spitta). Dans tous les autres passages du N. T. ?e6yo? désigne l'envie ou la jalousie, en tant que défaut (Mt. xxvii, 18; Me. XV, 10; Rom. I, 29; Gai. v, 21; Phil. r, 15 ;I Tim. vi, 4 ; Tite, m, 3; I Pet. n, 1); chez les. Grecs le mot est souvent employé pour désigner un sentiment jaloux à l'égard d'un rival (Eur., Alc.^ 306; Iphig. T., 1268), ou delapartdes dieux à l'égard de l'homme (PiNDARE,/si/i., vu, 55;Soph.,£'Z.,1466). — xaitiSxtCTev, ce verbe qui est un hapax dans le N. T., traduit iiu^ln dans les LXX (Gen. xlvii, 6;

Ps. Lxvn, 7; cxii, 9); chez les classiques comme dans les LXX, le sens est causatif : faire habiter (Hérodote, I, cliv, 4; Pla^t., Tim., 69'î, Crit. 113"=). Le sens d'habiter n'existe qu'au passif. Donc ici 8 est complément, le sujet (0e6ç) est sous-entendu. La Vulg. traduit co-mme si o était le sujet : « qui habitat in ç>obis »; peut-être comme la Vieille latine, Pesch. Boh., a-t-elle lu xaTci/crjaev, leçon de KLP qui paraît bien être la correction d'un texte difficile.

Mais quel est le sens de îrveufia, âme humaine ou Esprit-Saint? Et ce mot est-il sujet ou complément d'ImTcoôst? Suivant les cas, le sens delà proposition est différent.

a) D'après -quelques anciens auteurs [Bèze, Estius) et, parmi les modernes, Goppiters (RB., 1915, p. 35-58) et vraisemblablement Loisy {Les Livres du N. T., p. 253), il s'agit de l'âme humaine qui désire avec jalousie. La même opinion existait déjà au temps de Bède qui ajoute à son explication personnelle : Alii de spiritu hominis dictuin intelligunt. Cette explication est celle qui convient le mieux au contexte si on garde la lecture «poç çSovov. L'allusion à l'Ecriture confirme ce qui précède : oui l'esprit que Dieu a fait habiter en nous est porté à l'envie; voilà pourquoi on fait la guerre au prochain, on prie avec des dis-

i02 ÉPITRE DE &MKT JACQUES, IV, 6.

(■<■'% ph^ «p-ôovov sxiTCo6£t T.b 'îuv£îi|ji.a o xaTwjctcrev . èv '/jfxîv »; ^ (xetÇova Se. êfôwaiv 5("afiv* Sio- Xs^ei* «. ô. ©ebç ÛTceprjfavotç àvTvràaastai, TaTceivoïç âè S(â(i>(jiv

positions mauvaises. Gedéfaut paraît irrésistible, mais si on est humble, Dieu donne un secours plus, fort; [i.e(Çova.,.,. yipiv du v. 6 se comprend ainsi très bien. S'il faut se dresser contre quelqu'un, c'est contre le diable (,v. 7). Le texte allégué pourrait être. Gen. vi„ 5, adapté à la jalousie qui désire même les dons réservés pair Dieu (chute d'Adam). L'idée de l'esprit mis en nous, vient de Gen. ii, 7. lls'agirait don<; d'une citation composite au sens large.

b) Mais l'âme humaine peut être complément d'iri7ro6£ï, le sujet est alora 0EQS, le même que celui de xat<^>cta£v (majoirité des commentateurs, Mayor,, Ropes, Memertz..^»Y Dieu désire avec jalousie l'âme qu'il a fait habiter en nous, c'est-à-dire,. Dieu nous aime avec jalousie. La pensée s'accorde bien avec ce qui précède; cpôdvov répond à [loi^aXiSeç, et prolonge la même image, Dieu ne supporte pas que nous lui soyons infidèles; mais elle s'accorde mal avec ce qui suit; comment Dieu donne-t-il une plus grande grâce? D'après cette interprétation Jac. ferait allusion à Ex. xx, 5 : àytb ydép ei{i.i Kûptoç h Qzoç CTOu, ©Eoç ÇïjXoTTfç, ou à Ex. XXXIV, 14 : ô 7043 Kipioç 6 6ebç Ç7)Xtoxov ovojxa, 0sbç Çy]XtoT7{ç loTiv tii^'p Sis*). La jalousie divine est souvent nommée dans la Bible (Deut. IV, 24; v, 9; vi, 15; Jos. xxiv, 19; Is. ix, 6; xxxv'ii, 32; lix, 17; Éz. v, 13 ; xvr, 38; etc.) La phrase de Jac. serait encore une citation composite (avec Gen. II, 7) au sens large.

L'antiquité païenne a souvent parlé de la jalousie des dieux à l'égard de Fhomme, mais dans un sens tout di-fférent de celui de la Bible. L'envie des dieux joue un grand rôle dans la mythologie grecque; les immortels ne veulent pas que l'homme s'élève trop haut ou soit trop heureux : « La divinité, dit Hérodote, aime à abaisser tout ce qui s'élève » {fikUi ©eoç -cà uTtepÉxovTa ^lav-ca xoXotieiv, VII, x, 9) . A Babylone, les dieux avaient pris leurs dispositions pour conserver leurs privilèges : Gilgamech ne trouvera pas la vie qu'il cherche, car lorsque les dieux ont créé l'humanité « ils placèrent la mort pour l'humanité, ils: retinrent la vie entre leurs mains » (Dhorme, Choix de textes religieux assyro-babyl., p. 301). Quand les dieux du paganis^me sont jaloux, c'est par égoïsme, quand lahvé est jaloux, c'est par amour ; il est jaloux non de l'homme mais des. idoles, car les idoles ne sont rien et ne méritent pas d'être aimées. L'anthropomorphisme de jalousie appliqué à Dieu met en relief le caractère exclusif de son amour et du service qui lui est dû.

e) Quelques commentateurs ont entendu Tiveujia de L'Esprit-Saint (Bède, Euthymius et, parmi les modernes, Calmes, Camerlynck). L'habitation en nous de la troisième personne de la Sainte Trinité est souvent rappelée dans le N. T. (Jo. VII, 39; xvi, 7; Rom. viii, 11; I Cor. m, 16; Gai. iv, 6; etc.). Dans ce cas, plusieurs traductions peuvent être données. « L'Esprit que Dieu a mis en nous désire avec jalousie », « nous », sous-entendu, c'est-à-dire : l'Esprit veut que nous lui appartenions, que notre cœur ne se tourne pas vers le monde, mais vers lui. Calmes entend au sens interrogatif : « L'Esprit... a-t-il des désirs jaloux »? c'est-à-dire l'Esprit de Dieu suggère non la jalousie mais l'humilité. Bède qui interprète à tort updç v^^ow/ au sens final, paraphrase

en vain : « l'âme qtie [Dieu] a fait habiter en nous désire avec jalousie »? ^Mais il donne une plus grande grâce; c'est pour-

« Numquid SpiHtus gratiae... hoc concupiscit ut inçideatis alterutrum? Non

iitique bonus spiritus invidiae citium in vobis sed malus operatur ». Jac.

ferait allusion aux textes relatifs à la jalousie divine {Calmes, Camerlynck).

d) Le texte est considéré comme corrompu (Windisch, Dïbelius...) Diverses corrections ont été proposées. Gorssen lit : Tcpbç çQdvov l7ciïco9£ÏTe- to 7cv£î3p.a.., |j.6iÇova SfSoxTiv x.*f'^ {Gôttinger Gelehrte Anzeigen, 1893, p. 596 et s.). Bien meilleure est la correction proposée par Wetstein {Prolegomena ad N. T., édition de 1730), et reprise par Elirn (dans Theologische Studien und Kritiken, Gotha, 1904, p. 127 et ss., 593 et ss.), à la place de IIPOS<î>eONON on pourrait lire 1IPOSTON0N (Tcpoç xôv ©sdv), le sens s'accorde bien avec ce qui précède : l'inimitié à l'égard de Dieu, et avec ce qui suit : la bonté divine qui surabonde ; on s'explique bien l'absence de ô 6565 devant xartjSxKTev, Tout s'enchaîne : « L'esprit de l'homme tourne ses désirs contre Dieu qui l'a fait habiter en nous. » Quelle ingratitude ! Et cependant « Dieu fait encore une plus grande faveur » que le don de cet esprit, non pas certes aux superbes, mais aux humbles. Le texte cité serait Ps. xli (hébr, xlii), 2, ouEcclé. xir, 7, adapté au but de l'auteur. Cette correction peut être considérée comme excellente, néanmoins l'interprétation donnée dans a) nous paraît être un peu plus probable.

6) fi.^\^ est la traduction de "m dans les LXX et signifie : faveur, bienveillance, grâce. Dans le N. T. y^o^pt?; désigne toute libéralité surnaturelle de Dieu à notre égard et aussi une bienveillance, une faveur d'ordre naturel, comme dans Le. 11, 52; Act. n, 47; vu, 10. Quel est le sens ici? Comme la pensée de Jac. demeure vague, il vaut mieux ne pas la préciser, et entendre x'^piv dans un sens très large. Il s'agit sans doute d'une faveur surnaturelle, mais qui n'exclut pas des biens d'un autre ordre. L'exégèse de [isÉÇova... x*P'v dépend de l'interprétation donnée au v. précédent. Nous avons déjà dit qu'il s'agit d'un secours de Dieu plus fort que la jalousie de r homme [a] ou, si on accepte la correction proposée {d), d'une bonté surabondante de Dieu à l'égard du pécheur qui est humble. Dans les deux cas le comparatif fjistÇova se comprend très bien.

Il est moins facile à expliquer dans l'hypothèse de l'amour jaloux de Dieu [h) ou de l'Esprit-Saint (c). Il faut l'entendre alors au sens absolu ou supposer un des termes de la comparaison. Au sens absolu « Dieu donne une plus grande grâce » parce qu'il n'abandonne pas l'âme infidèle, mais dans son amour jaloux lui donne encore davantage (May or). Entendue en ce sens la pensée de Jac. rappelle certains passages des livres prophétiques. Quand la vierge Israël s'est prostituée, lahvé l'aime encore tant qu'il lui annonce par ses prophètes une bénédiction plus abondante, une gloire plus grande, pour le temps qui suivra son retour (Is. i-rv, 1-10 ; Zach. i, li-17; VI II). Au sens relatif, « Dieu donne une plus grande faveur » que celle que le monde peut donner [Bède, Hort)) alors que Dieu récompense, le monde déçoit; ou encore « Dieu donne une plus grande faveur » quand nous sommes fidèles {Meinertz). Dans ces acceptions Bé qui est adversatif est

6[;.(dV ^£YY^<y3CT£ Tto @£w, xai èYY^o'S'^ ûjjlîv. y,a6ap{a-aT£ ^stpaç, â[;.apT(»)Xot, y,ai 8. eyYia-et (El) potins quam eyyiît (TSV).

inintelligible. Comment peut-on dire : « Dieu désire..., l'Esprit désire...; mais il donne »?

■ 8to Xéyst, sous-entendue rj ypai^T] — même formule de citation dans Eph. IV, 8 ; V, 14. Le texte cité est un verset des Prov. (ni, 34) d'après la version des LXX; hébr. : « Il se moque des moqueurs... », Jac. écrit ô ôeo'ç à la place de Kuptoç qui est dans les LXX; si dans le texte hébreu on remplace Di<

qui est obscur par D'^i'ISk, Jac. aurait conservé à cet endroit le vrai mot ; de même I Pet. v, 5 — &rceprîcpavoç signifie : qui apparaît supérieur aux autres, splendide, et au sens péjoratif : qui veut apparaître supérieur aux autres, arrogant, orgueilleux. Dans le N. T. le sens du mot est toujours péjoratif. L'orgueil peut aller jusqu'à l'impiété. Dans le texte cité d'après les LXX, u3:£pY]cpavoo5 traduit DiïS, moqueurs à l'égard de la religion et de la Loi ; dans Ps. Sal. II, 1, 32, 33, Pompée, l'impie, est rangé parmi les 5TC£p7i«pdtvouç. Il s'agit donc de ceux qui veulent s'élever non seulement au-dessus des hommes, mais encore à rencontre de Dieu. C'est en particulier le cas des riches qui aiment le monde, ils méprisent les autres hommes et se moquent de la religion. — •caTteivotç s'oppose à 6;i:£pr]îpavoiç; il s'agit des humbles devant Dieu (xaTOivtiÔrjTs âvt.ijïiov Kuptou V. 10), mais en fait ces humbles devant Dieu sont aussi la plupart du temps des humbles devant les hommes, c'est-à-dire des gens de moyenne ou petite condition. — La grâce que Dieu donne aux humbles doit s'entendre dans le texte des Proverbes d'une faveur qui n'est pas uniquement spirituelle, car dans le contexte il s'agit de la rétribution temporelle. Dieu maudit la maison des méchants, mais bénit le toit des justes, la gloire est le partage des sages et l'ignominie, celui des insensés. Il semble donc que Dieu résiste aux orgueilleux en les abaissant, et donne sa grâce aux humbles, en les élevant, selon un thème qui revient souvent dans la Bible (I Sam. ii, 7; Ps. cxLVii, 6 ; Job v, 11 et xii, 19 ; Eccli. x, 14, 15 ; Le. i, 52). Mais Jac. entend ce texte dans un sens^lus profond (cf. i, 2, 9, 12 et infra v. 10).

L'orgueil (7-10).

7) &rtoT^Yr)T£ ne désigne pas une simple subordination de la volonté mais une subordination qui doit être humble. Il faut devenir Ta^scvoî. — L'expression àvTt'aTiri-uE 8è tÇ StaSôXco fait antithèse avec la phrase précédente. âvOtordcvai a le même sens que àvTiTaaaEiv (v. 6), mais n'est pas, comme ce verbe, un terme militaire. La forme impérative suivie de xa{ équivaut à un conditionnel (cf. Jo, II, 19) ; cette tournure donne à la phrase une allure plus énergique.

Chez les classiques 5ca66Xoç est un adjectif qui désigne celui qui désunit, inspire la haine, l'envie. Dans Aristote [Top., IV, v, 9)radj. pris substantive

quoi [l'Écriture] dit : « Dieu résiste aux orgueilleux mais aux humbles il donne la grâce. » ^ Soumettez-vous donc à Dieu ; mais résistez au diable et il s'enfuira [loin] de vous, s Approchez-vous de Dieu et il s'approchera de vous. Lavez-vous les mains,

ment signifie : l'homme médisant, calomniateur. Les-LXX appelèrent Satan (Taiz^ : l'adversaire) ScaSo'Xoç, à cause du livre de Job, dans lequel on voit Satan

accuser faussement le saint homme auprès de Dieu; même rôle de Satan dans Zach. m, 1, 2. L'appellation grecque est moins bien choisie que l'appellation hébraïque, car Satan n'est pas toujours accusateur, mais est toujours adversaire. Des LXX le nom a passé dans le N. T., où Satan n'apparaît jamais comme accusateur, et dans la tradition. Saint Paul préfère la forme araméenne aatravaç X3T2D ; il n'emploie la forme grecque SiaSdXoç qu'à partir de sa

captivité (Éph. iv, 27 ; vi, 11. Cf. supra, Saïadvia ii, 19).

La résistance au diable faisait partie de la catéchèse apostolique (Éph. VI, 11; I Pet. v, 8, 9). Si Jac. nomme ici cette résistance, ce n'est peut-être pas simplement pour rappeler un enseignement moral, mais aussi pour enlever aux fidèles attiédis une dernière excuse. Il a dit que Dieu ne tente pas (i, 13). Mais restait le tentateur par excellence (Gen. m, 1-6; Sap. n, 24), celui qui avait poussé David à faire le recensement d'après I Ghron. XXI, 1 ; quelques fidèles, pour s'excuser, pouvaient alléguer la puissance de son action. Les Testaments des XII Patriarches ont sans doute en vue un pareil prétexte quand ils insistent à plusieurs reprises sur la. pratique du bien pour mettre le diable en fuite : làv ï^-^6.X,f\<^^t iro xaXôv... 5 8cfic6oXoç çeiSÇstrai àcp' ujjLûiv [Neph. 8; cf. Iss. 7; Benj. 5). La réponse de Jac. va plus loin, il faut lutter. Le diable n'est puissant sur nous que dans la mesure où nous le laissons agir. Si nous sommes soumis à Dieu, et cette soumission implique la rectitude de la vie, et si nous sommes énergiques, il ne nous peut rien et s'éloigne de nous.

8) L'expression « s'approcher de Dieu » est dite littéralement de Moïse qui monte sur le Sinaï auprès de lahvé (Ex. xxiv, 2), du prêtre qui va faire une fonction liturgique devant le tabernacle et plus tard dans le temple (Ex. XIX, 22; etc.). Ce sens physique est primitif. Le sens métaphorique exprime bien le mouvement de l'âmè et du cœur vers Dieu. Prier comme il faut, c'est s'approcher de Dieu par le cœur; commettre l'iniquité, c'est se séparer dé lui (Is. xxix, 13; lix, 2). lahvé lui-même, dans sa tendresse, se met en mouvement, il s'approche de son peuple et de ses fidèles (Deut. IV, 7; Ps. cxLV, 18), Mais Dieu attend une démarche de l'homme; « Revenez à moi et je reviendrai à vous » dit-il (Zach. i, 3; Mal. in, 7), Ce texte a dû inspirer la rédaction de Jac. — 1-^-^iqzI s'oppose à çsûÇîTaî et équivaut à S:8w<jtv Xa'ptv (v. 6j.

Le verbe /.aOapt'Çstv (class. /.aôai'peiv) rappelle les ablutions que devrait faire le prêtre avant d'entrer dans le sanctuaire (Ex. xxx, 19-21 ; Lév. xvi, 4), il est dit de la purification rituelle des objets (Mt. xxiii, 25 ; Le. xi, 39) et souvent de la guérison de la lèpre qui était une maladie impure (Mt. vni, 2 ;

àYVtffaxs xapBiaç, Bii^u)(Ot. ^TaXatTctop-^o-ars xai -reevô-^tTaTe nai xXaucaTs'* ô •/eXwç 6|Jiôv slçTcévOûç jJLSTaTpaici^TW xal '/) )(apà etç xat-^çetav. ^^TaTcetvwOTjTS

9, xat a«i?e xXauo-a-re (HSV) eif non om. (T) — {jisTaTp«7:»jTû) (H) potins quam (jcexa-

(TTpaÇTlTM (TSV).

X, 8; etc. Cf. Lév. xiv, 1-32); dans les Épîtres il désigne la purificatioa des péchés (II GoT. vu, 1; Hébr. ix, 14; etc.). Ici la purification des mains, qui fait allusion aux coutumes juives, signifie une puiâfication morale. — àjxap- To)Xo(j mot rare chez les classiques, où il est dit de quelqu'un qui fait fausse route, se trompe (Arstt., Eth., Nie II, ix, 4; Plct?. Morale, 25); dans les LXXj il traduit KTsn et prend la signification spéciale de pécheur. — àyvi'aaTs

est encore un terme liturgique employé pour les purifications (Ex. xix, 10 ; Jo. XI, 55), entendu ici au sens moral (de même dans I Pet. i, 22; I Jo. m, 3). La seconde partie du v. qui commence à âyviaaTe constitue, mot à mot, un parallélisme synonymique avec la première partie. La formule est biblique ; Ps. Lxxn, 13 : lôixattoua ttjv x«p5iav [xou, xal èvi^/ccp-T^v Iv àôt&otç ràç jsXçdii [jLoy. Le détachement du péché pour revenir à Dieu est une purification du cœur, car le cœur est considéré comme le siège des pensées et des sentiments. Les Sfifiuxoi (cf. I, 8) sont les mêmes que les àjjiapTwXof, les pécheurs ont l'âme partagée entre Dieu et le monde. Hermas paraît résumer ce v. en conservant presque les mêmes mots : xaôdépicov ttjv xapStav aou à%o tîJç Sn|»u)ri'aç, Mand, ix, 7. — X^^P*?> xapS't'aç, sans article ni pronom comme dans Eccli. xxxvni, 10, font penser à une sentence de sagesse.

Jac. parle du rapprochement avec Dieu et de la purification du cœur après avoir parlé de la fuite du diable. Logiquement le v. 8 viendrait bien s'intercaler au milieu du v. 7 entre tc3 ©eÇ et âvTia-DQTs, car la fuite du diable ne précède pas la conversion. On pourrait dire que u;i:oTaYï]te... xG> 0ec3 implique le V. 8, mais il vaut mieux dire que l'auteur ne s'attache pas à suivre un ordre logique, il a en vue une même situation et selon une méthode bien sémitique, il procède par juxtaposition d'idées plutôt que par raisonnement.

9) Le ton oratoire va crescendo, on croirait entendre un ancien prophète.

xaXatTrtopsïv, hapax dans le N. T., signifie dans les LXX, comme chez les classiques, rendre malheureux, ou plus souvent, être malheureux, souffrir. D'après beaucoup de commentateurs Jac. dit aux fidèles de souffrir, pour leur dire de se mortifier, lui-même d'ailleurs donne l'exemple et mène une vie austère. On aurait donc un développement semblable à celui de Jérémie, IV, 8; le prophète qui invite comme Jac. ses auditeurs à pleurer et à se lamenter, leur dit d'abord de faire pénitence en revêtant le cilice. Il vaut mieux (avec Zorell, Lexicon) entendre le verbe dans un sens réfléchi « Soyez malheureux », c'est-à-dire « prenez conscience de votre misère », dans le sens où saint Paul s'écrie « malheureux homme que je suis » TaXaijcwpos ï-^ùi civdpbir^oe, (Rom. vu, 24). — TuevôrjaaTS xal xXaiaate (is* A omm. y.ai) sont plusieurs fois nommés ensemble dans la Bible (II Sam. xix, 1; Me. xvi, 10; Le. vi, 25;

pécheurs, et purifiez vos cœurs, hommes à l'âme partagée. '^Souffrez [à la Yue de votre misère], et pleurez et lamentez-vous, que votre rire se change en pleurs et votre joie en tristesse! ^^Humi-

Apoc. xvni, 11, 15, 19); le premier verbe indique une douleur intérieure, qui ne s'accompagne au dehors que de larmes silencieuses, le second indique au contraire une douleur bruyante qui se manifeste par des gémissements et des cris. Les deux verbes réunis indiquent donc une douleur profonde qui se traduit extérieurement à la façon orientale (cf. Jér. ix, 17, 18; Mt. IX, 23).

fjLexaTpamrjTco, hapax dans le N. T. (de même -^ïkuii) ; cette leçon de B semble préférable à celle de >^ et de A : {j.£xaaTpa!pïÎTa>, qui paraît bien être la correction d'un mot rare ; dans les -deux cas le sens est le même — xaxrîçetotv, hapax dans la Bible, désigne la condition de quelqu'un qui tient les yeux baissés, à cause de sa tristesse; Plutarque définit ce terme : XiSkï) xaxco pXéjtetv Tîotouffa {Morale^ 528) — x.apa. opposée à \i>Tvr\ dans Jo. xvi, 20.

Le rire et la joie ne sont pas considérés comme mauvais en eux-mêmes, ils peuvent être une. récompense (Job, viii, 20), et Jac. a commencé sa lettre par une exhortation à la joie (i, 2). Le rire et la joie condamnés sont le rire et la joie de certains fidèles auxquels pense l'auteur (Of^wv), rire mondain, joie terrestre qui ne conviennent point à des chrétiens. Le changement du rire en pleurs et de la joie en tristesse est une pensée biblique (Am. viii, 10; Prov, XIV, 13; Tobie n, 6; I Mac. ix, 41). Ce n'est pas la fragilité ou l'inconstance des choses humaines qui est mise en relief, mais la justice de la rétribution divine. Ceux qui se laissent aller au rire et à la joie sont ceux qui passent leur vie en fêtes, recherchent leur agrément plus que le service de Dieu, ce sont les pécheurs, aussi seront-ils punis. La malédiction qui dans Luc fait antithèse à la troisième béatitude, exprime bien la même pensée : oô«i, oi ysXwvteç vî3v, Sxt ttevOijoete xai xXaiSae-cs (vi, 25; cf. 21).

10) Ce V. est une sentence de sagesse qui exprime la conséquence des V. 7-9. Jac. adjure les fidèles de s'humilier devant Dieu, car les obligations dont il vient de parler, qu'il s'agisse de se rapprocher de Dieu, de se purifier, ou de pleurer sa propre misère, se réalisent dans l'humilité. Dieu habite avec l'humble (Is. lvii, 15). — èvoSTctov forme hellénistique, qui correspond ici à ijpb — Kupi'ou désigne Dieu.

L'élévation de l'humble est un thème biblique (I Sam. ii, 7, 8; Prov. ni, 34; xxix, 23; Job v, 11; Éz. xvii, 24). Il s'agit ici d'une élévation spirituelle et morale avec la perspective de la rétribution dans le monde à venir, comme dans Mt xxiir, 12; Le. xiv, 11; xvin, 14; I Pet. v, 6 (cf. supra i, 9, 12). Alors que le rire et la joie se changent en pleurs et en tristesse, l'humilité conduit au vrai bonheur..

La irÉDisANCE (11-12).

Jac. revient aux péchés de la langue (cf. i, 26; m, 1-12).

108 ÉPITRi! DE SAINT JACQUES, IV, 11-13.

5 xaTaXaXôûV àâeXçou v] xpîvwv tov àâeXçbv aù':ou v-azockccXei vop.ou' xal îtpCvei V5[ji.ov* £t OS VÔJJI.OV xptvstç, oùx £1 TCOiYjTyjç vô[j!.ou àXXoc xpiT-^ç. ^^elç èaxiv vojxoSsT'/jç xat TtpiTVjç, Suva|ji,£voç atoaai x«l àxoXsaaf au Ss liç el, 6 xpCvwv Tov "kXvjo-Cov;

^3"Ay£ vuv ol Xé^ovreç* S";^[Jt.epov*ii aupwv-TCop£U(jo(A£6a stçx-^vSs v/jv icôXtv

12. om. ante vo(io6sTr]ç (H) potius quam add. (TSV). — o ocpivwv (THV) et non oç

XptVElÇ (S).